Ali Ohadi's Blog

حافظ

نه هر که چهره برافروخت دلبری داند نه هر که آینه سازد
سکندری داند
نه هر که طرف کله کج نهاد و تند نشست کلاه داری و آیین سروری داند
غلام همت آن رند عافیت سوزم / که در گداصفتی کیمیاگری داند
وفا و عهد نکو باشد ار بیاموزی/ وگرنه هر که تو بینی ستمگری داند
بباختم دل دیوانه و ندانستم / که آدمی بچه‌ ای شیوه پری داند
هزار نکته باریک تر ز مو این جاست ه هر که سر بتراشد قلندری داند
مدار نقطه بینش ز خال توست مرا که قدر گوهر یک دانه جوهری داند
به قد و چهره هر آن کس که شاه خوبان شد جهان بگیرد اگر دادگستری داند
ز شعر دلکش حافظ کسی بود آگاه که لطف طبع و سخن گفتن دری داند
در سال 2016 ایالت بنگال، "انجمن آسیایی کلکته" خبر داده: یک نسخه خطی تازه و ناشناخته از دیوان غزلیات خواجه حافظ شیرازی پیدا کرده‌ اند که گفته می‌ شود نسخه ‌ای بسیار گرانبها و نادر است. کشف این دست ‌نوشته ۷۰۰ سال پس از مرگ شاعر یک رویداد فرهنگی مهم است. این نسخه خطی نه تنها به خطی خوش و با آرایش و تذهیب زیبا نوشته شده، بلکه‌ در آن غزلی هست که در سایر نسخه ‌ها وجود ندارد. از اینها گذشته حاوی امضا و مهر طلایی شاه‌ جهان است، پادشاه سلسله مغولان هند که چند قرن پس از حافظ زندگی می‌ کرده. انجمن آسیایی کلکته این روزها در تدارک جشن ۲۲۰ مین زاد روز میرزا غالب است، شاعر هندی است که به زبان‌ های اردو و فارسی شعر سروده. کارشناسان انجمن در جستجوی آثار خطی باقی مانده از میرزا غالب، به شکلی کاملا تصادفی دست‌ نوشته ‌ای با اوراق زرد و کهنه یافته ‌اند که متوجه شدند نسخه ناشناخته ‌ای از دیوان حافظ است. رامکریشنا چاترجی، مشاور تاریخی انجمن آسیایی، به تایمز آو ایندیا گفته: "وقتی همکاران ما به این نسخه برخوردند،‌ حیرت کردند، زیرا حافظ پانصد سال قبل از میرزا غالب زندگی می ‌کرده. در جریان تماس و مشاوره با پژوهشگران ایرانی کم‌ کم روشن شد که این نسخه چطور به اینجا رسیده است." در دیوان نویافته غزلی هست با مطلع "بحمدالله که بازم دیدن رویت میسر شد" که در نسخه‌ هایی که تا کنون می ‌شناسیم وجود ندارد. سید اختر حسین، استاد ادبیات فارسی در دانشگاه جواهر لعل نهرو گفته نسخه ‌ای شبیه این نسخه خطی در کتابخانه خدابخش شهر پتنا نگهداری می‌ شود. احمد کریمی حکاک، پژوهشگر و استاد رشته ادبیات فارسی در دانشگاه مریلند، ضمن تاکید بر اهمیت نسخه نویافته گفته است که سلسله مغولان هند از زمان همایون شاه، علاقه زیادی به شعر و ادب فارسی داشتند و آثار سخن ‌سرایان ایرانی را گردآوری می‌ کردند. نکته جالب این که دیوان غزلیات حافظ برای اولین بار بیش از دویست سال پیش در همین شهر کلکته،‌ به روش چاپ سنگی منتشر شد.
به بهانه روز حافظ بیستم مهر؛ حافظ كلمه ای عربی است و به معنی كسی است كه از حفظ چیزی را می داند. در دوران زندگی حافظ قران كتاب درسی اصلی بوده و همه آنرا از كودكی می خواندند و از بر می كردند. مطابق فرهنگ آنندراج (ص ۱۴۷۹) واژه ی "حافظ را فارسیان به معنی مطرب و قوال به کار می برند كه البته "قوال" در مفهوم شاعر و سرودخوان و حافظ است و بر می گردد به "قول" که در موسیقی و ترانه، جای ویژه ای دارد". پس می توان گفت كه لقب حافظ هم به دلیل از حفظ داشتن قران، دانش موسیقی و دانش های دیگر و نیز خوشخوانی و خوش صدایی به او داده شده است. مطابق تحقیقات خانم دكتر هما ناطق در کتاب؛ حافظ خنیاگری، می و شادی (ص ۴۱) حافظ "آن دانشمند و هنرمندی است كه بسراید، سروده ها را به آواز بخواند، راه ها و پرده های موسیقی را نیك بشناسد و سازندگی (در رساله های موسیقی ساز زنان را گاه سازنده گفته اند) نیز بداند". از نوشته های حافظ به خط خود او چیزی در دست نداریم. آنچه به نام دیوان حافظ در دست ماست پس از مرگش محمد گلندام جمع آوری کرده. دکتر خانلری معتقد بود که قدیمی ترین مجموعه ی شعر حافظ مربوط می شد به سال های ۸۱۱ (۳۶ غزل) و ۸۱۳ (۴۵۵غزل). ولی در سال ۱۳۸۷ آقای علی فردوسی در کتابی تحت عنوان "غزل های حافظ- نخستین نسخه یافت شده از زمان حیات شاعر" می نویسد این نسخه نخستین نسخه ای است که از زمان حیات شاعر به دست آمده. این جُنگ را کسی بنام علا مرندی در سال ۷۹۱-۷۹۲ هجری قمری زمانی که حافظ هنوز زنده بوده جمع آوری کرده. این كه از حافظ دست نوشته ای بجا نمانده مشكلات فراوانی را در مورد صحت و ترتیب ابیات به وجود آورده است. امروزه مطابق نسخه ی خانلری چهارصد و هشتاد و شش غزل و چند تایی قصیده، مثنوی، رباعی، ساقی نامه و مغنی نامه در دسترس ماست. دیوان حافظ در طی قرن ها وسیله ای امیدبخش برای فال گرفتن بوده. حافظ با توسعه ی تم هایی که در غزل های پیشینیان به کار رفته بود، با ابداع ها و نوآوری و نیز با ادغام تم های اخلاقی، فلسفی و همین طور عرفانی غزل سرایی را به اوج آن می رساند. تنوع و عمق مشاهدات اجتماعی و فلسفی، طنزی بسیار ظریف، افکار شاعرانه و هماهنگی کلام از مشخصات غزلیات حافظ به شمار می آید. حافظ دنیا را با زبان خاص خود توصیف می کند و به آن چنان جانی می بخشد که اندیشه و افکارش از خلال جهان بینی اش به نمایش در می آید. زبان او زبانی است شاعرانه و سمبولیک، سرشار از ایهام و متفاوت با زبان عامه و زبانی است خاص سبک عراقی. درک معنی شعر حافظ گاهی بسیار مشکل است و این به دلیل سمبولیسم و بکار بردن متافورها، کنایات، تشبیه ها و سمبل هایی است که در شعر او به فراوانی یافت می شود. در سراسر دیوان، حافظ علیه فساد زمانه اش، زهد و دو رویی و ظلم مبارزه می کند. حافظ تسلیم سنت های زمانه و مذهب نمی شود و در برابر آنها سر فرود نمی آورد:
مبوس جز لب معشوق و جام می حافظ / که دست زهد فروشان خطاست بوسیدن (۹ - ۳۸۵ )
دیوان حافظ اثری شاعرانه و فیلسوفانه است ولی باید اذعان کرد که انعکاسی از تاریخ و اخلاق زمان او هم می باشد. شهرت حافظ در دورانی که می زیست به شهرهای گوناگون و حتا به خارج از مرزهای ایران آن زمان هم می رسد. خود او نیز از گسترش وسیع شعرش آگاه بود:
به شعر حافظ شیراز می رقصند و می نازند / سیه چشمان کشمیری و ترکان سمرقندی ( ۹ ـ ۴۳۱) می دانیم که دیوان حافظ و یا قسمت هایی از آن به زبان های اروپایی ترجمه شده اما این که ظهور نام حافظ به چه صورت در اروپا انجام گرفت مقوله ای است بس جالب که در زیر به طور خلاصه به آن می پردازم.
آشنایی اروپاییان با مشرق زمین و سرزمین ایران به قرن ۱۳ میلادی بر می گردد، زمانی که مارکوپولو (۱۳۲۴- ۱۲۵۴) سفر دریایی اش به شرق را آغاز کرد. او از اقامتش در ایران در فصل ۵ سفرنامه هایش سخن می راند. مارکوپولو پس از ملاقات با یک شاعر کرمانی یکی از قطعات او را در کتابش می آورد. به دنبال سفر مارکوپولو، غربی های دیگری به ایران سفر می کنند. برای یافتن نام حافظ در اروپا نگاهی به سفرنامه ها می اندازیم. بنا بر گفته ی آ. شیمل دانشمند آلمانی، اروپا برای اولین بار در سال ۱۶۵۰ با نام حافظ در سفرنامه های پیترو دلاوله آشنا می شود. او از ۱۶۱۴ تا ۱۶۲۶ در قلمرو امپراطوری صفوی سفر کرد. پیترو دلاوله در تابستان ۱۶۲۲ دو ماه در شیراز اقامت گزید و در جلد ۵ سفرنامه هایش شرحی در باره ی شیراز می دهد. پیتر دلاوله زبان فارسی را در استانبول آموخت و آن را در مدت اقامتش در ایران تا حدی کامل کرد که حتا می توانست به زبان فارسی شعر بنویسد. او علاوه بر دیوان حافظ به نوشته های شاعران دیگری مانند نظامی، سعدی و غیره دسترسی داشت. دانستن زبان فارسی و منابع گوناگون ادبیات فارسی به سفرنامه های او ارزش ادبی می داد. دلاوله شرح و توصیف دقیقی از مقبره ی حافظ می دهد: "باغی است با یک قصر مرمرین کوچک. روی سنگ قبر او حروفی نوشته شده. در کنار مقبره، قبر دو تن از شاگردان او دیده می شود. مسلمانان این محل را محل دیدار می نامند. در کنار قبر شاعر یک کتاب هست: دیوان اشعار که به زیبایی خوش نویسی شده". پیترو دلاوله حافظ را با پتر ارک شاعر ایتالیایی مقایسه می کند. او معتقد است که در ایران شاعران محترم شمرده می شوند و از جایگاه والایی در جامعه برخوردارند. آنان بسیار با هوش هستند. این شاعران موجودات خارق العاده ای هستند و استعداد فوق العاده ی دارند ... (صفحه ۵۶۸). پیترو دلاوله تحت تاثیر دیدن مقبره ی حافظ در ستایش او ۴ بیت شعر به زبان ایتالیایی می سراید:
حافظ شاعر بزرگ در گور
استخوان هایش پوسیده، نامش بر روی هزاران کاغذ،
او با هنری قابل ستایش سروده است،
و ما آنها را در می یابیم.
هنگامی که پیترودلاوله به ایتالیا رفت نسخه ای از دیوان حافظ را با خود به رم برد. این نسخه هم اکنون در کتابخانه ی واتیکان نگهداری می شود. علاوه بر این پیترودلاوله در یکی از آکادمی های علمی رم یک سخنرانی کرد و چندین ترجمه را که خود او از اشعار حافظ کرده بود برای حاضران خواند.
سفرنامه های دلاوله در سال ۱۶۵۰در ونیز چاپ شد و در سال ۱۶۶۲به زبان فرانسه، در سال ۱۶۶۴به زبان هلندی، در سال ۱۶۶۵به زبان انگلیسی و بالاخره در سال ۱۶۷۴به زبان آلمانی ترجمه شد. سفرنامه های پیترودلاوله نقش تعیین کننده ای در معرفی حافظ به نویسندگان و شاعران اروپایی ایفا کرد. آدام اورآلیوس هم که از ۱۶۴۰-۱۶۳۳به مسکو و سرزمین تاتار و ایران سفر کرد در سفرنامه هایش ضمن صحبت از شکوه قلمرو و سرزمین ایران می نویسد که هیچ ملتی در دنیا وجود ندارد که بیش از ایرانی ها به شعر علاقمند باشد. آنان در سرودن شعر موفق هستند و نوآوری های فراوان، افکاری زیبا، ظریف و پر بار دارند. او در سفرنامه هایش چندین بار از شاعران بزرگ ایران نام می برد و برای مثال در صفحه ی ۶۰۳ این چنین رقم می زند: بهترین و خوب ترین آنها (شاعران) سعدی، حافظ، فردوسی و ... هستند. یکی از کسانی که تصویر مزار حافظ را به اروپا می آورد سیاح آلمانی کمپفر (۱۷۱۶ ـ ۱۶۵۱) است. او منشی و پزشک سفارت سوئد در دربارهای روسیه و ایران بود. کمپفر در سال ۱۶۸۲ به کشور ایران سفر کرده، یادداشت هایی به آلمانی تهیه کرد و سپس آنها را به لاتین ترجمه کرد. در سفرنامه ی کمپفر تصویر مقبره ی حافظ را که خود او ترسیم کرده می بینیم. او در این کتاب که شامل ۵ فصل است در صفحه ی ۱۰ نام سعدی و حافظ را ذکر می کند. با نگاهی گذرا به سفرنامه های فرانسوی می بینیم که نخستین سفرنامه ها ادبی نبودند. برطبق این سفرنامه ها اولین مسافران ملوان، قاچاقچی و حادثه جو بودند و کنجکاوی آنها را به سوی سرزمین ایران می کشاند. به تدریج منافع دیگری این کشش را افزایش می دهد، منجمله تبلیغات مذهبی، تجارت و بهره برداری از منابع دیگر. کم کم مسأله ی آشنایی با زبان، مسافران دیگری را به سوی این کشور جلب می کرد که به مرور زمان شرق شناس می شدند. از جمله ی این شرق شناسان می توان از ژان تِوِنو، پتی دو لاکروآ (فرانسوا، پسر، او کتاب هزار و یک روز را ترجمه کرد، پاریس ۱۹۸۱) و آنتوان گلان نام برد. او بارهای بار آثارسعدی و حافظ را خوانده بود. نیمه ی دوم قرن ۱۷ هم دوره کنجکاوی های دانشمندانه، سودجویی و همسویی منافع تجاری، مذهبی، فرهنگی، سیاسی و نهایتا مطامع استعماری بود که مسافران و دولت ها را به سوی خاور زمین جلب می کرد. در این دوره گونه ی تازه ای از مسافران به ایران سفر می کنند: افرادی چون تاورنیه، شاردن، دولیه دولاند و تِوِنو که مشاهداتشان در باره ی نوع زندگی و آداب و رسوم و قوانین سیاسی بسیار دقیق و سیاسی بود. دور نمای ایران کنجکاوی تاورنیه را خیلی زود به خود جلب کرد. او بین سال های ۱۶۶۵ -۱۶۳۶ شش بار به ایران سفر کرد. تاورنیه مطالعاتی در زمینه ی زندگی فرهنگی و سیاسی ایران انجام می دهد. او ۷ فصل از کتابش "شرح سرزمین پارس" را به مطالعه ی ادیان اختصاص می دهد. هنگامی که از شیراز سخن می راند از حافظ و دیوان او نام می برد: "...او به خاطرسرودن کتاب اخلاقی قطورش و به خاطر این که یکی از بهترین شعرای زمانش است، مقام والایی نزد پارسیان دارد...او هم چنین شعر بلندی در ستایش شراب های گوارا دارد و این مسئله به خیلی ها نشان می دهد که خواجه حافظ مسلمان خوبی نیست به خاطر این که چیزی را که توسط قانون محمد اکیداً ممنوع شده بسیار می ستاید (ص ۳۱۵ سفر به سرزمین پارس).
جا دارد که از ژان شاردن ( ۱۷۱۳-۱۶۴۳) که چندین سال در اصفهان اقامت گزید به عنوان یکی از اولین افرادی که گنجینه های فنا ناپذیر ادبیات و هنر ایرانی را ارزش می نهاد نام ببریم. او از سال ۱۶۶۵ تا ۱۶۷۷ در ایران اقامت گزید. شاردن در آنجا به فراگیری زبان پرداخت و فارسی را به روانی صحبت می کرد و می نوشت. جلد دوم سفرنامه های شاردن در ۱۶ فصل به "شرح علوم و هنرهای آزاد" اختصاص داده شده. عنوان فصل ۱۴ "در باره شعر" است. شاردن در آنجا رموز نوشتن (خط) پارسیان را تحسین می کند: "هیچ خطی در دنیا زیبا‌تر از خط فارسی نیست. هیچ مردمی به این زیبایی نمی نویسند". او زبان فارسی را تحسین می کند و آن را زبان شعر و ادبیات می نامد. به نظر شاردن در شعر فارسی تناسبی تحسین آمیز بین فکر و آهنگ، بین فلسفه و تصویر وجود دارد. شاردن می گوید که با خردترین شاعران منجمله حافظ در عالی ترین غزلیاتش مطالب مربوط به خداشناسی را با کلمات رندانه و با کنایه بیان می کند. شاردن می نویسد؛ عادی ترین موضوع در شعر فارسی اخلاق و عشق است و در این زمینه از حافظ و سعدی به عنوان معروف ترین شعرای ایرانی نام می برد، اولی به خاطر زیبایی اشعار و دومی به خاطر تأثیر دقیق و معنا. بررسی سفرنامه های سیاحان به ما نشان می دهد که سفرنامه های پیترو دلاوله، تاورنیه و شاردن نقش مهمی در شناساندن ادبیات فارسی و خصوصاً شناخت حافظ در قرن ۱۷ اروپا و فرانسه ایفا کرده. اهمیت سفرنامه ی دلاوله در این است که او اولین جهانگردی است که حافظ را به اروپاییان معرفی کرده. دلاوله حتا اشعاری به زبان فارسی سروده. او مانند شاردن زبان فارسی را به خوبی می دانست و این مطلب به او کمک کرد تا حافظ را بهتر بفهمد. تاورنیه در می یابد که موضوع اصلی دیوان حافظ شراب، در رابطه با اخلاق مذهب اسلام تضاد دارد. این قضاوتی دقیق و درست است. در روزگار ما هنوز تعدادی منتقد و پژوهشگر هستند که به این جنبه از شعر حافظ پی نبرده اند. آنچه که به اثر شاردن اهمیت می دهد اطلاعات تازه‌ ای است که در باره ی ادبیات پارسی ارائه می دهد، اطلاعاتی که فرانسویان تا آن زمان از آن بی اطلاع بوده اند. با آنکه سفر نامه های تاورنیه و شاردن شهرت فراوانی در شناساندن ایران و ادبیات آن دارند اما بنا بر تحقیقات فرانسیس ریشارد مسافرانی چون تاورنیه و شاردن که از اصفهان گذشته اند گزارشات رافائل دو مانس را ( ۱۶۱۳ تا ۱۶۹۶) کپی کرده اند (ر.ج آیتی، در مصاحبه ای در سال ۱۹۹۵ با فرانسیس ریشارد در نشریه ی کارنامه صفحه ۵۵-۵۶). البته دائره المعارف ایرانیکا هم به گونه ای همین گفتار را تأئید می کند. زهرا شمس یدالهی

حورا یاوری

کتابِ جستجوی زمان های رفته، در دستِ انتشارِ حورا یاوری پژوهشگر و عضو هیأت ویراستاران دانشنامه ایرانیکا- درباره تاریخچه و سیر تحولی بیوگرافی و اتوبیوگرافی در ایران، پیرنگ متن هایی که زیر عناوین خاطرات، یاداشت های روزانه، زندگی نامه، و خود زندگی نامه (زندگی نامه خودنوشت) می نشینند، در ذهن نویسنده چه تفاوت هایی دارد، و انتظار درستِ خواننده از هر یک از آنها چه می تواند باشد؟
حورا یاوری؛ همه این ژانرهای روایی، هریک به گونه ای و به میزانی، با زندگی و روایت رویدادهای آن سر و کار دارند، و در همه آنها عامل زمان نقش اصلی را به عهده دارد. در یادداشت های روزانه و دفترهای خاطرات نویسنده بیشتر به روزهای زندگی اش می اندیشد و به همان ترتیبی که روزهای زندگی را پشت سر می گذارد، رویدادهای آن را به برگ های کاغذ می سپارد. در این تندنگاری های روزانه معمولاً زندگی در کلیت و تمامیت آن در ذهن نویسنده جایی ندارد. در بیوگرافی، اگر در کاربرد کلمه دقیق باشیم، انسانی زندگی انسانی دیگر را می نویسد. اما بسیاری از کسانی که خاطرات و شرح احوالات خودشان را به روی کاغذ می آورند، کلمه زندگی را در عنوان کتابی که می نویسند می گنجانند. خاطرات و زندگی نامه های بسیاری از دست اندرکاران سیاسی، به خصوص در نیمه دوم قرن بیستم، به همین سرنوشت دچار شده است.در ادبیات عرب از ستایش پروردگار و پیامبر و سپاس از نعمات الهی آغاز می کنند و مراحل تحصیلی و دستاوردها و سفرها و دیدار با بزرگان و شیوخ، و آثار و تألیفات را به ترتیب زمانی کنار هم می چینند. در بیشتر این تذکره ها شرحی هم درباره زندگی خود نویسنده می بینیم. اما تغییر ضمیر از اول شخص به سوم شخص در الگوی روایت تغییری نمی دهد. آدم ها اگرچه و بی گمان متفاوت زندگی کرده اند، اما روایت زندگی آنها در تذکره ها یکسان است و تذکره نویس زندگی خودش و دیگران را به یک چوب می راند. البته هرچه به دوران معاصر نزدیکتر می شویم تدکره نویسی از رونق می افتد، به قول آل احمد تکلیف خودش را با خودی که بدجوری بیخ ریشش گیر کرده روشن کند. رو به رو شدن با گذشته و نگریستن در تاریکی های آن معمولاً دستاورد سال ها ی پختگی و درک عمیق نیازی است که بازنگری روزها و رویدادهای رفته را ناگزیر می کند. در ژانر روایی که از پدیده های مدرن است و از عمر آن در جهان، اگر از نمونه های معدود بگذریم، بیش از دو قرن نمی گذرد، دیروز و امروز هم زمان می شوند، در گذر از یک فرایند پیچیده غربال کننده هم زمان به یاد می آیند، و در هماهنگی با فرایندهای ساختارساز روان، ساختاری روایی پیدا می کنند و قصه می شوند، قصه ای که قصه زندگی است و مثل همه قصه های خوبی که زندگی را با همه پیچیدگی ها و بی پاسخی هایش روایت می کنند، به دل خواننده می نشینند.
ماندانا زندیان؛ آندره مالرو در مقدمه ضد خاطرات توضیح می دهد که ما در این کتاب با برداشت شخصی نویسنده از حوادث گذشته، که بر اساس اهمیت و مقامشان بازگو می شوند، رو به رو خواهیم بود و قرار نیست از زندگی نویسنده یا هر فرد انسانی دیگر، به عنوان یک رویداد تکرار ناشدنی چیزی بخوانیم؛ و می نویسد: "من تقریباً برای خودم جالب نیستم و رفاقت كه سهم بزرگی در زندگی من داشته، با كنجكاوی سازگار نبوده است...من این کتاب را ضد خاطرات می نامم، زیرا پاسخ گوی پرسشی است که کتاب های خاطرات مطرح نمی کنند و به پرسش هایی که کتاب های خاطرات مطرح می کنند پاسخ نمی دهد..."ایرج گرگین در مقدمه امید و آزادی با ذهنیتی مشابه و با این تأکید که "خاطرات شخصی من هیچ گوشه تاریکی از هیچ دهه گذشته ای را روشن نمی کند". تاریخچه رادیو و تلویزیون را "متن واقعی زندگی نامه" خود می داند.
حورا یاوری؛ می تواند این چنین باشد. اما توجه بش تر نویسنده به ثبت رویدادهای اجتماعی و سیاسی ما را از توجه به رابطه متقابل حافظه، فراموشی و یادآوری بی نیاز نمی کند. پل ریکور، فیلسوف فرانسوی که در ارتش فرانسه خدمت کرده و چندین سال از عمرش در زندان نازی ها گذشته، از جمله کسانی است که نظریات قابل تأملی در مورد رابطه تاریخ و حقیقت، زمان و روایت ارائه کرده است. آندره مالرو و ایرج گرگین هر دو با عنوانی که برای کتابشان بر می گزینند، و مقدمه ای که بر آن می نویسند، هم چارچوب کار خودشان را توضیح می دهند و هم چارچوب انتظار و توقع خواننده را معین می کنند. به سخن دیگر در سرآغاز روایتی که می نویسند به یاد خواننده می آورند که کتابی در دست دارند که در آن بهارها و پاییزهای حسی و عاطفی جایی ندارد و رنگ فصل های زندگی نه با تلاطم های درونی که در برخورد و رویارویی با رویدادهای اجتماعی و فرهنگی تغییر می کند. آشکار است که این غیاب تفاوت چندانی با حضور ندارد. توجه به این نکات از اهمیت خاطره ها یا ضد خاطره ها چیزی نمی کاهد، بلکه قاطعیت یک روایت و انطباق چون و چرا ناپذیر آن را با "واقعیت" نمی پذیرد، و امکانی فراهم می کند برای آشنایی سنجیده تر با رویدادهای سیاسی و اجتماعی و فرهنگی یک دوران از طریق کنار هم چیدن و سنجیدن روایت ها‌ی گوناگون، و پنجره ای می گشاید به روی فضایی که چند صدایی است، و راهی باز می کند برای بازشدن پای دموکراسی به فضای تحقیقات فرهنگی و تاریخی. به سخن دیگر می توان از خاطرات کسانی مثل گرگین و مالرو برای ثبت یا دریافت اطلاعات سیاسی، اجتماعی و ادبی یک دوران خاص بهره گرفت. برای من همیشه جالب بوده که ما جهان را ب ی امان می کاویم تا صورت جهان را پیدا کنیم، اما آنچه سرانجام پیدا می کنیم صورت خود ماست، صورتی که چه بسا پرده هایی بر آن فرو افتاده، اما هیچ نیست جز تصویر ما در آیینه، و یا حتی یک قدم فراتر به گفته عبرت نائینی (4) در آینه بینید اگر صورت خود را / آن صورت آیینه شما هست و شما نیست".
ماندانا زندیان؛ مسعود جعفری- گردآورنده مجموعه چهار جلدی نامه هایی که میان دانشور و آل احمد مبادله شده- در مقدمه کتاب در پاسخ به این پرسش که: "چرا باید نامه های شخصی دو نفر حتی دو نویسنده نام آشنا منتشر شود؟" می گوید: "این نامه ها که مربوط به دو شخصیت نویسنده است علاوه بر جنبه های خصوصی زندگی آنها شامل اطلاعات سیاسی، اجتماعی و ادبی عصر خودشان نیز هست… نکته اصلی نامه ها سبک نوشتاری و طرز جمله بندی ها است که محاوره ای نوشته شده" آیا خوانندگان روایت رویدادهای زندگی نویسنده نیز بیشتر در پی دریافت "اطلاعات سیاسی، اجتماعی و ادبی"اند؟
حورا یاوری؛ باید گفت که باز هم می تواند این چنین باشد، اما اگر نویسنده و خواننده را به یک چوب برانیم، و جستجوی خواننده در طلب اطلاعات سیاسی و اجتماعی را هم در چارچوب همین مکانیزم معناآفرینی ذهن، که خیلی هم پیچیده عمل می کند، بررسی کنیم، به نتیجه مشابهی می رسیم. به سخن دیگر، هم خواننده با ذهنیتی برساخته زندگی خودش این اطلاعات را تفسیر می کند، و هم متن با هر بار خوانده شدن به معنای تازه ای راه می دهد. اهمیت و ارزش مجموعه نامه های دانشور و آل احمد در این است که امکانی هم برای این تفسیرهای بیرون از شمار فراهم می کند. آل احمد و دانشور وقتی برای هم نامه می نویسند آنچه را که در میدان سیاست و اجتماع روی داده، همان طور که شاهرخ مسکوب اشاره می کند، در خلوت دلشان از نو زندگی می کنند، یعنی رویداد بیرونی را به صورت یک تجربه درونی در می آورند. عاطفه ها و هیجاناتی که در طول روز با آن کلنجار رفته اند، مستقیم و غیر مستقیم در روایتشان از رویدادهای بیرونی منعکس است. بد نیست به این نکته هم اشاره کنیم که پیش شرط بررسی هایی از این دست آشنایی با کلیه آثار یک نویسنده و بهره گیری از یک گفتگوی بینامتنی است. رد پای بسیاری از رویدادهایی که داستان ها و زندگی نامه های دانشور و آل احمد بر محور آنها دور می زند، در لابه لای سطور این نامه ها آشکار است. نمونه ها فراوان است و من به پاره ای از آنها در مقاله ای که در مجله نگاه نو منتشر شده اشاره کرده ام. به کمک همین نامه هاست که به شباهت حزب های سیاسی و مبارزات آزادی خواهانه در ذهن آل احمد با عروسک بازی و ساختن عروسک های گلی پی می بریم و از زبان خودش می شنویم که این عروسک بازی های حزبی و سیاسی چقدر زود دلش را می زده، و چقدر زود آرزوی ساختن عروسکی دیگر در دلش می خلیده است. به کمک این نامه هاست که داستانی نبودنِ مدیری را که در کتاب مدیر مدرسه یک دانش اموز کلاس پنجم را تا سرحد مرگ کتک می زند، باور می کنیم. به کمک همین نامه ها، و با برابر نهادن آنها با نوشته های دیگر آل احمد است که بی اعتقادی او به درستیِ همه راه هایی که در پیش پای دیگران گذاشته روشن می شود و عمق گودالی که آرمان ها و آرزوهای سیاسی و فرهنگی او را از رفتارهای خصوصی و عرصه زندگی روزمره اش جدا می کند آشکارتر می شود و فرصتی یگانه فراهم می کند برای تحقیق درباره تضاد آنچه بر زبان و قلم جویندگان آزادی و منادیان برابری می گذرد، با آزادی هایی که خود این آزادی بخشان از دیگران دریغ می کنند.
آیا آگاهی عموم از آن سوی زندگی خصوصیِ چهره هایی نام آشنا در متن هایی مانند خاطرات تاج السلطنه، دختر ناصرالدین شاه)6) و نوشته های عارف قزوینی(7)، به شناخت "شبکه نظام های دلالتی فرهنگ و اجتماع و تاریخ "در داوری گذشته که روان نویسنده، هر اندازه، از آن اثر پذیرفته، نیز کمک می کند؟
حورا یاوری؛ اگر تحقیق و بررسی درباره تاریخچه و سیر تحول بیوگرافی و اتوبیوگرافی حاصل و فایده ای داشته باشد جز این نیست که با شبکه نظام های دلالتی فرهنگی و اجتماعی در دوره های مختلف تاریخی آشنا شویم. بی گمان اگر تاج السلطنه امروز نوشتن خاطراتش را شروع می کرد، روایت دیگری از عمر غمناک و گذشته حیرت انگیز و ملال خیزش می آفرید. و اگر عارف امروز زنده بود نه تنها آن تصنیف ها و سرودهای دلنشین را، که خاص روزگار اوست، برای مام وطن نمی سرود، بلکه از کشمکش های درونی و حالات نفسانیش هم، که بی¬ گمان به تناسب دوران و روزگار رنگ دیگری می ¬پذیرفت، به زبان دیگری سخن می گفت. دل سوزاندن به حال زار مام میهن و سرازیر کردن اشک دیگران به خاطر عقب ماندگی ایران از کاروان تمدن وظیفه مقدس و میهنی بسیاری از هم روزگاران عارف بود. در همین سال ها بود که میرزاده عشقی یک بار دیگر با قصیده ایوان مدائن خاقانی به خرابه های تیسفون سفر کرد، تاج کیان را در کنار جای پای عرب گذاشت و هم¬ زبان با محمد تقی بهار دریغاگوی عظمت بر باد رفته ایران شد. امروز نه تنها در زندگی نامه ها و کتاب های خاطرات از این ناسیونالیزم رمانتیک نشانی نیست، بلکه شعری هم شبیه به شعرهای عارف و عشقی برای مام وطن سروده نمی شود. بررسی و تحقیق درباره سفرنامه ها، کتاب های خاطرات و زندگی نامه ها از شاخه های مهم مطالعات تاریخی و اجتماعی است، و اگر نه بیشتر، دست کم برابر با آنچه سند و مدرک تاریخی نامیده می شود در شناختن ویژگی های دورانی و تاریخی به کار می آید.
تنگ سنت است و جا نیفتادنمان در لباس عاریتی مدرنیته، و هیچ کس به خوبی و تیزبینی آل احمد حال زار ما را نمی حورا یاوری؛ در نظام هایی که تضمین حقوق افراد بر تأیید تکالیف آنها تقدم دارد، مرز میان خصوصی و عمومی مشخص است، و کسی به آسانی سودای شکستن این مرز را در سر نمی پروراند. نوشته اید: "آل احمد در تمام نوشته هایش هم ناقد ریزبین کژی ها و کوژی های اجتماع و فرهنگ است و هم راوی گشاده دست حالات درونی خودش. اما معیارهایی که در سبک سنگین کردن کژتابی های تاریخ و کژروی های دیگران، از هر رنگ و ملیت و سرزمین، به کار می گیرد، در دروازه های کردار و گفتار خودش از کار می ایستد. در ذهن آل احمد حریم فضای خصوصی در پیوند با فضای گسترده ای که زیستگاه دیگرانی با حقوق برابر است به معنا نمی رسد. جهانداران و تاریخ نگاران و سیاست بازان را به چوبی می راند و رفتار و زندگی خصوصی خودش را، که هیچ چیز آن را از دیگران پنهان نمی کند، به چوبی دیگر".یا این نگاهی مدرن به شمار نمی آید؟
حورا یاوری؛ اگر آل احمد تنها داستان می نوشت و با آسیب نگاری ها‌ی فرهنگی و اجتماعی سر و کاری نداشت، اگر این چنین در نفرین زمین به حال کشاورزی که ارباب حاصل یک سال جان کندنش را به مفت از چنگش می رباید دل نمی سوزاند، اگر این چنین پدرانه ناظم بی خبری را که در مدیر مدرسه دست های از سرما کبود بچه ها را با ترکه می نوازد، نصیحت نمی ¬کرد. اما آل احمد هم زمان چندین کلاه بر سر دارد. هم داستان نویس است و هم آسیب نگاری که به تشخیص دردها اکتفا نمی کند و نسخه هایی از پیش پیچیده هم در چنته دارد. پای آنها گشاده دست. مقایسه آل احمد از این نظرگاه خاص با صادق هدایت و سیمین دانشور نکات بسیاری را روشن می کند. هدایت هم مثل آل احمد راهیِ راه پر افت و خیز خودشناسی است و تا آنجا پیش می ¬رود که صورت قصاب و گورکن و پیرمرد خنزرپنزری را در درون خودش به جا می آورد. اما برخلاف آل احمد بیشتر از پاسخ با پرسش سر و کار دارد، نه تنها برای دیگران نسخه نمی نویسد بلکه خودش و دیگران را به یک چوب می راند. یعنی معیارهایی که در سبک سنگین کردن کژتابی های تاریخ و کژروی های دیگران به کار می گیرد در دروازه های رفتار و کردار خودش از کار نمی ایستند.
ماندانا زندیان؛ می توان فکر کرد که آل احمد می کوشیده آدم دیگری را که در او زندگی می کند و تمام آنچه را که زیر عنوان یا تعریف فرهنگ و سنت در بیرون او حضور دارد، بشناسد و دیگران را هم در مسیر این شناخت و چالش شریک کند. به نظر شما بیان حقیقت و تلاش برای عملی کردن آن مهم تر است یا اخلاق را مانند پوسته ای پذیرفتن و در مسیر واقعیت گام برداشتن بدونِ باورِ ژرف، حتی اندیشیدن، به حقیقت؟
حورا یاوری؛ شما به نکته ای اشاره می کنید که به نظر من بزرگ ترین امتیاز آل احمد است و نوشته های او را آیینه تمام نمای روزگار او می کند. روزگار آل احمد روزگار بندآمدن نفس ما در قبای فهمد.
ماندانا زندیان؛ جلال آل احمد در نامه ای به خانم دانشور می گوید: "آیا تو آنطور که یک مرد با زندگی مستقیماً تماس دارد در ایران با زندگی تماس داشته ای؟ صریح بگویم عزیزم، قبل از این که با تو آشنا بشوم من هزار کثافت کاری کرده ام ولی آیا تو می توانسته ای این کار را بکنی
حورا یاوری؛ اگر در سیاق جمله ها و روال استدلال آل احمد در همین جمله هایی که شما نقل کرده اید دقیق شویم، سرنخ گرفتاری سویه غربی نمای شخصیت آل احمد در چنگال همان مرد شرقی سنتی که در درونش جا خوش کرده به دستمان می آید و با چرتکه ای که برابر با سنجه ها و معیارهای او در ذهنش برای سبک سنگین کردن رفتار خودش و دیگران کار گذاشته آشناتر می شویم. دانشور، دست کم در بیشتر آثارش، چشمان آل احمد را به وام گرفته است. بسیاری از ناقدان از جمله گلشیری و نفیسی درباره شباهت یوسف، شخصیت اصلی رمان سووشون دانشور با آل احمد و اندیشه های او نوشته اند، و بسیاری دیگر سنگینی سایه آل احمد را بر شانه ها‌ی زری (و دانشور) حس کرده اند، و به خنکیِ نسیمی که با مرگ یوسف بر صفحات کتاب و ذهن زری وزیده اشاره کرده اند. اگرچه دانشور در سال هایی که با آل احمد زندگی می کند، گاهی به سرگردانی ها و تنگ حوصلگی های او و از شاخه ای به شاخه دیگر پریدن هایش اشاره می کند، اما رنگ تند تحسین و ستایش از او بر نوشته هایش گسترده است. در این سال ها هنوز جنگ میان دانشور و زندگی اش آغاز نشده و هنوز نشانه های نگرش انتقادی به خود و به زندگی در داستان هایش دیده نمی شود. زیستن دراز مدت دانشور پس از مرگ آل احمد چشمانش را آهسته آهسته به روی آنچه پشت سر گذاشته باز می کند، و به نقطه ای می رسد که در جزیره سرگردانی برای این که خودش و زندگی اش را بهتر ببیند سه آیینه در داستان کار می گذارد، تمام زندگی اش را از نو مرور می کند، و همه آنچه را که پشت سر گذاشته از صافی نقدی ژرف، و چه بسا نامهربان، می گذراند. به ساربان سرگردان که می رسیم زندگی خصوصی دانشور و رابطه عاشقانه اش با آل احمد نمود آشکارتر و جنبه اعترافی روشن تری پیدا می کند، و پای آشنایی های بیرون از حلقه ازدواج آل احمد را هم به فضای داستان و گفتگوهای شخصیت های داستانی می کشاند. به نظر می رسد که انتشار سنگی برگوری که از بهترین نوشته های آل احمد و به سخنِ دقیق تر زندگی نامه خودنوشت اوست و پس از مرگش منتشر می شود در شکل گرفتن هسته های اولیه دو داستان جزیره سرگردانی و ساربان سرگردان، و یا به سخن بهتر در رو در رو قرار گرفتن دانشور با زندگی اش، بی تأثیر نبوده است. موافقت دانشور را در آخرین سال های زندگی اش با انتشار مجموعه نامه هایی که او و آل احمد برای هم نوشته اند باید در همین پس زمینه دید و مورد بررسی قرار داد.
ماندانا زندیان؛ شما در مقایسه نوشته های آل احمد با دوران نخست شعر فروغ فرخزاد، می گویید: "آل احمد اگرچه در یک خانواده کاملاً مذهبی بزرگ می شود، و در نوشته های سیاسی و اجتماعی اش نیز سرانجام سر از مذهب به در می آورد، اما در زندگی نامه هایش با خدا سر و کاری ندارد. آل احمد آنگاه که از لغزش ها و سرپیچی هایش از هنجارهای اخلاقی و مذهبی می نویسد...به بهشت و دوزخ و به ناهمخوانی پندار و کردارش با معیارهای مذهبی نمی اندیشد و دست بخشش به سوی پروردگار دراز نمی کند. بر دوش آل احمد، درست بر خلاف فرخزاد، بار مذهبیِ گناه سنگینی نمی کند. در اعترافات آل احمد به جای سه گانه سنتی گناه-اعتراف- آمرزش، سه گانه مدرن لغزش- شلاق- خودشناسی می نشیند. آن که باید ببخشد نه داور آسمانی، بلکه "منِ درونی" است آیا چیرگی بر باید و نبایدهای اخلاقیِ "من درونی" دشوارتر از رهایی از معیارهای مذهبی کتاب های دینی و جامعه سنتی است؟
حورا یاوری؛ پرسش شما پرسش بسیار مهمی است. اهمیت آن در پر رنگ نشان دادن خطی است که این دو داور را، که یکی از آنها از درون و آن یکی از بیرون رفتار و کردار ما را می پایند، از هم جدا می کند. داستان این دو داورِ به ظاهر از هم جدا و در باطن با هم یکی و همدست خیلی شنیدنی است، همان قصه ای است که از زبان فروید در بسیاری از نوشته هایش، از جمله کتاب تمدن و نارضایی های آن تئوریزه می شود. قصه دور این محور می چرخد که خواست ها، غرایز و کشش هایی که ارضای آنها در باغ عدن با هیچ مانعی رو به رو نیست، با پا گذاشتن انسان به تمدن و شهرنشینی سرکوب می شوند و زبان تازه ای را می آموزند که زبان "نه"ها و "آری"های اخلاقی و مذهبی و اجتماعی است. فروید قصه تمدن و نارضایی های ما را از تمدن با نشان دادن هم ریشگی این دو زبان به اوج می رساند و نشان می دهد که "نه"ها صورت سرکوب شده خواست ها و کشش های زیستی جسم اند، که با نیروهای سرکوب کننده کنار آمده اند، به نمایندگی آنها در درون ما جا خوش کرده اند، و جالب تر این که خودشان نقش سرکوبگر را به عهده گرفته اند، و باز هم جالب تر این که بنا به سرشتشان که همان سرشت خواست ها و غرایز است حرفشان یکی است. اما این داور بیرونی در مورد گروه های مختلف اجتماعی یکسان عمل نمی کند و در دوره های مختلف تاریخی ثابت نمی ماند و دگرگونی های آن در چهره داور درونی هم منعکس می شود. بازشناسی این ناهمسانی ها و دگرگونی ها یکی از مهم ترین زمینه های تحقیق در نقد روان شناختیِ فرهنگی است. در واقع فرخزاد و آل احمد هر دو با صورت درونی شده این داور بیرونی سر و کار دارند، با این تفاوت که این داور بیدادگر زنان و مردان یک فرهنگ را به یک چوب نمی راند، و نظام های کیفر و پاداشش یک بام و دو هوایی است. آل احمد هم در همین نظام سنگر گرفته که می تواند در بیان تفاوت های زن و مرد همان جملاتی را که شما به آن اشاره کرده اید به گوش سیمین دانشور و ما برساند، هم او مطمئن باشد که

پور داوود

ابراهیم پورداود
"نزدیک به سی سال در کشورهای بیگانه به سر آوردم و از هر جایی چیزی آموختم... آرزویم شناساندن ایران باستان است به فرزندان کنونی این سرزمین و از این راه مهر و علاقه ‌ای نسبت به این مرز و بوم برانگیختن و به یاد پارینه، به آبادانی این دیار کوشیدن". ابراهیم پورداوود در تاریخ ایران باستان سفری طولان کرد که نتیجه آن گنجینه ‌ای است از فرهنگ و دانش اوستاشناسی که امروزه در اختیار ایرانیان است. پورداوود در بیستم بهمن ۱۲۶۴ در خانواده ‌ای بازرگان پیشه در رشت چشم به جهان گشود. تقدیر زندگی پورداوود آن بود که تن به سفرهای متعدد دهد تا سرانجام در آلمان همه همت خود را بر سر شناخت آیین زرتشتی و ترجمه اوستا و متون و فرهنگ باستان ایران بگذارد. او با نسلی گره خورد که حوادث انقلاب مشروطیت را از سر گذراند و سپس به دوره پهلوی رسید که مفهوم ایرانیت در میان برخی روشنفکران از اهمیت برخوردار شد. پورداوود در ابتدای جوانی دوره ‌ای را در رشت در تحصیل علوم حوزوی گذراند. گفته می ‌شود طلبه هم دوره‌ ایش میرزا کوچک خان جنگلی بود. در این زمان برای مراسم "ماه ‌های سوگواری" مرثیه ‌هایی سرود. او می ‌گوید: "مراثی من مشتریانی پیدا کرد. گروه سینه زنان با مراثی من به سر و سینه می ‌زدند، نگفته پیداست چگونه به خود می‌ بالیدم وقتی که کلمات مزبور را از گلوی صدها ماتم زده می‌ شنیدم". به نوشته اصغر دادبه، استاد ادبیات فارسی و عرفان، پورداوود جوان، نخستین سفر خود را آغاز کرد و از رشت به تهران رفت تا "به آموختن طب قدیم" بپردازد. اما نه طلبگی و نه طب نتوانستند پورداوود را پا بند کنند، روح شورانگیزش در جستجوی دانشی دیگر بود. به این ترتیب سفر او به بیروت ادامه پیدا کرد. در بیروت به آموختن زبان فرانسه پرداخت. نام خانوادگی خود را از داوود زادگان به پورداوود تغییر داد. مرثیه ‌سرایی جای خود را به اشعار میهنی داد. به خاطر کشته شدن ملک المتکلمین و جهانگیر خان صور اسرافیل شعری سرود. در بیروت با محمدعلی جمال ‌زاده روابط دوستانه ای را پایه گذاشت که سال ها ادامه یافت. پس از دو سال و نیم اقامت در بیروت برای دیدار خانواده به رشت آمد و در سال ۱۲۸۹ برای تحصیل در رشته حقوق به فرانسه رفت. در فرانسه با محمد قزوینی آشنا شد و به همراه عده ای دیگر نشریه ایرانشهر را منتشر کردند که مشی سیاسی داشت. با شروع جنگ جهانی اول به بغداد رفت تا با همراهی جمال‌ زاده روزنامه "رستخیز یا رستاخیز" را منتشر کند. با فراگیر شدن جنگ از عراق به کرمانشاه کوچ کرد دوباره به عراق بازگشت و سپس به دلیل میسر نبودن ادامه کار به قصد اقامت در سوئیس راهی اروپا شد. "(برای) اقامت در سویس از راه بالکان به برلین رفت، اما آلمانی‌ ها از خروج او جلوگیری کردند و او در همان سرزمین اقامت کرد و در سال ۱۲۹۵ در دانشگاه برلین، و سپس در دانشکدهٔ ارلانگن به ادامهٔ تحصیل در رشتهٔ حقوق پرداخت". اقامت اجباری در آلمان تقدیر پورداوود را رقم زد و در آلمان بود که با حسن تقی‌ زاده و برخی ایران ‌شناسان آلمانی آشنا شد. به نظر جلیل دوستخواه، ایران ‌شناس و شاهنامه ‌پژوه و از شاگردان پورداوود، محیط آلمان پایگاه بزرگی در ایران ‌شناسی آن روز بود. از این ‌رو پورداوود آلمان را به درستی مناسب اقامت و پژوهش دید. پورداوود "پژوهش در گاهان زرتشت و بخش‌ های پنج گانه اوستای پسین را به منزله کهن ‌ترین سرودها و متن‌ های برجا مانده از ایرانیان باستان، هدف اصلی و دستور کار خویش قرار داد". در سال ۱۳۰۳ به (همراه) همسر آلمانی خود به ایران بازگشت. در سال ۱۳۰۴ به هند رفت. بخشی از اوستا را ترجمه و گزارش و تفسیری از آن را منتشر کرد. و چند پژوهش درباره ایران باستان انجام داد. در ۱۳۰۷ به آلمان برگشت و تحقیقات خود را در اوستا پژوهی ادامه داد. در سال ۱۳۱۱ به "درخواست رابیندرانات تاگور (شاعر بلند آوازه هندی) از سوی دولت ایران برای تدریس فرهنگ ایران‌ باستان به هند رفت". پارسیان هند، پورداوود را به خاطر پژوهش ‌هایش در دین زرتشت و اوستا به خوبی می ‌شناختند. محمد معین از شاگردان مهم پورداوود بود که تز دکتری خود را زیر نظر او گذرانده بود، در یادنامه ‌ای برای پورداوود (۱۳۲۵) ذکر کرد که استادش "در هنگام اقامت در هند از طرف پارسیان هند برای دیدن مراسم ویژه زرتشتیان که یزشن خوانده می ‌شود، دعوت شد". یزشن، آیینی زرتشتی است که غیر زرتشتیان نمی ‌توانند در این مراسم شرکت کنند. بنا به گزارش معین، تنها چهار نفر غیر زرتشتی در این مراسم شرکت کرده بودند که پورداوود یکی از آنها بود و مابقی خاورشناسان آلمانی و آمریکایی بودند. پس از پایان پژوهش‌ هایش در هند، به آلمان رفت و تا زمان قطع بودجه از طرف دولت ایران در آنجا ماند و در ۱۳۱۶ به ایران بازگشت و در دانشگاه تهران به تدریس مشغول شد. او تا زمان فوت در ایران ماند و در این فاصله سفرهای تحقیقی یا تدریسی خود را به کشورهای مختلف ادامه داد. پورداوود در سال ۱۳۴۷ در سن ۸۳ سالگی در تهران درگذشت. از او پژوهش ‌های بسیاری درباره فرهنگ زرتشی و ایران باستان بجا مانده که پایه تحقیقات بعدی شده‌ اند. پورداوود به خاطر پژوهش‌ هایش در دین و فرهنگ زرتشتی آماج حملاتی قرار گرفت. از جمله برخی شایع کردند که او به دین زرتشت گرویده است. محمود نیکویه، تاریخ ‌پژوه و نویسنده کتاب "پورداوود: پژوهنده روزگار نخست" درباره این نوع حملات در مقاله ‌ای پاسخ داده است. او به نقل از پورداوود می ‌نویسد: "من حدود ۴۰ سال از عمرم را در کشورهای اروپایی خصوصاً آلمان گذرانیده ‌ام، ولی هرگز ندیده ‌ام مردم آن دیار در مسائل شخصی آدمی تا این حد کنجکاو باشند. ولی بار دیگر برای شما که مشغول نگارش شرح زندگی من هستید عرض می‌ کنم که من زرتشتی نیستم و نامم ابراهیم و به دین و مذهب پدران خود پایبندم و صرف مطالعه در دین زرتشت دلیل زرتشتی بودن محقق نیست". پورداوود بخش عظیمی از زندگی اش را در اروپا گذرانید و به کار تحقیق و ترجمه ی آثار زردشتی باستان ایران علاقه نشان داد.

پرویز کلانتری

پرویز کلانتری، از نقاشان پیشگام ایران، جمعه ۳۱ اردیبهشت ماه دوهزار و شانزده در سن ۸۵ سالگی درگذشت. حال او از دو سال پیش که دچار سکته مغزی شد، دیگر بهبود نیافته بود. پرویز کلانتری اول فروردین ماه سال ۱۳۱۰ در فشندک طالقان به دنیا آمد. از کودکی شیفته رنگ و خط و کلمه بود. در سال ۱۳۳۸ از دانشکده هنرهای زیبای دانشگاه تهران فارغ التحصیل شد و کار حرفه‌ ای خود را با تصویرگری کتاب آغاز کرد. آشنایی با همایون صنعتی ‌زاده، رییس وقت دانشکده هنرهای زیبا در دوران تحصیل باعث شد که به موسسه انتشارات فرانکلین برود. انتشارات فرانکلین در آن زمان کتاب‌ های درسی و نشریه‌ های پیک را منتشر می ‌کرد. به این ترتیب، پرویز کلانتری به کار تصویرگری کتاب ‌های درسی پرداخت. چند نسل از ایرانیان، در نخستین سال‌ های تحصیل خود با نقاشی‌ های او آشنا شدند. آقای کلانتری زمانی در جشن کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان گفته بود "آدم خوش شانسی" بوده که در جوانی با انتشارات فرانکلین کار کرده، وارد حوزه کتاب‌ های درسی شده و با چهره‌ های تاثیرگذاری در زندگی ‌اش آشنا شده است. پرویز کلانتری با آنکه بعدها به نقاشی روی آورد و با به کارگیری شیوه های تلفیقی سبک و سیاق خاص خود را پیدا کرد و از جمله نقاشان مکتب سقاخانه شد، اما به کار تصویرگری کتاب هم چنان ادامه داد و تصویرگری ۲۶ کتاب کودک را انجام داد از جمله کتاب های معروفی مانند "جمجمک برگ خزون"، "گل اومد بهار اومد"، "رنگین کمان" و "کدو قلقه زن". شیوه خاص او در تصویرگری کتاب‌ های درسی، در ذهن اکثریت قریب به اتفاق ایرانیانی که از دهه چهل به این ‌سو راهی مدرسه شده‌ اند، به نمونه و نمادی از دوران دبستان بدل شده است و به این اعتبار، باید این دسته از تصویرگری‌ های او را یکی از پر بیننده ‌ترین نمونه ‌های نقاشی معاصر ایران دانست. او مدتی مدیر آموزش هنری کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان تهران بود و هم چنین در دانشکده هنرهای زیبا و کالج هنری کودکان در کالیفرنیا تدریس کرد. پرویز کلانتری در ادامه مسیر خود، در سال ۱۳۵۳ دوره ‌ای را شروع کرد که به دوره نقاشی ‌های کاهگلی معروف شده است. پیش از او مارکو گریگوریان با استفاده از خاک و گل و کاهگل آثاری آفریده بود، اما کلانتری بر خلاف آثار تجریدی و آبستره گریگوریان، با کاهگل آثاری کاملا متفاوت خلق کرد که بازتابی طبیعی از طبیعت و روستاهای ایران بود. او خود در این باره گفته است که "من نقاش مناظر خاک‌ آلود مملکتم هستم." استفاده پیوسته و پررنگ از عناصر بومی و نشانه ‌ها و نمادهای ایرانی مانند تکه ‌های پارچه، ضریح، قفل، سرامیک و سکه او را در سال‌ های ۱۳۴۵ تا ۱۳۵۴ در زمره نقاشان مکتب سقاخانه قرار داد. او در عین حال، کولاژ را بسیار جدی دنبال می کرد و در این زمینه نیز از پیشگامان این شیوه در هنرهای تجسمی ایران بود. شماری از مهم ترین کارهای پرویز کلانتری همین کولاژها هستند مثل "گلویزیون" که تلفیقی از کاهگل و تلویزیون بود، و یا کولاژهایی که با ویولن ساخته مانند "مرثیه برای پدرم" که ویولونی مدفون شده در خاک است. با وجود چنین عناصری در کارهایش، غلبه اما با روستا و کویرها و عشایر و کوچندگان بود. حضور پررنگ این جلوه های ایرانی در کارهای پرویز کلانتری، باعث شد که طرح هایی برای قالی بکشد. برخی از این طرح ها در تعدادی محدود بافته شده اند. این وجه از کارهای او، در سطح جهانی نیز بازتاب یافته است. یکی از تابلوهای پرویز کلانتری به نام "شهر ایرانی از نگاه نقاش ایرانی" در نمایندگی سازمان ملل متحد در نایروبی نصب شده است. یونیسف نیز شماری از کارهای وی را به صورت کارت‌ پستال منتشر کرده و یکی از آثار او را در فهرست تمبرهای ویژه خود جای داده است. غلامحسین نامی، از نقاشان معاصر و از دوستان قدیمی پرویز کلانتری در گفتگویی که با او داشتم گفت: "کلانتری با توجه به خصوصیات روحی و احساساتی که داشت به گمان من صمیمی ‌ترین نقاش زمانه ما در ایران است. کسی است که جهان پیرامون را دیده و جهان پاک و ذهنی خود را خلق کرده است. ذره ذره جهانی هم که او خلق کرده با هویت ایرانی و مهر به ایران در هم آمیخته است." آقای نامی گفت: "روی آوردن به موادی مانند کاهگل در کارهایش هم برآمده از همین پاکی ضمیر و درک هویت ایرانی ‌اش بود." به گفته آقای نامی، این صمیمیت نه فقط در گفتار و رفتار پرویز کلانتری، بلکه در تک تک کارها و نوشته ‌هایش موج می ‌زند. غلامحسین نامی گفت: "نام او به عنوان صمیمی ‌ترین و شفاف ‌ترین هنرمند تصویری و کارهایش به عنوان نمونه ای درست از درک هویت ایرانی ما در تاریخ نقاشی باقی خواهد ماند. پرویز کلانتری اما تنها نقاش نبود. قلمی شیرین داشت و خاطراتی سرشار. از او علاوه بر نقد و یادداشت درباره نقاشی و نقاشان معاصر ایران و هنر تصویرگری، مجموعه داستان ‌هایی نیز منتشر شده است. "نیچه نه، فقط بگو مشد اسماعیل"، "چهار روایت" و "ولی اوفتاد مشکل ‌ها" از جمله کتاب های او هستند. خاطرات او از هنرمندان معاصر ایران، که در طول سال ها در نشریات مختلف از جمله گردون منتشر می شد، نمونه های به یاد ماندنی و خواندنی از خاطرات و مشاهدات دست اول از شماری از بزرگ ترین هنرمندان معاصر ایران هستند. پرویز کلانتری پس از انقلاب، انیمیشنی نیز به نام "آزادی آمریکایی" ساخت. این فیلم برنده جایزه نخست جشنواره اوبرهاوزن آلمان شد.
این بادداشت در 2016 نوشنه ظده

برجس

"پرتقال کوکی" از زمره فیلم های کوبریک است که بیننده را به خواندن متن اصلی تحریک می کند. "آنتونی برجس" که خود چند سالی در ارتش استعماری بریتانیا در مالزی خدمت کرده، کلمه ی "اورنج" (پرتقال به انگلیسی) را از زبان "ماله"ای (به معنای "شخص") گرفته، و ترکیبی ساخته که در زبان انگلیسی غریب و هولناک می نماید؛ "پرتقال کوکی"! زبان روایت "الکس" از آنچه به اتفاق دوست روسش انجام می دهد، بی هیچ قضاوت شخصی، به گونه ای ترسناک این توهم را تقویت می کند که الکس دیگری هم هست؛ که بی آن که بداند، چگونه، و به چه کسی، و چه تفکری، صادقانه خدمت می کند. این آدمک کوکی، نه تنها دشمنی و کینه بر نمی انگیزد، بلکه گاه ترحم و علاقه را هم به خود جذب می کند! این وهم سهمگین، آنقدر می ترساند که خواننده را وا می دارد به عمل خود بیاندیشد. آیا آنچه به گمان خود، با تعمق و اندیشمندانه انجام می دهیم، همان است که طلب می کنیم؟ یا زیر بمباردمان رسانه ای و تبلیغاتی، بی اختیار به این یا آن تفکر، بی آن که لزومن اعتقادی داشته باشیم، خدمت می کنیم؟
در غیاب یک اپوزیسیون آگاه، جمهوری اسلامی پس از سی و چند سال کژ و مژ رفتن، از انتخابات اخیر به این سو، بصورت دیوی سهمگین اما خوش بر و رو، خود را در منطقه و جهان نهادینه کرد. نظام رهبرسالار، از شکست بارز 1388، برخلاف مخالفین سرگرم به خود، درسی بزرگ گرفت و ناچار شد برای بازسازی خود، حسابشده برنامه ریزی کند. نه این که بخواهم بگویم این هیولا دیگر نابودشدنی نیست اما این بار ریشه دوانده، و عمیق هم، پس از جا کندنش بسیار بیش از سخن پراکنی های منفردین در اپوزیسیون، طناب می برد. به زبان دیگر این هیولا اینک قربانیان خود را چنان آمخته کرده است، که براندازی اش از اپوزیسیون خسته و فرسوده ی موجود، ساخته نیست.
در مقابل "چه" به یک گروه "اقلیت" اطلاق می شود؟ در مقابل مجموع اقلیت های دیگر؟ و اگر این به اصطلاح "اقلیت"ها، جداگانه در نظر گرفته شوند، کدام گروه "اکثریت" محسوب می شود، و طبق کدام آمار؟ ما به اصطلاح مدافعان حقوق "اقلیت"ها، یک عمری ست بی آن که بدانیم، این افراد را به حوزه ای جغرافیایی و فرهنگی "پس" رانده ایم، و محدود کرده ایم. به راستی اگر کسی به "حقوق برابر" در چارچوب "ایران" اعتقاد دارد، یک ساکن شهر سنندج، شهروند زاهدان یا اهواز یا تبریز هم می تواند باشد، یا چه؟ اگر کسی می خواهد به زبانی خاص سخن بگوید، لباسی خاص بپوشد، موسیقی خاصی را گوش کند و سنت خاصی را رعایت کند، این "اختیار" اوست. اتلاق بیرونی به او به عنوان "کرد" یا "ترک" یا "عرب" یا "بلوچ" و غیره، نوعی برچسب "نابرابری" ست که بر پیشانی فردی از آن سرزمین چسبانده می شود. گفتن این که "سیاه پوستان" هم "انسان" هستند، نه تنها دفاع از حقوق برابری انسان ها نیست، بلکه نهایت "نژادپرستی"ست. جمهوری اسلامی میان ایرانی خارج نشین ایرانی داخلی نیز جدایی انداخته و انچه خود کشته است را بحساب مجاهدین نوشته و از این راه دشمن داخلی را علیه دیگران برانگیخته است. تا هرچه از گروه هیای دیگر می کشد مردم ساکت بمانند. ارزشی به کسی می گویند که مانند فرد در فیلم پرتقال کوکی نداند دارد از چه کسی پیروی می کند، رهبر یا دشمن!

آشوری

.اشوری بی تردید از شمار داریوش روشنفکرانی است که عصر خود را زیسته اند او نماینده ای از تفکر سکولار است. به نظر خود یا بهترین تیپ فکری آن را بیان می کند. او از کسانی شده که در آینده صورت بندی متفاوتی از داستان افت و خیز تجدد در ایران ارائه می کند. در بیان آشوری از سنت فکر و فرهنگ ما یک نکته بارز است و آن محوریت عقل یا تاریخ عقل است. او سنت را "ضدعقل یونانی" می شناسد. می گوید شعرای ما همگی مجاهدان ضد عقل یونانی بوده اند. به نظر او ما از فرهنگی برخاسته ایم که با "روح علم مدرن ناسازگار" است. می گوید "فضاهای ذهنی ما تهی" است از آنچه انسان غربی را به تکاپو وامی داشته است و از همین جاست که حتی وقتی امکان زیست در غرب را هم پیدا می کنیم آن فاصله باقی می ماند. صورتبندی مساله از نظر او چنین است که ما پس از ورود به عصر نو خود را در جهان تازه ای یافتیم که "دیگران" حدود و مرزبندی های آن را کشف کرده بودند. حتی تاریخ خود را هم از چشم این "دیگران" دیدیم و بازشناختیم. و نهایتا از جایگاه شرقی به جایگاه جهان سومی سقوط کردیم. به نظر آشوری تاریخ غربزدگی ما از زمانی آغاز می شود که تلاش کردیم شبیه این "دیگران" شویم. این رابطه جهان اولی- جهان سومی زمانی ممکن است که ما به "ذات عقلانیت آنها" راه بریم. از چشم آشوری ما تا وقتی به لحاظ عقلی غربی نشده ایم غربزده باقی خواهیم ماند. به اعتقاد او متافیزیک یونانی دنیای مدرن و ذهنیت مدرن را پایه نهاده است. اما اگر فرهنگی به ضدیت با عقل یونانی شناخته می شود راه برون رفتی برایش هست برای همین است که به نظر او روشنفکری ما با تلاش های کسی مثل آخوندزاده شروع شد که می خواست جایگاه ما را در "تاریخ جهانی" بازتعریف کند. اینجاست که تصور "عقب ماندگی" شکل می گیرد راه برونشدی که آشوری پیش می نهد بسیار دشوار است و نزدیک به محال؛ تا به آن عینی نگری علم و فلسفه غربی نرسیم مساله خودمان را هم درست نمی توانیم تبیین کنیم و هم چنان جهان سومی غربزده می مانی. عین آشفتگی و پریشانی و خودباختگی.
بابک احمدی به آن عقل ناب و نجات بخش اعتقادی ندارد. بحران را به خود مدرنیته پیوند می زند و می گوید آن "الگوی درخشان و فریبنده تجدد که در غرب ساخته می شد" دورانش به سر آمده است و ما در دل بحران زندگی می کنیم. به داوری بابک احمدی، دوره عینی گرایی و ابژکتیویسم زوال یافته و حتی ناتوانی خرد علمی هم نشان داده شده و آرمان های دوره روشنگری به خواب و خیال تبدیل شده است. "قطعیت از میان رفته" و دیگر یقینی در کار نیست. "آیا الگوی مدرنیته الگوی درستی بود؟" آیا جهانی که در آن آَشوویتس و گولاک ساخته شد اصلا جهان خوبی بود. آشوری در مقابل فکر می کند مدرنیته در ما پریشانی و آشوب ایجاد کرده و "ما فرآورده های این پریشانی و آشوب ه به پست مدرنیسم مورد توجه بابک احمدی باید ناگزیر از مدرنیته گذشته باشیم. او قائل به ترتیب تاریخی است. قائل به شکاف های تمدنی و فکری و عقلی است. ب از آن بشری می بینیم که دارای حقوق است. آشوری با دفاع از عقلانیت کلاسیک قرن هجدهمی بر این باور است که نمی توان جهش تاریخی کرد. باید گام به گام پیش رفت و مرحله های سلوک عقلی را یک به یک طی کرد و از آنچه اروپا گذرانده عبور کرد تا به عقل غربی دست یافت. در جهان سنتی ما میان معماری و شعر و فلسفه هماهنگی ارگانیک می بیند. برای آشوری مساله ای چندان اساسی است که نمی تواند آن را کنار بگذارد. آشوری حرف اساسی اش را چنین بیان می کند "ما جماعت روشنفکر چیزهایی تولید می کنیم و سخنانی می گوییم که واژگانش به اعتبار رفرانس به فضای زبانی و یک دستگاه واژگانی دیگر برای ما معنا پیدا می کند". همه ما به همان بیگانه تبدیل شویم تا دیگر مرزی بین خودی و بیگانه نماند. نوعی حتمیت تاریخی که ممکن است متحقق نشود اما تنها راه نجات فرانموده می شود.
در فکر اشوری مساله اساسی مساله ی زمان است. ما از نظر زمانی بعد از تاریخ مدرنیته غربی وارد عصر تجدد شده ایم. با عقل یونانی نسبتی نداشته ایم. سیر منطقی و ارگانیک فکر غربی را طی نکرده ایم. از همین جاست که دچار پریشانی هستیم. او جهان ما را به نحوی درمان ناپذیر آشوبزده می بیند. جهانی که مثال ناقص یک مدینه افلاطونی است. یک مدینه غربی. ما کانت را نخوانده ایم چطور از سارتر چیزی می توانیم آموخت. این که ما مدرنیته را طی نکرده چطور ممکن است از پست مدرنیته سر در آوریم. بابک احمدی می گوید که خود آشوری هم نمونه ای است از ناپیوستگی منطق شناخت. آشوری از نیچه شروع کرده است و شناخت نیچه را مقدم بر مثلا شناساندن فیلسوفان یونانی دانسته است. یعنی حتی اگر در نظر به ترتیب قائل باشد در عمل ناچار از منطق ناپیوستگی پیروی می کند. چون این طبیعی ترین منطق زندگی و شناخت است. شناخت همیشه و در همه حال تدریجی است و گاه میان دو پله این تدریج سال ها فاصله است. چیزی را می خوانیم و سال ها بعد می فهمیم. چیزی را نخوانده می گذریم و سال ها بعد به آن بر می گردیم تا با خواندن آن به صورتی ناپیوسته در چیزی که می دانسته ایم تجدید نظر کنیم. آن مرزهای خودی و بیگانه هم امروز به هم ریخته است. در گفتار سیاسی قرون استعمار و در گفتار سیاسی دو جنگ جهانی و در گفتار حاکم بر دوران جنگ سرد مساله مرزبندی خودی و بیگانه مطرح بود و پر رنگ بود. اما جهان پس از فروپاشی شوروی و زوال عصر ایدئولوژی و تجربه فاشیسم و کنفورمیسم و همه آن مدرنیته منفی رنگ دیگری یافته است. مرزهای قدیم دیگر معتبر نیست. تصور دنیای غیرغربی به مثابه دنیای بحران هم تصوری واقعگرا نیست. اصولا بحرانی هم باشد از آن دست که بحران غربی شدن و عقب ماندن بود نیست.
آشوری چنین می نماید که نهایتا می خواهد تاریخی نو بنیاد کند. عالمی از نو بسازد. عالمی که سنت دیگر حاکم نباشد و ما از آن حلقه آن بیرون جسته باشیم. اما اگر چنین باشد تکرار همان خطایی است که در انقلاب اسلامی رخ داد به شیوه ای دیگر. ساختن جهانی دیگر ممکن نیست. تجربه شوروی این را نشان داد. تجربه انقلاب ایران هم همین را تایید کرد. آنچه ممکن است ساختن همین جهان است با همه آشفتگی
کرد که برای واژه discursive (به معنی استدلالی و نه گفتمانی) و discursivity نمی تواند معادل مناسب پیدا کند. واژه اول را به برهانی برگردانده بود و برای دومی به دنبال پیشنهاد بود. پیشنهادها از دو سنخ بودند، بعضی با تکیه به معنی متن، معادل هایی چون استدلال- بنیاد یا برهان- بنیاد را مناسب می دیدند و دیگرانی برابرنهادهایی هم چون برهانیت و استدلالیت را پیشنهاد می کردند. می توان رویکرد اول را رویکرد معنایی در معادل گذاری و دومی را رویکرد تکنیکی نام نهاد. رویکرد تکنیکی باعث سخت- خوان شدن ترجمه ها و تلاش ذهنی بیشتر خواننده در کوتاه مدت است. در قیاس با این رویکرد معادل گذاری معنایی، متون را روان تر و در ابتدا آسان فهم تر می کند. اما چنین رویکردی به دلیل ماهیت موضعی خود نمی تواند پایه مناسب برای پژوهش های بعدی در یک حوزه باشد. لازمه رویکرد مهندسی به زبان و داشتن دستگاه واژگانی مناسب مورد نظر آشوری، در مورد علوم انسانی، مترجمان تلاش کردند دست به ترجمه متون اصلی تر بزنند. اما هرچه مترجمان بیشتر به رویکرد تکنیکی به معادل گذاری روی آوردند با اقبال کمتری مواجه شدند. بهترین نمونه شاید ترجمه های میر شمس الدین ادیب سلطانی باشد. اینجا این پرسش اساسی طرح می شود؛ چرا خوانندگان متن های تخصصی و حتی دانشوران حرفه ای این حوزه که کارهای خود هم به همین زبان می نویسد تا به این اندازه نسبت به کارگیری یک زبان سامان مند بی میل هستند؟ شاید سر راست ترین پاسخ نبود هرگونه برنامه پژوهشی برای ایجاد یک رویکرد دانشورانه به این متون باشد. نیاز به کارگیری زبان نظام مند برخاسته از وجود برنامه های پژوهشی و میل انسان مدرن برای کشف محیط پیرامون خود بوده. در غیاب چنین برنامه هایی انتظار دانشگاهیان از مترجمان چیزی است در حد یک "گزارشگر ادبی". این البته نه بر عهده و نه در توان مترجمان است که چنین وضعی را تغییر دهند.
توانایی آشوری در واژه سازی از او فرهنگ نویسی ممتاز نیز ساخت و او یک تنه فراهم کردن واژه نامه ای در علوم انسانی را به عهده گرفت که برای بسیاری از زباندانان کتابی مرجع و دم دست است. اما فرهنگ حاضر و آماده ای از واژگان، گرچه ممکن است برای مترجمان تازه کار یا حتی کهنه کار راهنمایی مفید باشد، نمی باید و نمی شاید جایگزین رویارویی اصیل مترجم با متن و مانع از شنیدن صدای واقعی خود متن باشد. از همین رو، شاید آشوری در رواج برخی برابرنهاده های نادرست در علوم انسانی بی اندازه مؤثر بوده باشد، چرا که او مرجع بسیاری بوده است، با این همه مترجمی که کاهلی پیشه ساخته و خود جرئت اندیشیدن نداشته است نیز مقصر است. آشوری فقط به کار ترجمه و تألیف فرهنگ نپرداخته است، او مقالات یا جُستارهایی در سیاست و جامعه و بطور گسترده تر دربارۀ فرهنگ و هنر، از شعر تا سینما و تاریخ سیاسی و فکری نیز نوشته است. آشوری از این دیدگاه، بیش از آنکه به نویسنده ای متخصص یا دانشگاهی شبیه باشد به روشنفکری با تعهد اجتماعی و سیاسی شبیه است که چیزی بیش از نیازهای پیشرفت حرفه ای یا مالی و شخصی راهنمای زندگی اوست؛ تقدیر تاریخی جامعه ای که در آن به دنیا آمده است و فرجام ناگزیر آن، با دشواری هایی که در برآمدن از پس آنها دارد. اندیشیدن به پرسش هایی از این دست البته نان و آب چندانی برای آشوری فراهم نیاورده است و او نیز هم چون بسیاری از روشنفکران ناهمرنگ و ناهمراه با زمانۀ بد سگال و جامعۀ زورپرست و پول پرست و دولت های دون پرور و فرومایه بهای گزاف بی اعتنایی به "زور" را پرداخته است. آشوری در مقایسه با بسیاری از مترجمان روزگار ما در عرصۀ فلسفه و ادبیات، مثلاً نجف دریابندری یا عزت اله فولادوند، مترجم پُر کاری نیست. با این همه، تأثیرش در بسیاری از نوشتارها و گفتارها محسوس است. او واژه هایی ساخته است و جا انداخته است، که درست یا نادرست، در میان متجددان و محافظه کاران به یک اندازه کاربرد دارد، آشوری گرچه می کوشد از به کارگیری واژگان عربی تا جایی که ممکن است اجتناب کند، و در باز ویراست های ترجمه هایش پرهیز او از این واژگان بسیار آشکار است، "عربی ستیز" نیست و حتی در جایی که ادیبان عربی دان و عربی نویس هم استفاده از برخی ویژگی های زبان عربی را در فارسی ناروا می شمرند، او از به کارگیری آنها پروایی ندارد؛ بطور نمونه، افزودن "ایت" مصدری به "اسم"های غیر عربی، و ساختن تعبیری مانند "مدرنیت" از "مدرن"، چیزی که برخی ادیبان سدۀ اخیر آن را با آوردن مثال "خریت" دست می انداختند. با این همه، بهاء ولد، پدر مولوی، در ساختن "هستیت" از "هست" تردیدی به خود راه نداد.
نقد آشوری بر گفتمان غربزدگی کلام فردید را هم در بر می گرفت چرا که هیچ یک از این بحث ها "هرگز از سطحِ جنگ و جدال های روشنفکرانه جهانِ سومی فراتر نرفت و نتوانست از ساحتِ احساسات و هیجانات خود را به ساحتِ تحلیلِ علمی و فلسفی برساند.
پرسش رابطه با غرب فقط در ایران سال های ۱۳۴۰ به میان نیامد. نوع رابطه با غرب (مهد زایش گفتمان مدرنیته) از همان اولین نسل روشنفکران در آستانه مشروطیت به دغدغه فکری بسیاری تبدیل شده بود. پرسشی که از قرن نوزدهم برای روشنفکران مطرح شد این بود که که هویت روشنفکری تا چه اندازه در رابطه با فرهنگ خودی و بومی است و یا چه چیزی را، تا کجا و چگونه باید از "دیگری" و دیگران (غرب) گرفت. اگر کسانی پیشرفت و غلبه بر انحطاط را در اخذ تمدن غربی، همساز شدن با دنیای مدرن و کنار گذاشتن سنت می دانستند، برای برخی دیگر عقلانیت غرب، نگاه پوزیتویستی و یا مادیگری تهدیدی برای روح شرقی و معنویت اساطیری آن به شمار می رفت. همزمان نباید از یاد برد که غرب فقط سرزمین تولید اندیشه، علم و فرهنگ جدید، مدرنیته و اومانیسم نبود، سیاست استعماری دولت های غربی و یا بحران های سیاسی و آسیب های اجتماعی آن هم بخشی از واقعیت غرب بود. این کشاکش هویتی و هستی شناسانه بخشی از زندگی روشنفکری یک قرن گذشته ما است. پیش از آل احمد کسان دیگری مانند محتشم السلطنه اسفندیاری (نماینده مجلس اول) با جزوه "علل بدبختی ما و علاج آن" و یا فخرالدین شادمان با کتاب "تسخیر تمدن فرنگی" بحث رابطه با غرب را در بعد انتقادی طرح کرده بودند بدون آنکه در زمان خود بازتاب چندانی پیدا کنند. جلال آل احمد اما با زبان و نگاهی متفاوت بحث غربزدگی را در سال هایی به میان کشید که روانشناسی جامعه آمادگی پذیرش چنین گفتمانی را داشت. روشنفکر از نظر آل احمد دنباله رو بود، انسانیت خود را از فرنگ می گرفت و رسالتش هم چیزی نبود جز تبلیغ غرب و فرهنگ غربی به جای تلاش برای بومی کردن و ایرانی کردن فرهنگ وطنی. او غرب زده را به بیماری تشبیه کرد که با گسست از سنت های بومی خود دچار از خود بیگانگی می شود (آل احمد،.(۱۳۵۶. طرح مفهوم غربزدگی در فضای آن روزها، دشمنی با فرهنگ غربی به عنوان "نماد تباهی" و جستجوی "شرق اصیل" و گم شده معنای سیاسی روشنی هم داشت. آل احمد مفهوم غرب زدگی فردید در حوزه فلسفه را به دنیای علوم اجتماعی و سیاسی آورد. فردید ابتدا غرب زدگی را بیشتر از منظر معنوی و معنویت اندیشه شرقی- ایرانی و در انتقاد به "یونان زدگی" و "دنیاگرایی" به میان کشیده بود.
آشوری جنبش غرب ستیزی سال های پس از جنگ دوم جهانی را نوعی چرخش متفاوت ارزیابی می کند و به آن "گذار از شرق به جهان سوم" نام می دهد. گذاری به قول خودش "از جغرافیای افسانه ای به جغرافیای پیموده شده و سنجیده به دستِ اراده جهانگیر و ذهنیتِ علمی مدرن، که نخست در غرب پدیدار شده است". این تحول به معنای گذار از جایگاهِ تاریخی ـ جغرافیایی اسطوره ای ـ افسانه ای، در مرکزِ جهان ـ که ویژگی همه ی تاریخ های اسطوره ای ـ افسانه ای ست ــ به جایگاهِ تاریخیِ پیرامونی در بسترِ تاریخِ جهانی با مرکزیتِ غرب بود (تلاش، شماره .(۳۲، ۱۳۸۸ .از نظر او "هشیاریِ تاریخی ما "در بنیاد، در چنین شرایطِ تاریخی ـ فرهنگی ـ روانی شکل گرفته است، یعنی ما زاده و پرورده ی یک زیست جهانِ پریشانیم که پریشانی اش ناگزیر در ذهنیّت و رفتارِ ما بازتاب دارد" (همانجا). بدین گونه است که غرب ستیزی و یا اندیشه ضد غرب زدگی به نوعی به عامل "تحلیل کننده"فضای روشنفکری آن زمان و "روشنگر وضع تاریخی ما" هم تبدیل می شود. برای آشوری، آل احمد (و بعدها شریعتی و بسیاری دیگر) در رده "انسانِ کین توزِ هبوط کرده از شرق به جهان سوم" بودند. از نظر او روشنفکران جهان سومی در دوران پس از جنگ جهانی دوم، "در بنیاد اسیر چنین ذهنیت و فضایی و بازتولید کننده آن بوده است" (تلاش، شماره ۳۲، (۱۳۸۸.. آنچه که او گذار از روشنفکری شرق به روشنفکری جهان سوم نام می دهد در حقیقت چرخشی است در زمانه ای که در آن بسیاری در فضای جهان سوم گرایی و ضد امپریالیستی که ریشه دردها را بیشتر در وابستگی می دید زندگی می کردند. در گفتمان رایج این دوران جهان سوم مفهومی ایدئولوژیک و سیاسی است در برابر جهان دیگر. جهان سومی هم کسی است که به دنیایی تحقیرشده، تحت سلطه، استعمارزده تعلق دارد. هویت جهان سومی همزمان به این معناست که ریشه دردها و زخم های تاریخی و امروزی جامعه و مردم را باید در خارج از مرزها جست. این گرایش (نظریه وابستگی) زمانی در فضای روشنفکری و علوم انسانی بخشی از مناطق جهان از جمله در امریکای لاتین هم گفتمان غالب بود. بسیاری از روشنفکران آن دیار هم همه مشکلات جامعه را یکسره حاصل سلطه خارجی و امپریالیستی می دانستند. از پایان سال های هفتاد گرایشی انتقادی در علوم انسانی امریکای لاتین ظهور می کند که پرسش عقب ماندگی و وابستگی را بگونه ای دیگر و در رابطه با خود و عملکرد نهادها و گرایش های داخلی جامعه هم پیش می کشد. در کلام آشوری گذار از شرق به جهان سوم، که "افقِ جهان نگری و بنیادهای فرهنگی دیرینه را به پرسش می کشد و به بحران دچار می کند، ناگزیر روان پریشی آور است، خواه از سرِ غرب شیفتگی باشد خواه غرب گریزی یا غرب ستیزی" (تلاش، شماره ۳۲، ۱۳۸۸ .). او غرب زدگی و غرب ستیزی را "گرفتاری در چنگالِ عقده های حقارت ـ که زاینده ی انواعِ مگالومانیاها و مالیخولیاهای تاریخی نیز هست" می داند چرا که چنین وضعِ روانی یا نگاهِ حسرت به غرب دارد یا نگاهِ نفرت. او در نوشته های سال های دورتر به این دریافت می رسد که گفتمان غربزدگی خود از نشانه های ریشه دارتر، اما کمتر عیان، همان بیماری ای ست که می خواهد شناسایی کند. داریوش آشوری برای بیان روانشناسی روشنفکر جهان سومی واژه "کین توزی" ( ressentiment روسانتیمان را از نیچه و ماکس شلر (فیلسوف آلمانی) وام می گیرد. کین توزی در برداشت او احساس دشمنی از سر احساس ضعف یا حقارت نسبت به کسی است که او به عنوان علت ناکامی خود می شناسد. "روسانتیمان" اگویی است که از طریق بوجود آوردن دو هویت و یا دو نظام ارزشی آشتی ناپذیر (خودی و دیگری) دشمنی می آفریند تا خود را از احساس گناه‌ رها کند وجود این دیگری دشمن و عامل بدبختی کمک می کند تا احساس حقارت و نفرت سمت و سو یابد. بدین گونه است که دشمنی با غرب "مادی" و "فاسد" با بازگشت به خویش و بازیافتن اصالت فرهنگی و دینی و "معنویت" از دست رفته همراه می شود (مجله تلاش، شماره.(۳۲. اشاره آشوری به "روشنفکری که در دیگ عقده های حقارت جهان سومی و کین توزی روشنفکرانه با چاشنی ای از انقلابی گری چپ و کین توزی در نگاه آشوری رفتاری هیجانی و احساسی و برخاسته از "وجدان شوربخت" است و فاقد پایه های فلسفی-تاریخی استوار و معتبر. جهان سوم سفید و بی گناه و معصوم مورد تجاوز قرار گرفته و غرب سیاه، فاسد و بی اخلاق وجود ندارند. شاید بهتر بود نگاهی هم به گذشته علوم انسانی در ایران انداخت که به قول آشوری هرگز جز به صورت بسیار ناپخته و بی روش در حد گردآوری مشتی اطلاعات پراکنده، وجود نداشت. پدیده کین توزی را آشوری فقط به دشمنی با غرب، استعمار، اومانیسم و امپریالیسم فرو نمی کاهد. برای او کین توزی برخاسته از وجدان شوربخت روشنفکر می تواند در اشکال دیگر نسبت به خود، گذشته و تاریخِ خود در مقامِ مسؤولِ وضعِ کنونی ما هم پدیدار شود. نفرت ورزیدن به تاریخ،‌ اسلام ستیزی کور، اسلام را در مقامِ مسؤولِ نکبت زدگیِ ما دانستن و یا "باد انداختن به آستین ژنده ی خود با ساختن و پرداختن یک تاریخِ سراسر پر افتخار" هم نوعی واکنش کین توزانه است. این روانشناسی چون پرده ای جلوگیرِ نگاهِ روشن به وضعِ خود و پذیرشِ آن، و چاره اندیشی برای آن است.
شرقی ماندن و جهان سومی نشدن در اندیشه آشوری به معنای بازگشت به اصالت از دست رفته، دوری جستن از غرب "امپریالیست" و "مادی" و کشیدن دیوار هویتی بدور خویش نیست.
توقع آشوری از روشنفکری ایرانی به درک او از جایگاه روشنفکر در جامعه هم ارتباط دارد. بازخوانی نوشته هایش نشان می دهد که درک او از نقش روشنفکر در جامعه همان است که در اروپای پس ازمارکس کم و بیش رایج شد. در این الگو روشنفکر نه آن گونه که ریمون آرون می گفت "نظاره گر متعهد" جامعه است و نه با درک سارتری همخوانی دارد که کنش روشنفکری را همان تعهد او می داند. روشنفکر از نظر آشوری دارای رسالتی در برابر جامعه است چرا که "سودای تغییر جهان را در سر دارد" اما او این تغییر را در حوزه فرهنگ جامعه، توانایی های زبانی و معرفتی، وجدان عمومی و هوشیاری تاریخی می داند. (تبار شناسی روشنفکری، تارنمای جستار۱۳۸۶). کار داریوش آشوری در زمینه تبارشناسی و هویت روشنفکر ایرانی مشارکتی جدی در بحث اساسی و پرچالشی است که ده ها سال است در ایران جریان دارد. نقد غربزدگی آل احمد آشوری را به سوی چند و چون بیشتر در دنیای هویتی روشنفکر ایرانی و کیستی او سوق داد. او این پرسش همیشگی که در ذهنش گشته است را حرکتی برای کشفِ تاریکی های این روشنفکری می داند و فهم داستان این که روشنفکران ما "روشنی" فکر خود را از کجا می آورند (اندیشه پویا، شماره ۹، ۱۳۹۲). راهی که آشوری در چهل و چند سال گذشته دنبال کرده همانگونه که خود نیز می گوید "حرکتی کورمال در تاریکی" و کوششی بوده است برای گذر از ذهنیتِ غرب زده روشنفکری جهان سومی و یافتنِ توانِ اندیشیدن در قالب مدرن و جذبِ فهمِ تاریخی دیریابِ آن و رسیدن به نقطه روشن. راهی که هنوز به پایان نرسیده و شاید پایانی هم ندارد چرا که این پرسش که "من کیستم و چرا خواهان تغییر جهان ام" (اندیشه پویا، شماره (۱۰۴، ۱۳۹۲سالیان درازی است گوشه ای از ذهن او را فراگرفته است.
سی سالی از اولین دیدار من با داریوش آشوری می گذرد. دانشجو بودم و به دستگیری استادم حسن انوری- که عمرش دراز باد - با او آشنا شدم. یک روز صبح رفتم لغت نامه دهخدا که او آنجا اتاقی داشت تا سوال هایی که برایش پاسخی نداشتم با او در میان بگذارم. بار دیگر هم و این بار مفصل تر او را در منزل دکتر انوری دیدم و بعد این دیدارها مکرر شد و وقتی آشوری به اروپا رفت با نامه نگاری ادامه یافت. سال هایی که خود به اروپا آمدم فرصت دیدارهای دوباره دست داد و برنامه سازی و گفتگو برای بی بی سی و سپس زمانه. در همه این دوره ها من همیشه از آشوری آموخته ام و دید تیز و زبان روشن او را ستوده ام. وقتی صحبت بزرگداشت ۷۵ سالگی آشوری پیش آمد فکر کردم ۷۵ سوال با او مطرح کنم تا به نوعی به ثبت زندگی نامه فکری اش پرداخته باشم. طبعا زندگی پر تکاپوی او را تنها با صرف نظر از بخش های بسیار می توان در سوال هایی چند ولو ۷۵ بررسید. بر این محدودیت آگاه بوده ام پس کوشیدم سوال ها طوری باشد که زندگی آشوری را برای جوان هایی که خود در تب و تاب اندیشه اند ملموس تر کند. من پرسیده ام و او پاسخ ها را نوشته است. حجم سوال ها بیش از اندازه ای بود که در یک مقاله و مصاحبه رسانه ای بگنجد هر چند که ویژه نامه اش باشد. پس به بخشی از آنها قناعت کردیم که ۳۰ سوالی شده است. تا فرصتی دیگر که رو در رو بنشینیم و این گفت و شنود را بگستریم.
آشوری؛ در کلاس پنجم دبستانِ رازی، در خیابانِ مولوی، سیمای آموزگار جوانِ بلند بالایی به خاطرم مانده که در سرِ کلاس برای ما از کتاب های ادبیات چیزهایی می خواند. یک بار قطعه ای از وغ وغ صاحابِ صادق هدایت را خواند. نام هدایت از آنجا در ذهن من نقش بست و سال بعد خبر خودکشی او را در روزنامه ای که پدرم به خانه آورد خواندم. وغ وغ صاحاب در سال های بعد یکی از دوست داشتنی ترین کتاب های من شد. با دوستانم می خواندیم و از خنده روده بر می شدیم. اما در دوره ای که به دبیرستان می رفتم و در البرز و دارالفنون درس خواندم، در آن دو دبیرستان که نامدارترین مدرسه های تهران بودند، برجسته ترین دبیران درس می دادند که برخی شان در شهر نامدار بودند. معلمی که بیش از همه در من اثر گذاشت- و به راستی برای معلمی آفریده شده بود و به این کار عشق داشت- زین العابدین مؤتمن بود که سه سال در البرز و سال آخر در دارالفنون دبیر ادبیاتِ کلاسِ من بود. او در برانگیختنِ ذوقِ من به نویسندگی نقش داشت. بسیار نجیب و شکیبا بود و شیطنت های نوجوانانه مرا به خاطر استعدادِ ادبی ام نادیده می گرفت. اجازه می داد که انشای طنزآمیز بنویسیم و من می نوشتم. بچه ها هم انشاهای مرا دوست داشتند و می خواستند که در زنگِ انشا من انشا بخوانم. دو سه سال از کودتای ۲۸ مرداد گذشته بود که با عنوان "خاطراتِ من" موضوعِ انشائی داده بود. من، با تقلید از زبانِ کلیله و دمنه و چهار مقاله ی نظامی عروضی، که کتاب های درسیِ زبانِ فارسیِ ما در دبیرستان بود- و چاشنی شعرهایی از التفاصیلِ فریدونِ توللی انشایی طنزآمیز نوشتم که مضمونِ آن نقل داستانی به سبک قدما بود در باره برخورد در رباطی در راهِ بغداد با علی بن فضیلِ زائیدی، کسی که نامش یادآور نام فضل الله زاهدی، نخست وزیرِ کودتا بود. و از زبانِ او ماجرای ملی شدن نفت "با نامِ گوهر شب چراغ) و خیانت او و سپردنِ آن دیگر بار به دست بیگانگان را شرح داده بودم. این در شرایط آن روزهای سرکوب و خفقان کاری بسیار جسورانه بود و خبر آن در دبیرستان دهان به دهان گشت و از کلاس های دیگر می آمدند و از آن نسخه ای می خواستند. اما مؤتمن که دید انشاء من بچه های کلاس را گرفته و شیفته و میخکوب کرده است تا آخر تاب آورد. و اگرچه بنا به عادت سرخ شده بود و کار را خطرناک می دید، چیزی نگفت. روش او این بود که پس از خواندن انشاء بالای ورقه نمره می داد. به من همیشه نمره ۱۹ می داد. اما این بار بالای ورقه نمره نداد. لابد برای این که سندی بر ضد او نباشد. هفته بعد در صحن مدرسه مرا دید و گفت "هر دومان جَستیم" البته آن زمان هنوز دستگاه حکومت نظامی به فرماندهی سپهبد بختیار به ساواک تبدیل نشده بود.
از معلمان درس های دیگر که رفتارشان به یادتان هست چطور؟
آشوری؛ قد و بالای کشیده و چهره مهربان دکتر محمودِ بهزاد، با لبخندی که همیشه به لب داشت، به خاطرم مانده. دبیر درس فیزیولوژی ما بود در دبیرستان البرز. آزمایشگاهی نیز در اختیار داشت که گویا میراثِ روزگارِ دکتر جردن بود، روزگاری که آن مدرسه را به نام "کالج امریکایی ها" می شناختند. دکتر بهزاد در آن آزمایشگاه برای ما خوکچه هندی هم تشریح می کرد. درس دادنش با طنز شیرینی همراه بود. فیلم های علمی هم در سالن دبیرستان برای ما نمایش می داد. درس او بسیار شیرین بود. دبیران دیگری هم داشتیم که جالب بودند. یکی شان به نام کمپانی، معلم ریاضیات بود. هیکل ورزیده ای داشت و کله اش را همیشه "آلمانی" اصلاح می کرد. می گفتند که رئیسِ گروهِ حمله حزبِ سومکا بوده است که حزبی نازیستی بود. کمپانی در سرِ کلاس خیلی قلدر مآب بود. فحش که می خواست به شاگردی بدهد، می گفت "یوزپلنگ".
فارسی را از که آموختید؟ معلم های و الگوهای فارسی نویسی تان چه کسانی بودند؟
آشوری؛ از کس خاصی نیاموختم. از آنجا که عشق نیرومندی به زبان از کودکی در من بود و از همان زمان شوق خواندن بسیار داشتم، از بسیاری کسان بسیاری چیزها آموختم. در کودکی از نویسندگانِ روزنامه ها و مجله ها و معلم های دبستان و دبیرستان گرفته تا سپس در سال های برومندی از نویسندگانِ کهن، از غزالی و قابوس و میبدی و بیهقی و سعدی گرفته تا نویسندگان همروزگار. هم چنین نکته آموزی از خواندن مقاله ها و کتاب های پژوهندگان مدرن از طایفه ادیبان، از میرزا آقاخان تا کسروی، از میرزا عبدالعظیم قریب و ملک الشعرای بهار و فروزانفر تا محمد معین و مجتبی مینوی و خانلری و غلامحسین یوسفی و شفیعی کدکنی، و بسیاری دیگر. اما همه این آموخته ها، از همان روزگار جوانی، در دیگ ذهن من با نگاهِ سنجشگرانه ویژه درهم آمیخته و پایگاهِ نظری مرا در باره زبان و شیوه های به کار بستن آن آموخته ها و دانسته ها شکل داده اند. در دوره دبیرستان در سیکل اول کلیله و دمنه نصرالله منشی را به عنوان کتاب درس فارسی آموزش می دادند و در سیکل دوم چهار مقاله نظامی عروضی را. من از همان زمان آگاه بودم که آن فارسی ای که ما باید بیاموزیم، این سبک های عهد دقیانوسی نیست و به یک فارسیِ از همه جهت نو نیاز داریم. بعدها کُشتی گرفتن با آثار نیچه و شکسپیر و آثار دیگر ادبی و فلسفی غربی، همراه با این هشیاری زبانی و نگاهِ سنجشگرانه به زبان، با کوششی در درازنای چند دهه، مرا گام به گام به سبک و زبانمایه شخصی خود رساند.
از کی متوجه شدید که به نثرنویسی و ترجمه گرایش دارید؟
آشوری: از همان دبستان در نوشتن توانایی ای نشان می دادم و هر چه جلوتر آمدم در انشاء نویسی های مدرسه نمایان تر شد تا این که از نوزده بیست سالگی وارد عرصه مقاله نویسی در مطبوعات شدم.
نکته مهمی است که اشاره می کنید. چرا ترجمه به عنوان کار شاخص شما مطرح شده است؟ آیا اینجا هم با آن "معنای اول" روبروییم؟ یعنی نمایان ترین کار شما که نخست بار به آن شناخته شدید روی باقی کارهاتان سایه انداخته است؟
آشوری؛ شاید. ولی این هم هست که من در یک جا بند نمی شوم و سری به چند میدانِ اندیشه و ادبیات می زنم و دیگران می مانند که چه عنوانی به من بدهند. به هر حال، ترجمه های من، به ویژه چنین گفت زرتشت و سه کتاب دیگر از نیچه، با سبک زبانیِ ای که من به آنها داده ام، در جوار ترجمه های دیگر، سبب شده است که به نام مترجم نامورتر باشم از پژوهشگر و اهل اندیشه. همیشه کارها و اندیشه هایی هست که سال ها و دهه ها طول می کشد تا مزاجِ جامعه آنها را بپذیرد، زیرا با پذیرش آنها چشم انداز دیگر می شود و نظام عادت ها و پذیرفته ها به هم می ریزد.
برگردیم به ترجمه از منظری دیگر. پیداست که دلبستگی تان به فارسی و فرهنگ ایران شما را در ترجمه پیش می برده است. زندگی در مهاجرت اما گاه خلاف این را الزام می کند. که زبانتان را عوض کنید. آیا هیچوقت به این دوراهه رسیده اید که باید فارسی را کنار بگذارم؟ هیچوقت به این دوراهه رسید اید که فکر کنید آیا باید به انگلیسی برای فرنگان بنویسیم یا به فارسی برای مردم خودم؟
آشوری؛ نه، هرگز. من اگر در نوجوانی و جوانی، در سنِ دانشجویی، به فرنگ آمده بودم، چه بسا چنین انتخابی برایم پیش می آمد. ولی در میانسالی به اروپا آمدم و از آنجا به امریکا هم رفتم. آن زمان در ایران نویسنده سرشناسی بودم و با زبانِ فارسی آنچنان اُخت و درگیر بودم که هوس نوشتن به زبانِ دیگر نداشتم. اگرچه گهگاه به زبانِ انگلیسی برای دانشنامه ایرانیکا یا به مناسبت های دیگر، از جمله برای سمینار مترجمانِ نیچه در شهر وایمار، مقاله هایی به زبانِ انگلیسی نوشته ام. اما سودای اصلی من نوشتن به زبانِ فارسی و شناختِ مسائل آن در برخورد با دنیای مدرن و زبان های آن بوده است. هنگامی که در ۱۳۶۴ ایران را به سوی فرانسه ترک کردم و بعد به امریکا رفتم، اصلی ترین پروژه زندگی من، یعنی بازسازی واژگانی و سبکیِ زبان فارسی سالیانی بود که به صورتِ ترجمه ها و مقاله ها و تألیفِ فرهنگ ها به اجرا درآمده بود و در آستانه ورود به مرحله بالاتر و پرورده تر و سنجیده ترِ خود بود. و من سخت دل نگران آن بودم که نتوانم کاری را به سرانجام برسانم که بیش از هر کار دیگر دوست داشتم و با آن درگیر بودم. در اروپا و امریکا هم خود را از همه گروه های سیاسی که می خواستند مرا به خود بکشند و پول هم می دادند، در شرایط سختِ تنگدستی، دور نگاه داشتم. در امریکا هم با آن که در دستگاه مطالعات ایرانی دانشگاه کلمبیا و در جای دیگر و جاهای دیگر امکان ماندن و گذران زندگی بود، همه را رها کردم. زیرا به فکر و تألیفِ فرهنگِ علومِ انسانی بودم. اما هیچ یک از دم و دستگاه های "مطالعاتِ ایرانی" به درخواست من برای کمک به این پروژه پاسخ ندادند، مگر گروهی از دوستانم (هوشنگ کشاورز، شهرام قنبری، علی رهنما) که در پاریس دستگاه کوچکی با امکانات بسیار محدود برای کار فرهنگی به راه انداخته بودند. یاری آنها چرخ آن پروژه را به گردش درآورد. باری، من یک "روشنفکرِ" ایرانی بودم با بسیاری از ویژگی هایی که چنین مفهومی با خود دارد. من به تقدیرِ تاریخی خود وفادار ماندم. اما در آن به دنبالِ هیچ جمعی راه نیفتادم و در کوره راهی که خود برای خود باز کرده بودم به تنهایی گام برداشتم. تقدیرِ من از جمله این بود که خود را وقفِ زبانِ فارسی کنم و آنچه را که از فرنگ و زبان های فرنگی می آموزم در خدمتِ این زبان درآورم؛ زبانی که سرچشمه های وجودِ معنوی و لذت و رنجِ من در آن است. سال ها بود که به این آگاهی رسیده بودم که بیرون کشیدنِ ما از شرایط خفت بار "جهانِ سومی" بدونِ بیرون کشیدن زبانِ ما ممکن نیست، بلکه این کار از شرط های نخست است. البته فهماندنِ این نکته به دیگران به هیچ وجه آسان نبود. باید نشان می دادی که چه می گویی و چه می خواهی. و این یعنی کاری در درازنای سی چهل سال، آن هم بخشِ بزرگِ آن در شرایطِ آوارگی و آشوب و تنگدستی.
مهاجر در دنیایی زندگی می کند که با زبان و فرهنگ او بیگانه است. این عدم ارتباط روزمره با زبان فارسی مشکلی برای شما ایجاد نکرده است؟
آشوری؛ یک ایرانی که در قرنِ نوزدهم گذارش به اروپا می افتاد خود را در یک جهانِ بیگانه می یافت و چه بسا سخت دچار احساسِ غربت می شد. اما برای منی که از کودکی چشم به جهانی گشوده است که می خواست هرچه فرنگی مآب تر شود، دنیای اروپایی و امریکایی چندان برای او بیگانه نبوده است. به ویژه که از کودکی با تماشای جعبه "شهرِ فرنگ" چشمش به منظره های پاریس و لندن آشنا شده و سپس با خواندنِ روزنامه و مجله و رُمان و تماشای فیلم در سینما و تلویزیون از بسیاری چیزهای آشکار و نهانِ زندگی در آن سوی جهان آگاه شده باشد. برای هم چون منی که شیوه زندگانی و جهانِ نیاکانش بوی نا گرفته و به جهان "توسعه نیافته" و "عقب مانده" بدل شده بود و خواهانِ زندگانی ای همانندِ زندگانی در اروپا و امریکا بود، و در هوای آموختنِ بیش تر در باره جهانِ پیشرفته به کلاس های زبان آموزی انجمن های بریتانیا و فرانسه و آلمان رفته و در آن جهت کوشش کرده، چندان احساس غربت دست نمی دهد. بلکه حضور در آن فضاها، به ویژه فضاهای دانشگاهی را برای خود فرصت می داند. اما من هر جا که بوده ام با جماعتِ ایرانیِ اهل دانش و دانشگاه در تماس بوده ام و در میان ایشان دوستانِ همسخنی یافته ام که می شود در یک فضای روشنفکرانه ایرانی، با دل خوشی ها و هم چنین دل نگرانی های مشترک، دل تنگی های غربت را با هم از سر گذراند. از سوی دیگر، هر جا که بوده ام، چه در آکسفورد یا نیویورک یا توکیو محیط کاری من در رابطه با زبان فارسی و فرهنگ ایرانی بوده است. در فرانسه هم، گذشته از داشتنِ دوستانِ ایرانی، کارِ خانگی من نوشتن به زبان فارسی و پرداختنِ فرهنگِ علومِ انسانی یا ترجمه آثار نیچه و مقاله نویسی به فارسی بوده است. بنا براین، هیچگاه دچار غربت از زبانِ اصلی خود نشده ام.
به مسئله همگون شدن با کشور میزبان یا همگون ناشدگی و باقی ماندن بر فرهنگ وطنی چطور فکر کرده اید و راه چاره برایش یافته اید؟
آشوری؛ همگون شدن با "کشورِ میزبان"، به گفته شما، یا ناهمگون ماندن به نامِ چسبیدن به "فرهنگِ وطنی"، هرگز مسأله من نبوده است. بلکه آن نیرویی از "حوالتِ تاریخی "به زبانِ احمد فردید- که از روزگار کودکی مرا به سوی عالمِ روشنفکریِ و مدرن شدن رانده، نقشِ همیشگیِ خود را بر جانِ من زده است. در نتیجه، هر جا که بوده ام، چه در ایران و چه بیرون از آن، مانندِ بسیاری کسان در عالم "روشنفکریِ" بومیِ ما، در جایی میانِ جهان "ایرانی"، آنچنان که من زیسته ام، و جهانِ "مدرن"، آنچنان که من فهمیده ام، زندگی کرده ام. اما این زیست "جهانِ سومی"، که من برای خود مفهوم سازی کرده ام، یعنی آونگان بودن میانِ دو جهانِ سنتی و مدرن، در عالمِ روشنفکریِ جهانِ بومیِ ما مایه ای تلخ و دردناک از احساسِ رُسانتیمان (ressentiment) یا کین توزی، به زبانِ نیچه، در خود دارد که برامده از احساسِ درماندگی در برابرِ مسأله وجودیِ خود است. من بخشِ بزرگی از زندگانیِ فکری خود را صرفِ فهمِ آن از یک دیدگاهِ جامعه شناختی و فلسفی کرده ام و هم چنین کوشش برای عرضه آن به همزبانانم. معنایِ فلسفی کاری را که من کوشیده ام برای زبانِ فارسی و کاستن از شکافِ این زبان با زبان های مدرن در پهنه فلسفه و علوم انسانی بکنم، در جهتِ همین کوشش برای چیرگی بر این رُسانتیمان است. یعنی، به جای کین توزی با گذشته و چسبیدنِ یقه تاریخ برای آن که دلیلِِ ناکامی های "جهانِ سومی" مرا بازگوید، به دنبالِ طرحی برای آینده رفته ام که مرا از این درگیری پوچ با گذشته و اکنونِ خود و کین توزی نسبت به آن نجات دهد. بخشِ بزرگی از این پروژه را در دو دهه اخیر در بیرون از ایران انجام داده ام.
کشتی شما همیشه با نقشه حرکت کرده یا شده است که بی نقشه بروید و اصلا از بی نقشه بودن لذت ببرید؟
آشوری؛ جز آنچه که برای گذران زندگی ناگزیر از انجام دادنش بوده ام، کارهای دیگر در پهنه ی فکری و فرهنگی و ادبی را، به قول قدما، "به صرافتِ طبع" کرده ام. یعنی، کمابیش همیشه، هنگامی به سوی کردنِ کاری از آن گونه کشیده می شوم که "کارفرما"ی اندرونیِ من میل به انجامش داشته باشد. به همین دلیل، این کارها از بیرون چه بسا پراکنده و هوسانه به نظر آیند. رفتن به سوی ترجمه مکبث، برای مثال، و زمانی دیگر به سوی "تعریف ها و مفهوم فرهنگ" و زمانی دیگر از جامعه شناسی و سیاست شناسی دست کشیدن و به زبان شناسی پرداختن، با معیارهای آدم های سر به راه می باید پراکنده کاریِ شگفتی آور بنماید. اما من هنگامی که بر می گردم و به آنچه کرده ام می نگرم، می بینم که آن "کارفرما" کارها را با نقشه ای سنجیده برای آنچه جایگاهِ تاریخیِ هستی من می طلبیده پیش برده و برنامه ریزی بوده است که، ناخودآگاه، خودآگاهی مرا برای هدف خود در کار گرفته است.

آخوند زاده

یک روز میرزا شفیع از شاگردش پرسید: "هدفت از تحصیل چیست؟" میرزا فتحعلی گفت که می خواهد روحانی شود. میرزا شفیع در جوابش گفت: "می خواهی ریاکار و شارلاتان بشوی؟ عمر خود را در صف این گروه ضایع مکن. شغل دیگر پیش گیر". فریدون آدمیت، تاریخ نویس ایرانی با ذکر این ماجرا معتقد است که میرزا فتحعلی آخوندزاده بعد از این ماجراٰ شروع به کشف دنیای دیگری کرد که در نهایت او را از روحانیت "متنفر" کرد. بیش از دویست سال از تولد نخستین نمایشنامه نویس ایرانی می گذرد. کسی که نه تنها در این حوزه بر همه نمایشنامه نویسان مشرق تقدم داشت، بلکه از نخستین روشنفکران ایرانی است که نه تنها مبدع اندیشه های نو بود، بلکه بر بسیاری از متفکران عصر مشروطه نیز تاثیرگذار بود. اندیشه ها و افکار میرزا فتحعلی آخوندزاده یا آخوندوف، طی سفرها و آشنایی او با بزرگان عصرش تغییرات بسیاری داشت. او که فرزند کدخدای روستایی در خامنه بود، بعدها با رفتن به گنجه مهاجرت کرد و در آن شهر، دچار نخستین مرحله تحول فکری خود شد. همان زمان که برای آموختن خط و عرفان پیش آخوندی به نام میرزا شفیع با تخلص "واضح" می رفت که آخوندهای دیگر آن شهر به الحاد متهمش می کردند و او هم علیه آنان، شعرهای طنز می سرود و درآمدش از راه تدریس ادبیات فارسی و عربی و نسخه برداری کتاب ها بود. به گفته فریدون آدمیت، میرزا فتحعلی، سنت آزاداندیشی را از استادش میرزا شفیع به ارث برده بود. هرچند جرقه نگاه تازه و متفاوت به دنیای اطراف را میرزا شفیع در ذهن میرزا فتحعلی زد، اما برای تکمیل این دیدگاه، او می بایست راه دوری را از گنجه تا تفلیس می پیمود.
فتحعلی درکودکی به همراه خانواده مدتی در خامنه ومشکین شهر و چندی هم در گنجه زندگی کرد و بعد به همراه مادرش که تازه از پدر او جدا شده بود به گنجه و سپس نوخه رفت و از ۲۲ سالگی به تفلیس مهاجرت کرد و تا پایان عمرش در همان جا به عنوان مترجم باقی ماند. در تفلیس، میرزا فتحعلی با آموختن زبان روسی، با نویسندگان گرجی و قفقازی و روس آشنا شد. رابط او با روشنفکران این سرزمین هم، بکی خان، مترجم قفقازی سفارت روسیه بود. نخستین شانس میرزا فتحعلی در تفلیس، همین آشنایی با بکی خان بود که نه تنها از پیشروان افکار غربی در قفقاز بوده، بلکه طنزنویس و نیز اولین مترجم آثار ادبی روسی به ترکی بود. بکی خان تاریخ قفقاز را هم نوشته بود. او میرزا فتحعلی را با بزرگان ادبیات روس چون گریبایدوف، پوشکین و دکابریست های معروف آن دوره مثل مارلینسکی آشنا کرد. دکابریست ها همان افراد اهل دانش و فکری بودند که در نیمه اول قرن نوزدهم از طبقه "بیک"های قفقاز (طبقه ممتاز) برخاستند و از سیاست تزارهای روس انتقاد می کردند. مارلینسکی به میرزا فتحعلی گفته بود که در روسیه آزادی نیست و تنها "بی قانونی و بی عدالتی" حکمفرماست.
در آن زمان، تفلیس از نظر فرهنگی و سیاسی اهمیت زیادی داشت و در واقع بعد از پترزبورگ، مهم ترین کانون سازنده سیاست روس در مشرق به شمار می آمد. از طرف دیگر قفقاز که طی عهدنامه گلستان از ایران جدا شده و به روسیه پیوسته بود، آن زمان به مرکزی برای مبارزه با استیلا و استعمار حکومت تزاری تبدیل شده بود و به همین دلیل بسیاری از روشنفکران روس به آن منطقه می رفتند. میرزا فتحعلی در چنین محیطی رشد کرد و بالید و با آموختن زبان روسی هم توانست با آثار بزرگ ادبی دنیا آشنا شود.
زندگی در محیطی که روحیه نقد را در او پرورش می داد و دانش میرزا فتحعلی در زمینه ادبیات و تاریخ، از او نخستین نمایشنامه نویس ایرانی را ساخت که در آثارش به نقد اجتماع و سیاست می پرداخت. در نمایشنامه "ستارگان فریب خورده" از زبان یوسف شاه می نویسد: "حالات حکام ولایات ما بسیار شبیه اند به زالوهایی که خونی مکیده و گنده و کلفت شده باشند. صاحب زالو، آنها را گرفته، فشاری بدهد که همه آنها خون را قی کنند، بعضی به همین جهت بمیرند و بعضی به ضعف و نقاهت به سر برند".
آثار میرزا فتحعلی، میزان دانش و حیطه او را از یکسو بر تاریخ ایران باستان و ایران پس از اسلام و از سوی دیگر چیرگی او بر ادبیات فارسی و ترکی، فقه اسلامی و عرفان ایران نشان می دهد. از نمایشنامه های میرزا فتحعلی به خوبی روشن است که نویسنده آن، تکنیک های نمایشنامه نویسی غرب را به خوبی آموخته است. کمدی های میرزا فتحعلی، آئینه اجتماع اوست. نویسنده به خوبی از زیر و بم شخصیت های خود آگاه است و شخصیت هایش در عین باورپذیری، نماد مردم روزگار خود هستند. مثلا در نمایشنامه "جادوگر ایرانی" با کنایه از صدارت حاجی میرزا آقاسی می نویسد و درویش جادوگر در جایی از آن می گوید: "مگر دیوهای من سرباز ایرانی هستند که مفت خدمت بکنند؟ مگر من وزیر حاجی میرزا آقاسی هستم که هیج چی به آنها ندهم جز فحش و تهدید... من در تهران به چشم خود دیدم که حاجی میرزا آقاسی در میدان توپخانه، به توپ مروارید داشت نگاه می کرد که ناگهان هفتصد سرباز دور او را گرفتند و مطالبه مواجب کردند. در حال، حاجی میرزا آقاسی خم شد، لنگه کفشش را در آورد و به دستش گرفت و با هزاران ناسزا بسان عقاب به سوی آنها هجوم آورد... و دو مرتبه برگشت... رو کرد به خانم هایی که در حضور بودند، خطاب به آنها گفت: حضرات دیدید؟ با این قشون ترسو، نمی دانم هرات را چگونه خواهم گرفت، حالا خوب بود که من با شمشیر بر آنها حمله نکردم والا نمی دانم تا کجا فرار می کردند". یا در یکی از داستان هایش، انتقاداتش نسبت به آخوندها را از زبان حاجی نوری شاعر روشن بین بیان می کند: "من ملا خلیل را ندیده ام، اما به فراست می دانم دستگاه عوام فریبی باز کرده است... اکسیر در عالم وجود ندارد. ولی کیست که به حرف حسابی گوش بدهد، نویسنده با تنبلی و مفتخوری سر پیکار دارد. منادی فلسفه عمل است، صنعت هر کس برای خودش اکسیر و مایه گذران اوست، دیگر چه لازم کرده پشت سر کیمیاگرها بیفتد. مردم کاهل و کوردل را، که برای تحصیل مال فریب شیادان را می خورند تحقیر می کند و نشان می دهد که همه آن بیچارگی ها، از عوارض ظلمت نادانی است، جایی که خرد به سستی گراید، اوهام پرستی استیلا پذیرد..." اما اهمیت میرزا فتحعلی تنها به نخستین نمایشنامه نویس ایرانی ختم نمی شود، بلکه اصلاح و تغییر خط فارسی هم در کارنامه اوست.
اندیشه اصلاح و تغییر الفبا برای نزدیک شدن به تمدن غرب را نمی توان به طور کامل از ابداعات میرزا فتحعلی دانست. موضوع اشکالات خط فارسی یا عربی را کسان دیگری از جمله ابوریحان بیرونی، چند سده پیش از آخوندزاده مطرح کردند، اما آنچه در کار او اهمیت دارد، مساله تغییر خط برای ارتباط با جهان نو و دانش و تمدن غربی بود. اهمیت این اقدام میرزا فتحعلی در این است که وقتی او این موضوع را برای نخستین بار در سال ۱۲۷۴ مطرح کرد، به عنوان نخستین طراح این امر در بررسی تاریخ سیر فکر در کشورهای اسلامی یا مشرق اهیمت دارد و نیز آنچه او مطرح کرد، صرفنظر از درست و قابل اجرا بودن یا نبودنش، دربرگیرنده همه دلایل و بحث هایی است که بعد از او نیز افراد بسیاری در این زمینه مطرح کردند. به نظر می رسد که نخستین بار، او تحت تاثیر اقدام پطر کبیر در تغییر خط قرار گرفته بود. جایی می نویسد: "چون پطر دید که روحانیان از خواندن و یادگرفتن رسم جدیدش ابا کردند، از ایشان دست برداشته، فرمود: شما بمانید با خط قدیم خودتان. من رسم جدید خودم را به اهتمام رعایا و نجبای مملکت خودم مجری خواهم داشت و تا امروز کتب روحانیان روس در کلیساها در خط قدیم روسی باقی است و در اشکال و نقصان، برادر خط ماست". و البته نفرت از اعراب هم در این زمینه بی تاثیر نبوده است: "یکی از آثار شوم غلبه تازیان وحشی بر مرز و بوم ایران این است که خطی را به گردن ما بسته اند که به واسطه آن تحصیل سواد متعارف هم برای ما، دشوارترین اعمال شده است".
میرزا فتحعلی پس از ابداع خط تازه خود، به دولت ایران دو پیشنهاد می‌دهد که هردو نشان دهنده روحیه دانش طلب و ترقی خواه او در آن روزگار است: یکی تعلیم اجباری عمومی، که در نامه ای به وزارت علوم ایران می نویسد: "دولت باید مانند فردریخ کبیر قدغن فرمایند که هیچ کس از افراد ملت، خواه در شهرها و خواه در دهات و ایلات، فرزند خود را از نه سالگی تا پانزده سالگی به غیر از خواندن و نوشتن موافق رسم جدی، به کار دیگر مشغول نسازد و به عهده جماعت هر قریه و ایل مقرر گردد که جهت تربیت اطفال یک نفر معلم نگاه داشته باشند". و پیشنهاد دیگر، همان تغییر الفبا و خط است. از ابداعات میرزا فتحعلی است که خطی تازه هم ابداع کرده بود، هم در زبان فارسی و هم در ترکی. هرچند الفبای فارسی ابداعی او مورد توجه قرار نگرفت و او هم وقتی با آن موافقت نشد، به مستشارالدوله نوشت: "طرح الفبای نو در مزاج وحشیان آفریقا و آمریکا نیز موثر می افتاد، اما در طبیعت اولیای طهران اثر نمی بخشد و تا امروز جوابم نمی دهند. من بیچاره چه کنم؟". آن زمان پنج سال از انتشار الفبای او می گذشت و همزمان با ایران، آن را به عثمانی هم برد و در آنجا مطرح کرد. در عثمانی، این طرح همان زمان مورد قبول قرار نگرفت اما جرقه ای شد برای تغییر خط در این کشور و در نهایت تغییر الفبا در ایران برخلاف ترکیه عملی نشد.
آثار میرزا فتحعلی، به خوبی نشان دهنده سیر اندیشه او است؛ نوشتن را با نمایشنامه نویسی و داستان پروازی انتقادی آغاز کرد. بعد به فکر اصلاح و تغییر خط افتاد و پانزده سال از عمرش را در راه آن صرف کرد و سپس به نوشتن مقالات انتقادی در فلسفه و دین و سیاست و اقتصاد و تاریخ و ادب روی آورد. او را به جز بنیانگزار تغییر خط، نخستین کسی می دانند که موضوع ناسیونالیسم جدید ایرانی را مطرح کرد. مروج اصول مشروطیت و حکومت قانون و نیز جدایی دین از سیاست بود و همین مورد او را از همه متفکران ایران و مصر و عثمانی متمایز می کند. رساله "مکتوبات کمال الدوله" او به انتقاد از سیاست و دیانت یعنی مهم ترین بنیادهای اجتماع آن دوره بود و موضوع اصلاح دین از راه پروتستانتیسم اسلامی را مطرح کرد. از دیگر اندیشه های پیشرو میرزا فتحعلی آزادی زن و انتقاد از چند همسری و تاکید بر لزوم برابری حقوق زن و مرد در همه حقوق اجتماعی است. او روشنفکری است که نوشتن را رسالتی برای خود می دانست تا به وسیله آن، به مشکلات و ضعف های روزگار خود بتازد و در این زمینه نه حاکمان و نه مردم از گزند انتقادات او در امان نبودند. در یکی از نامه های خصوصی خود به مستشارالدوله، از انحطاط فکری مردم اظهار ناراحتی می کند و می نویسد: "در زمان شاه عباس اول، به حکایت تاریخ عالم آرای عباسی، برای جلو گیری از نحوست کواکب تدبیر کودکانه و ظالمانه ای به کار می بردند و به خیال خودشان شاه را از مرگ محتوم رهایی می بخشیدند. از دوره شاه عباس اول تا این عصر، برای ملت ایران، در عالم تعلیم و تربیت و از بین بردن عقاید باطله ترقیات شایانی روی نداده است، شاید تفاوتی بوده باشد، ولی خیلی جزئی..." نوشتۀ نیلوفر دهنی/ ار اف ئی فارسی
منابع: اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده نوشته فریدون آدمیت

تاریخ اجتماعی ایران، جلد دهم نوشته مرتضی راوندی نمایشنامه های "ستارگان فریب خورده"، "جادوگر ایرانی" و "مکتوبات" نوشته آخوندزاده

اریانپور

امیرحسین آریان‌پور، جامعه ‌شناس، پژوهنده تاریخ و مترجم چپ‌ گرای ایرانی حدود بیست و چهار سال پیش، در مرداد ماه سال ۱۳۸۰ چهره در نقاب خاک کشید. او از جمله روشنفکرانی بود که چند دهه بر جامعه روشنفکری ایران تاثیر گذاشته بود. دو سال آخر زندگی، بیماری پارکینسون او شدت یافت به حدی که امورات زندگی برایش ناممکن شده بود. گفته می ‌شود هر کس با آریان‌ پور نشست و برخاستی داشته چند ویژگی عمده او به چشم می ‌آمده: دانش وسیع و طرح مباحث علمی به زبانی روشن و ساده، نگاه امیدوار و رو به فردا و لحن متین و آرام و لبخندش. او در سراسر زندگی خود به امپریالیست ‌ستیزی، مبارزه با استبداد و مخالفت با تکامل بشر اعتقاد داشت. او در کتاب "آستانه رستاخیز" (۱۳۳۰) در این باره نوشت: "اگر نسلی در یکی از پله ‌های (تکامل) یا حتی بالاترین پله توقف کند، مسلماً از ایفای نقش اجتماعی خود باز خواهد ماند و چیزی به مواریث نسل های پیشین نخواهد افزود...(در این شرایط) خداوندان زر و زور با بت ‌شکنان آزاد اندیش در می‌ افتند و منادیان بهبود را سر کوب می کنند." ۸ اسفند ۱۳۰۳ فرزندی از طایفه ‌ای لر به دنیا آمد که جد پدری او از طایفه نایبیان بود. این طایفه روحیه شورشی داشتند و برای دولت ‌ها مشکلاتی را به وجود می ‌آوردند. بنا به برخی منابع، جد پدری آریان ‌پور زمانی به "قصد تسخیر بیرجند و بشرویه به قلب خراسان اردوکشی کردند". بعدها این خاندان به سمت کاشان کوچانده شدند. به این ترتیب آریان‌پور در کاشان متولد شد. پدر بزرگ او "نایب حسین کاشی" از مشروطه‌ طلبان بود و از طرف مادری نیز نسب او به مورخان دوره قاجار می‌ رسید. فخر ایران سپهری، مادرش، خاله سهراب سپهری بود. خانواده آریان ‌پور سپس به تهران کوچ می ‌کنند و امیرحسین تحصیلات خود را در دانشکده ادبیات تکمیل می ‌کند اما در زمینه ‌های مختلف علوم اجتماعی و تربیتی و جامعه ‌شناسی و فلسفه نیز تحصیل کرد. زمینه فعالیت فکری آریان‌ پور وسیع بود و جامعه‌ شناسی، فلسفه، تاریخ، علم و فرهنگ ‌نویسی و واژه ‌گزینی را در بر می ‌گرفت. همزمان کار معلمی و ترجمه را هم آغاز کرد. از جمله فعالیت ‌های دیگری آریان‌ پور، ورزش بود که در سال ۱۳۲۱ در رشته وزنه‌ برداری در کشور قهرمان می ‌شود و در ۱۳۲۳ در میان "کشورهای خاور نزدیک" یا "آسیای غربی" که مشتمل بر برخی کشورهای اروپای شرقی و برخی کشورهای خاورمیانه بود، قهرمان وزنه‌ برداری شد. به گفته دوستانش او سال‌ ها به طور مستمر به کوهنوردی می ‌پرداخت. به این ترتیب آریان ‌پور نه تنها دانش و ورزش را در خود جمع کرد بلکه ناسازگاری با قدرت ‌های حاکم وقت نیز یکی از ویژگی‌ های همیشگی اش شد. اخراج ‌های متعدد او از شغل خود نشان ‌دهنده روحیه شورشگری او بود. بدیع ‌الزمان فروزانفر استاد برجسته ادبیات، از جمله اساتید آریان ‌پور بود. به گفته آریان‌ پور، فروزانفر او را "فرزند" خود خطاب می‌ کرد و تا زمانی که زنده بود، او را "اپز مخاطرات می ‌رهاند." در خاطراتی که از او بجا مانده یکی مربوط به ۱۳۴۷ است. گویا روزی در جشن ورزشی دانشگاه تهران، ورزشکاران برای تقدیر از آریان ‌پور، جام قهرمانی خود را به این "قهرمان سابق" وزنه‌ برداری می‌ دهند. جهانشاه صالح رئیس وقت دانشگاه تهران می‌ گوید ببینید همشهری دلاور من قلب دانشگاه ما را غارت کرد. فروزانفر که در آن زمان رئیس دانشکده الهیات بود به طنز گفت: "ناراحت نباشید، جد امیرحسین سرتاسر ولایت ما را غارت کرد." اشاره فروزانفر به حمله طایفه نایبیان به خراسان بود. یکی دیگر از همکاران دانشگاهی به این گفت ‌و گوها اضافه می‌ کند که "امیدوارم آریان‌ پور با علم خود، ایمان ما را غارت نکند." اشاره گوینده به نگرش ماتریالیستی آریان ‌پور بود. آریان ‌پور زمانی برای تحصیل فلسفه ابتدا به بیروت و بعد به آمریکا سفر می ‌کند. اما آنجا اتفاقی می‌ افتد که نشان از روحیه عصیانگر اوست. مهدی محقق پژوهشگر و استاد دانشگاه تهران، از جمله دوستان آریان‌ پور درباره سفر او به آمریکا نوشته است که در یکی از کلاس‌ های درس، استاد مربوطه به دانشجوی سیاه‌ پوستی توهین می ‌کند. "آریان ‌پور بلند شد و هرچه ناسزا بود در حضور دانشجویان نثار استاد نژادپرست کرد و از دانشگاه روانه فرودگاه شد." آریان‌ پور به دلیل اعتراضات و مخالفت ‌هایش چندین بار از سمت‌ های شغلی برکنار شد. به گفته آریان ‌پور خدمت دانشگاهی او از دانشکده ادبیات شروع شد و در دانشگاه حقوق و علوم سیاسی ادامه داشت و سپس "به هدایت" فروزانفر به دانشکده الهیات رفت. سال ۲۹ که در دانشکده ادبیات بود به این دلیل که "دانشجویان را به شرکت در تظاهرات دانشجویی برای ملی شدن نفت تشویق" کرده بود، عذرش خواسته شد. سال ۳۱ به دعوت دو تن از استادان دانشکده حقوق به بخش رشته جدید التأسیس "علوم اداری" دعوت می‌ شود. پس از گذراندن امتحان و دوره کارآموزی (برای مشغول به کار شدن)، درس 'روش تحقیق' و اداره کمیسیون 'واژه ‌سازی' را بر عهده گرفتم." اما به گفته آریان‌ پور، بنا به خواست حکومت هیئتی از مأموران آمریکایی به نام استادان دانشگاه کالیفرنیای جنوبی به دانشکده حقوق آمدند. از نظر آریان ‌پور چون این هیئت ماهیت سیاسی و مقاصد خاص داشت، بین استادان ایرانی و این هیئت اختلاف پیش آمد. آریان ‌پور به انتقاد و مجادله با کفیل آمریکایی موسسه علوم اداری می ‌پردازد. به این ترتیب آریان ‌پور از موسسه "رانده" و به او اخطار می ‌شود که در "لیست سیاه" سفارت آمریکا قرار خواهد گرفت. سپس فروزانفر از آریان‌ پور دعوت می‌ کند به دانشکده الهیات برود. در سال ۴۲ خود را به دانشسرای عالی منتقل می ‌کند. به گفته خودش کلاس‌ های او "بیش از پیش جاذب دانشجویان گردید." "اما رادیکالیسم شورانگیزی که به برکت دانشجویان مبارز بر کلاس ‌های من مستولی شده بود" باعث شد در سال ۴۴ به خاطر "اهانت به اعلیحضرت، تقبیح دستگاه آموزش و پرورش، حمله به رئیس دانشسرای عالی و مهمانان آمریکایی او" اخراج و از تدریس در دانشکده ‌های دیگر محروم و "به دست سازمان امنیت" سپرده شود. اما اعتراض دانشجویان و برخی استادان مانند محسن هشترودی و عبدالله شیبانی و "با پایمردی استاد فروزانفر" دوباره به دانشکده الهیات "تبعید شد." لازم به ذکر است که آریان ‌پور چه در قبل از انقلاب، چه بعد از انقلاب که خانه ‌نشینش کردند، مورد ضرب و شتم و تهدید قرار گرفت. به نظر آریان‌ پور هر دانشجویی باید از تفکر منطقی و شور انقلابی برخوردار باشد. "هر محصل امروز که الزاماً روشنفکر فرداست و باید همراه و در میان مردم، جامعه را به پیش برد، اگر از قدرت تفکر منطقی و بیداری اجتماع و شور انقلابی بی ‌بهره باشد، از عهده رسالت بزرگ خود بر نخواهد آمد." از این ‌رو آریان ‌پور به آموزش دانشجویان به شکلی که مرسوم بود باور نداشت. فعالیت ‌های آموزشی او طوری بود که اعتراض برخی از استادان در پی داشت. احسان نراقی نقل می ‌کند که وقتی آریان ‌پور در دانشکده علوم اجتماعی بود، سر کلاس می ‌رفت و می‌ گفت همه استادان اینجا جاهلند و دانشجویان بیشتر از آنها سواد دارند و به همه نمره ۲۰ می‌ داد. "عادت داشت به دانشجو پروری. از لحاظ حرفه ‌ای، خلاف قاعده استاد و دانشجو رفتار می‌ کرد." آریان ‌پور در مورد تعلیم از واژه "هم‌ آموزی" مدد می ‌جست یعنی رابطه استاد و دانشجو را دو طرفه می‌ دید نه یک طرفه که استاد صرفاً اطلاعاتی را به دانشجویان منتقل کند. "من روش 'هم‌ آموزی' را پیشنهاد می ‌دهم که در این روش، دانشجویان فرصت می‌ یابند تا حد امکان به احراز دید علمی و بینش تاریخی برانگیخته شوند و سپس به مطالعه و مخصوصاً تحقیق فردی کشانیده شوند و معلم و استادش چه در مدرسه و چه در خارج مدرسه، در مطالعه و تحقیق آنها سهیم شود. بدین ترتیب بدون حضور و غیاب کردن و جزوه گرفتن و امتحان کردن و نمره دادن، می ‌توان بسیاری از دانشجویان را صرفاً در جریان هم‌ پژوهی و هم‌ اندیشی و همکاری، به راه علم و خدمت مردمی انداخت. من به برکت این شیوه، از هزاران دانشجو درس گرفته و همواره مهر و صفا دیدم." آریان ‌پور در میان تألیفات و ترجمه ‌های متعدد خود، به کار واژه ‌سازی مشغول بود. به گفته خودش، نخستین کسی که معادل 'ایسم' را 'گرایی' گذاشت، همو بود. گفته می ‌شود قریب چهل سال بالغ بر سیصد هزار فیش‌ گرد آورد. این فرهنگ که گویا هنوز به مرحله چاپ نرسیده، به قصد "یافتن معادل‌ هایی برای اصطلاحات نسبتاً تازه فلسفه و علوم انسانی" شکل گرفت. آریان ‌پور در این باره گفته بود که در ابتدای کار "مطابق قواعد زبان فارسی به ساختن لغت پرداختم. ولی به زودی با راهنمایی خردمندانی مانند دکتر محمدباقر هوشیار و سعید نفیسی و ابراهیم پورداود و دکتر محمد معین به متن‌ های کهن فارسی روی آوردم و متوجه شدم که در کتاب‌ های کهن، گنجینه ‌ای از واژه‌ های از یادرفته ولی قابل استفاده وجود دارد."

عبدالله قادری

رمان تازه ای از قادر عبدالله، نویسنده ایرانی ساکن هلند، به نام "شاه" اخیرا به زبان انگلیسی در بریتانیا منتشر شده است. قادر عبدالله جزو نویسندگان صاحب نام در هلند است که آثار او در سال های اخیر مورد استقبال خوانندگان هلندی قرار گرفته و اینک رمان تاریخی تازه ای از او درباره ایران و به زبان انگلیسی منتشر شده است. رمان "شاه"، ابتدا با برداشت اسطوره‌ای خلقت که با ریشه های هندو- ایرانی بوده آغاز می‌شود: در ابتدا گاو بود و گاو نزد خدا بود که اهورا مزدا نام داشت... و سپس به سرعت به شکل‌ گیری سلسله شاهان می ‌رسد و روایت سریع و ساده از آنچه بر سر سرزمین ایران آمده، از جمله تاخت و تاز عرب‌ ها و چنگیزخان به دست می‌دهد. نویسنده در مقدمه خود نوشته است که نوع بیان قصه را از نقال های شاهنامه وام گرفته که در قدیم، در قهوه‌خانه‌ها، تاریخ و داستان پادشاهان و شاهنامه را به زبان ساده برای مردم روایت می‌کردند. به نظر نویسنده، این قصه ‌گوها چندان تابع تاریخ ‌نگاری نبودند و تخیل خودشان را هم اضافه می‌ کردند. از این رو تاریخی که روایت می‌ کردند، داستانی سرزنده و گیرا بود. قادر عبدالله به همین دلیل، روش قصه‌گویان قهوه‌خانه‌ای را پیش گرفته است و مانند شاهنامه سعی کرده که قصه پادشاهان را بگوید. قصه‌گویی عبدالله سرراست است، به عنوان مثال در چند صفحه روایت شکل‌گیری شیعه را از آنجایی که پیامبر اسلام، داماد خود را به عنوان جانشینش معرفی می کند، شروع می‌کند. یا وقتی درباره پیدایش باب حرف می‌زند در یک روایت ساده، داستان او و زندانی شدنش را می‌نویسد و ضمن آن تحلیل، صدراعظم (امیرکبیر) هم وارد داستان می شود که پاگیری باب در شیراز باید کار انگلیسی‌ها باشد وبه روایت او از جهل و فقر مردم سوءاستفاده می‌کند" تغییرات در کشورهای غربی، به مردم امید می‌دهد، مثل دمیدن خورشید از شرق. باید فقر را از بین برد تا مردم امیدوار شوند، آن وقت سراغ باب نمی‌روند". یا در بخش ”آیت‌لله‌ها" عبدالله ابتدا جایگاه روحانیت را از زمان زرتشت در ایران برای خواننده بازگو می ‌کند که بعدها وقتی دین رسمی از زرتشت به شیعه تغییر یافت، چگونه ایرانیان، اسلامی را که اعراب آورده بودند، به صورتی ایرانی تبدیل کردند و روحانیت باز هم در ساختار سیاسی ایران حضور یافت. در لابه لای رمان، نویسنده از آیات قرآن، یا اشعار خیام، مولوی، سعدی و حافظ استفاده کرده است.
رمان "شاه" را باید رمان تاریخی به حساب آورد که به سیر زندگی ناصرالدین شاه و حوادث روزگار او می ‌پردازد. در این رمان نیز نویسنده با بهره از طنز، خیال و وقایع تاریخی تلاش می‌کند بخشی از تاریخ ایران را نشان دهد. اگر دو رمان "دفترچه یادداشت پدرم" و "خانه مسجد" نوشته های پیشین قادر عبدالله از میان تاریخ متاخر ایران همراه با تجربه شخصی نویسنده می‌ گذرند، رمان "شاه" به چنان دورتر می‌رود که خالی از تجربه شخصی است. اما از آنجا که نسب پدری نویسنده به دوره امیرکبیر می‌رسد، (نویسنده از خاندان قائم مقام فراهانی است) شاید بتوان در این رمان، روح تجربه خاندانی او را هم دید. رمان شاه، از دوره جوانی ناصرالدین شاه که امیرکبیر در مقام وزیر او را همراهی می‌کند، آغاز می‌شود، ترس‌های او برای بقای خود، و توطئه و رقابت روسیه و بریتانیا با هم، رقابت درون خاندانش، توطئه مهدعلیا، مادر شاه، شرح حرمسراها، سفرها تا زمان پیرسالی و ترور او را دربر می‌گیرد. رمان شاه همچنین، داستان برخورد تجدد و سنت ایرانیان است، شاهی که به تکنولوژی غرب علاقمند است، خود از علاقمندان به هنر است، اما حرمسرا دارد، و کشور را به روش سلطانی که با روحیه حکومتداری غربی سازگار نیست، اداره می کند. بیان روحیات متضاد شاه ایران، یکی دیگر از ویژگی‌های این رمان است. شاید رمان "شاه" نسبت به دو رمان دیگر عبدلله، برای خواننده غیرایرانی جذاب‌تر باشد که با تاریخ ایران آشنایی کمی دارد. ترجمه انگلیسی این رمان را انتشارات کانونگیت در ۴۳۰ صفحه در اوایل سال ۲۰۱۴ به چاپ رسانده است.
درباره نویسنده : قادر عبدالله در سال ۱۳۳۳ در اراک متولد شده است. او قبل از انقلاب دانشجوی فیزیک بود که به گروه چریکی چپ پیوست و با رژیم شاه مبارزه کرد، پس از انقلاب همچنان به مبارزه ادامه داد تا مجبور به ترک ایران شد. قادر عبدالله نام قلمی حسین سجادی قائم مقام فراهانی است. به گفته خودش انتخاب این نام از ترکیب دو همرزم اوست که هردو اعدام شدند. او سال ۱۳۶۷ از ایران گریخت و ساکن هلند ‌شد و سخت مشغول فراگیری زبان محلی در هلند شد. پس از موفقیت در این امر داستا‌ن‌ها و رمان‌هایش را به هلندی می‌نویسد. آثار قادر عبدالله جزو کتاب‌های پرفروش هلند محسوب می‌شود و رمان‌هایش جز به فارسی به زبان‌های مختلف ترجمه شده و مورد استقبال قرار گرفته است.
دیگر آثار عبدالله؛ دفتر یادداشت پدرم؛ این رمان به نوعی کنایه‌ای از زندگی خود اوست، داستان مردیست تبعیدی که بعد از انقلاب روانه سرزمین دیگری شده است. او در تبعید از تاریخ خود دور افتاده، پدر در سرزمین مادری می‌ میرد و دفترچه یادداشت پدر به دست او می ‌رسد. به وسیله این دفترچه است که به گذشته و سرزمین خود سرکشی می‌ کند. رمان روایت رویدادهایی از ایران و میراث آن است.
خانه مسجد؛ در رمان دیگری از عبدالله که مورد توجه منتقدان قرار گرفت، و حتی منتقدی ایتالیایی او را به‌عنوان کسی که از زبانی غیر از زبان مادری استفاده می‌کند با ناباکوف و کنراد قیاس کرده بود، روایت قصه در شهری حوالی اراک به نام سنجان می‌گذرد. "خانه مسجد"، خانه ‌ای است با سی و پنج اتاق، که وارثان آن، نسل اندر نسل کسانی هستند که به مسجد خدمت می‌کنند. در زمان روایت رمان، این خانه به سه پسرعمو رسیده است: آقا جان که تاجر بازار است، امام جماعت مسجد، و موذن. زمان داستان خانواده‌هایی در اراک است که در دهه چهل زندگی می‌ کنند، زمانی که اولین فرود آمدن بشر روی کره ماه از تلویزیون پخش می‌شود و خانواده‌های ایرانی که به تلویزیون دسترسی داشتند، شاهد آن بودند. رمان "خانه مسجد" به دوره مدرنیزاسیون محمدرضا پهلوی و درگیری دو نسل و نیز چالش‌های آدم‌های مدرن و سنتی و فرزندانی که رویکرد انقلابی دارند، برمی‌گردد. روایت داستانی در اینجا نیز ساده و خطی و به شیوه قصه‌ گویی سنتی است. رمان با "الف، لام، میم" شروع می‌شود که اشاره به نوع روایت قرآن است. قادر عبدالله مترجم قرآن به هلندی هم هست و در کتاب‌های خود از آیات و قصه‌های قرآن استفاده می‌کند.

عبدالله قادری

رمان تازه ای از قادر عبدالله، نویسنده ایرانی ساکن هلند، به نام "شاه" اخیرا به زبان انگلیسی در بریتانیا منتشر شده است. قادر عبدالله جزو نویسندگان صاحب نام در هلند است که آثار او در سال های اخیر مورد استقبال خوانندگان هلندی قرار گرفته و اینک رمان تاریخی تازه ای از او درباره ایران و به زبان انگلیسی منتشر شده است. رمان "شاه"، ابتدا با برداشت اسطوره‌ای خلقت که با ریشه های هندو- ایرانی بوده آغاز می‌شود: در ابتدا گاو بود و گاو نزد خدا بود که اهورا مزدا نام داشت... و سپس به سرعت به شکل‌ گیری سلسله شاهان می ‌رسد و روایت سریع و ساده از آنچه بر سر سرزمین ایران آمده، از جمله تاخت و تاز عرب‌ ها و چنگیزخان به دست می‌دهد. نویسنده در مقدمه خود نوشته است که نوع بیان قصه را از نقال های شاهنامه وام گرفته که در قدیم، در قهوه‌خانه‌ها، تاریخ و داستان پادشاهان و شاهنامه را به زبان ساده برای مردم روایت می‌کردند. به نظر نویسنده، این قصه ‌گوها چندان تابع تاریخ ‌نگاری نبودند و تخیل خودشان را هم اضافه می‌ کردند. از این رو تاریخی که روایت می‌ کردند، داستانی سرزنده و گیرا بود. قادر عبدالله به همین دلیل، روش قصه‌گویان قهوه‌خانه‌ای را پیش گرفته است و مانند شاهنامه سعی کرده که قصه پادشاهان را بگوید. قصه‌گویی عبدالله سرراست است، به عنوان مثال در چند صفحه روایت شکل‌گیری شیعه را از آنجایی که پیامبر اسلام، داماد خود را به عنوان جانشینش معرفی می کند، شروع می‌کند. یا وقتی درباره پیدایش باب حرف می‌زند در یک روایت ساده، داستان او و زندانی شدنش را می‌نویسد و ضمن آن تحلیل، صدراعظم (امیرکبیر) هم وارد داستان می شود که پاگیری باب در شیراز باید کار انگلیسی‌ها باشد وبه روایت او از جهل و فقر مردم سوءاستفاده می‌کند" تغییرات در کشورهای غربی، به مردم امید می‌دهد، مثل دمیدن خورشید از شرق. باید فقر را از بین برد تا مردم امیدوار شوند، آن وقت سراغ باب نمی‌روند". یا در بخش ”آیت‌لله‌ها" عبدالله ابتدا جایگاه روحانیت را از زمان زرتشت در ایران برای خواننده بازگو می ‌کند که بعدها وقتی دین رسمی از زرتشت به شیعه تغییر یافت، چگونه ایرانیان، اسلامی را که اعراب آورده بودند، به صورتی ایرانی تبدیل کردند و روحانیت باز هم در ساختار سیاسی ایران حضور یافت. در لابه لای رمان، نویسنده از آیات قرآن، یا اشعار خیام، مولوی، سعدی و حافظ استفاده کرده است.
رمان "شاه" را باید رمان تاریخی به حساب آورد که به سیر زندگی ناصرالدین شاه و حوادث روزگار او می ‌پردازد. در این رمان نیز نویسنده با بهره از طنز، خیال و وقایع تاریخی تلاش می‌کند بخشی از تاریخ ایران را نشان دهد. اگر دو رمان "دفترچه یادداشت پدرم" و "خانه مسجد" نوشته های پیشین قادر عبدالله از میان تاریخ متاخر ایران همراه با تجربه شخصی نویسنده می‌ گذرند، رمان "شاه" به چنان دورتر می‌رود که خالی از تجربه شخصی است. اما از آنجا که نسب پدری نویسنده به دوره امیرکبیر می‌رسد، (نویسنده از خاندان قائم مقام فراهانی است) شاید بتوان در این رمان، روح تجربه خاندانی او را هم دید. رمان شاه، از دوره جوانی ناصرالدین شاه که امیرکبیر در مقام وزیر او را همراهی می‌کند، آغاز می‌شود، ترس‌های او برای بقای خود، و توطئه و رقابت روسیه و بریتانیا با هم، رقابت درون خاندانش، توطئه مهدعلیا، مادر شاه، شرح حرمسراها، سفرها تا زمان پیرسالی و ترور او را دربر می‌گیرد. رمان شاه همچنین، داستان برخورد تجدد و سنت ایرانیان است، شاهی که به تکنولوژی غرب علاقمند است، خود از علاقمندان به هنر است، اما حرمسرا دارد، و کشور را به روش سلطانی که با روحیه حکومتداری غربی سازگار نیست، اداره می کند. بیان روحیات متضاد شاه ایران، یکی دیگر از ویژگی‌های این رمان است. شاید رمان "شاه" نسبت به دو رمان دیگر عبدلله، برای خواننده غیرایرانی جذاب‌تر باشد که با تاریخ ایران آشنایی کمی دارد. ترجمه انگلیسی این رمان را انتشارات کانونگیت در ۴۳۰ صفحه در اوایل سال ۲۰۱۴ به چاپ رسانده است.
درباره نویسنده : قادر عبدالله در سال ۱۳۳۳ در اراک متولد شده است. او قبل از انقلاب دانشجوی فیزیک بود که به گروه چریکی چپ پیوست و با رژیم شاه مبارزه کرد، پس از انقلاب همچنان به مبارزه ادامه داد تا مجبور به ترک ایران شد. قادر عبدالله نام قلمی حسین سجادی قائم مقام فراهانی است. به گفته خودش انتخاب این نام از ترکیب دو همرزم اوست که هردو اعدام شدند. او سال ۱۳۶۷ از ایران گریخت و ساکن هلند ‌شد و سخت مشغول فراگیری زبان محلی در هلند شد. پس از موفقیت در این امر داستا‌ن‌ها و رمان‌هایش را به هلندی می‌نویسد. آثار قادر عبدالله جزو کتاب‌های پرفروش هلند محسوب می‌شود و رمان‌هایش جز به فارسی به زبان‌های مختلف ترجمه شده و مورد استقبال قرار گرفته است.
دیگر آثار عبدالله؛ دفتر یادداشت پدرم؛ این رمان به نوعی کنایه‌ای از زندگی خود اوست، داستان مردیست تبعیدی که بعد از انقلاب روانه سرزمین دیگری شده است. او در تبعید از تاریخ خود دور افتاده، پدر در سرزمین مادری می‌ میرد و دفترچه یادداشت پدر به دست او می ‌رسد. به وسیله این دفترچه است که به گذشته و سرزمین خود سرکشی می‌ کند. رمان روایت رویدادهایی از ایران و میراث آن است.
خانه مسجد؛ در رمان دیگری از عبدالله که مورد توجه منتقدان قرار گرفت، و حتی منتقدی ایتالیایی او را به‌عنوان کسی که از زبانی غیر از زبان مادری استفاده می‌کند با ناباکوف و کنراد قیاس کرده بود، روایت قصه در شهری حوالی اراک به نام سنجان می‌گذرد. "خانه مسجد"، خانه ‌ای است با سی و پنج اتاق، که وارثان آن، نسل اندر نسل کسانی هستند که به مسجد خدمت می‌کنند. در زمان روایت رمان، این خانه به سه پسرعمو رسیده است: آقا جان که تاجر بازار است، امام جماعت مسجد، و موذن. زمان داستان خانواده‌هایی در اراک است که در دهه چهل زندگی می‌ کنند، زمانی که اولین فرود آمدن بشر روی کره ماه از تلویزیون پخش می‌شود و خانواده‌های ایرانی که به تلویزیون دسترسی داشتند، شاهد آن بودند. رمان "خانه مسجد" به دوره مدرنیزاسیون محمدرضا پهلوی و درگیری دو نسل و نیز چالش‌های آدم‌های مدرن و سنتی و فرزندانی که رویکرد انقلابی دارند، برمی‌گردد. روایت داستانی در اینجا نیز ساده و خطی و به شیوه قصه‌ گویی سنتی است. رمان با "الف، لام، میم" شروع می‌شود که اشاره به نوع روایت قرآن است. قادر عبدالله مترجم قرآن به هلندی هم هست و در کتاب‌های خود از آیات و قصه‌های قرآن استفاده می‌کند.