آشوری

.اشوری بی تردید از شمار داریوش روشنفکرانی است که عصر خود را زیسته اند او نماینده ای از تفکر سکولار است. به نظر خود یا بهترین تیپ فکری آن را بیان می کند. او از کسانی شده که در آینده صورت بندی متفاوتی از داستان افت و خیز تجدد در ایران ارائه می کند. در بیان آشوری از سنت فکر و فرهنگ ما یک نکته بارز است و آن محوریت عقل یا تاریخ عقل است. او سنت را "ضدعقل یونانی" می شناسد. می گوید شعرای ما همگی مجاهدان ضد عقل یونانی بوده اند. به نظر او ما از فرهنگی برخاسته ایم که با "روح علم مدرن ناسازگار" است. می گوید "فضاهای ذهنی ما تهی" است از آنچه انسان غربی را به تکاپو وامی داشته است و از همین جاست که حتی وقتی امکان زیست در غرب را هم پیدا می کنیم آن فاصله باقی می ماند. صورتبندی مساله از نظر او چنین است که ما پس از ورود به عصر نو خود را در جهان تازه ای یافتیم که "دیگران" حدود و مرزبندی های آن را کشف کرده بودند. حتی تاریخ خود را هم از چشم این "دیگران" دیدیم و بازشناختیم. و نهایتا از جایگاه شرقی به جایگاه جهان سومی سقوط کردیم. به نظر آشوری تاریخ غربزدگی ما از زمانی آغاز می شود که تلاش کردیم شبیه این "دیگران" شویم. این رابطه جهان اولی- جهان سومی زمانی ممکن است که ما به "ذات عقلانیت آنها" راه بریم. از چشم آشوری ما تا وقتی به لحاظ عقلی غربی نشده ایم غربزده باقی خواهیم ماند. به اعتقاد او متافیزیک یونانی دنیای مدرن و ذهنیت مدرن را پایه نهاده است. اما اگر فرهنگی به ضدیت با عقل یونانی شناخته می شود راه برون رفتی برایش هست برای همین است که به نظر او روشنفکری ما با تلاش های کسی مثل آخوندزاده شروع شد که می خواست جایگاه ما را در "تاریخ جهانی" بازتعریف کند. اینجاست که تصور "عقب ماندگی" شکل می گیرد راه برونشدی که آشوری پیش می نهد بسیار دشوار است و نزدیک به محال؛ تا به آن عینی نگری علم و فلسفه غربی نرسیم مساله خودمان را هم درست نمی توانیم تبیین کنیم و هم چنان جهان سومی غربزده می مانی. عین آشفتگی و پریشانی و خودباختگی.
بابک احمدی به آن عقل ناب و نجات بخش اعتقادی ندارد. بحران را به خود مدرنیته پیوند می زند و می گوید آن "الگوی درخشان و فریبنده تجدد که در غرب ساخته می شد" دورانش به سر آمده است و ما در دل بحران زندگی می کنیم. به داوری بابک احمدی، دوره عینی گرایی و ابژکتیویسم زوال یافته و حتی ناتوانی خرد علمی هم نشان داده شده و آرمان های دوره روشنگری به خواب و خیال تبدیل شده است. "قطعیت از میان رفته" و دیگر یقینی در کار نیست. "آیا الگوی مدرنیته الگوی درستی بود؟" آیا جهانی که در آن آَشوویتس و گولاک ساخته شد اصلا جهان خوبی بود. آشوری در مقابل فکر می کند مدرنیته در ما پریشانی و آشوب ایجاد کرده و "ما فرآورده های این پریشانی و آشوب ه به پست مدرنیسم مورد توجه بابک احمدی باید ناگزیر از مدرنیته گذشته باشیم. او قائل به ترتیب تاریخی است. قائل به شکاف های تمدنی و فکری و عقلی است. ب از آن بشری می بینیم که دارای حقوق است. آشوری با دفاع از عقلانیت کلاسیک قرن هجدهمی بر این باور است که نمی توان جهش تاریخی کرد. باید گام به گام پیش رفت و مرحله های سلوک عقلی را یک به یک طی کرد و از آنچه اروپا گذرانده عبور کرد تا به عقل غربی دست یافت. در جهان سنتی ما میان معماری و شعر و فلسفه هماهنگی ارگانیک می بیند. برای آشوری مساله ای چندان اساسی است که نمی تواند آن را کنار بگذارد. آشوری حرف اساسی اش را چنین بیان می کند "ما جماعت روشنفکر چیزهایی تولید می کنیم و سخنانی می گوییم که واژگانش به اعتبار رفرانس به فضای زبانی و یک دستگاه واژگانی دیگر برای ما معنا پیدا می کند". همه ما به همان بیگانه تبدیل شویم تا دیگر مرزی بین خودی و بیگانه نماند. نوعی حتمیت تاریخی که ممکن است متحقق نشود اما تنها راه نجات فرانموده می شود.
در فکر اشوری مساله اساسی مساله ی زمان است. ما از نظر زمانی بعد از تاریخ مدرنیته غربی وارد عصر تجدد شده ایم. با عقل یونانی نسبتی نداشته ایم. سیر منطقی و ارگانیک فکر غربی را طی نکرده ایم. از همین جاست که دچار پریشانی هستیم. او جهان ما را به نحوی درمان ناپذیر آشوبزده می بیند. جهانی که مثال ناقص یک مدینه افلاطونی است. یک مدینه غربی. ما کانت را نخوانده ایم چطور از سارتر چیزی می توانیم آموخت. این که ما مدرنیته را طی نکرده چطور ممکن است از پست مدرنیته سر در آوریم. بابک احمدی می گوید که خود آشوری هم نمونه ای است از ناپیوستگی منطق شناخت. آشوری از نیچه شروع کرده است و شناخت نیچه را مقدم بر مثلا شناساندن فیلسوفان یونانی دانسته است. یعنی حتی اگر در نظر به ترتیب قائل باشد در عمل ناچار از منطق ناپیوستگی پیروی می کند. چون این طبیعی ترین منطق زندگی و شناخت است. شناخت همیشه و در همه حال تدریجی است و گاه میان دو پله این تدریج سال ها فاصله است. چیزی را می خوانیم و سال ها بعد می فهمیم. چیزی را نخوانده می گذریم و سال ها بعد به آن بر می گردیم تا با خواندن آن به صورتی ناپیوسته در چیزی که می دانسته ایم تجدید نظر کنیم. آن مرزهای خودی و بیگانه هم امروز به هم ریخته است. در گفتار سیاسی قرون استعمار و در گفتار سیاسی دو جنگ جهانی و در گفتار حاکم بر دوران جنگ سرد مساله مرزبندی خودی و بیگانه مطرح بود و پر رنگ بود. اما جهان پس از فروپاشی شوروی و زوال عصر ایدئولوژی و تجربه فاشیسم و کنفورمیسم و همه آن مدرنیته منفی رنگ دیگری یافته است. مرزهای قدیم دیگر معتبر نیست. تصور دنیای غیرغربی به مثابه دنیای بحران هم تصوری واقعگرا نیست. اصولا بحرانی هم باشد از آن دست که بحران غربی شدن و عقب ماندن بود نیست.
آشوری چنین می نماید که نهایتا می خواهد تاریخی نو بنیاد کند. عالمی از نو بسازد. عالمی که سنت دیگر حاکم نباشد و ما از آن حلقه آن بیرون جسته باشیم. اما اگر چنین باشد تکرار همان خطایی است که در انقلاب اسلامی رخ داد به شیوه ای دیگر. ساختن جهانی دیگر ممکن نیست. تجربه شوروی این را نشان داد. تجربه انقلاب ایران هم همین را تایید کرد. آنچه ممکن است ساختن همین جهان است با همه آشفتگی
کرد که برای واژه discursive (به معنی استدلالی و نه گفتمانی) و discursivity نمی تواند معادل مناسب پیدا کند. واژه اول را به برهانی برگردانده بود و برای دومی به دنبال پیشنهاد بود. پیشنهادها از دو سنخ بودند، بعضی با تکیه به معنی متن، معادل هایی چون استدلال- بنیاد یا برهان- بنیاد را مناسب می دیدند و دیگرانی برابرنهادهایی هم چون برهانیت و استدلالیت را پیشنهاد می کردند. می توان رویکرد اول را رویکرد معنایی در معادل گذاری و دومی را رویکرد تکنیکی نام نهاد. رویکرد تکنیکی باعث سخت- خوان شدن ترجمه ها و تلاش ذهنی بیشتر خواننده در کوتاه مدت است. در قیاس با این رویکرد معادل گذاری معنایی، متون را روان تر و در ابتدا آسان فهم تر می کند. اما چنین رویکردی به دلیل ماهیت موضعی خود نمی تواند پایه مناسب برای پژوهش های بعدی در یک حوزه باشد. لازمه رویکرد مهندسی به زبان و داشتن دستگاه واژگانی مناسب مورد نظر آشوری، در مورد علوم انسانی، مترجمان تلاش کردند دست به ترجمه متون اصلی تر بزنند. اما هرچه مترجمان بیشتر به رویکرد تکنیکی به معادل گذاری روی آوردند با اقبال کمتری مواجه شدند. بهترین نمونه شاید ترجمه های میر شمس الدین ادیب سلطانی باشد. اینجا این پرسش اساسی طرح می شود؛ چرا خوانندگان متن های تخصصی و حتی دانشوران حرفه ای این حوزه که کارهای خود هم به همین زبان می نویسد تا به این اندازه نسبت به کارگیری یک زبان سامان مند بی میل هستند؟ شاید سر راست ترین پاسخ نبود هرگونه برنامه پژوهشی برای ایجاد یک رویکرد دانشورانه به این متون باشد. نیاز به کارگیری زبان نظام مند برخاسته از وجود برنامه های پژوهشی و میل انسان مدرن برای کشف محیط پیرامون خود بوده. در غیاب چنین برنامه هایی انتظار دانشگاهیان از مترجمان چیزی است در حد یک "گزارشگر ادبی". این البته نه بر عهده و نه در توان مترجمان است که چنین وضعی را تغییر دهند.
توانایی آشوری در واژه سازی از او فرهنگ نویسی ممتاز نیز ساخت و او یک تنه فراهم کردن واژه نامه ای در علوم انسانی را به عهده گرفت که برای بسیاری از زباندانان کتابی مرجع و دم دست است. اما فرهنگ حاضر و آماده ای از واژگان، گرچه ممکن است برای مترجمان تازه کار یا حتی کهنه کار راهنمایی مفید باشد، نمی باید و نمی شاید جایگزین رویارویی اصیل مترجم با متن و مانع از شنیدن صدای واقعی خود متن باشد. از همین رو، شاید آشوری در رواج برخی برابرنهاده های نادرست در علوم انسانی بی اندازه مؤثر بوده باشد، چرا که او مرجع بسیاری بوده است، با این همه مترجمی که کاهلی پیشه ساخته و خود جرئت اندیشیدن نداشته است نیز مقصر است. آشوری فقط به کار ترجمه و تألیف فرهنگ نپرداخته است، او مقالات یا جُستارهایی در سیاست و جامعه و بطور گسترده تر دربارۀ فرهنگ و هنر، از شعر تا سینما و تاریخ سیاسی و فکری نیز نوشته است. آشوری از این دیدگاه، بیش از آنکه به نویسنده ای متخصص یا دانشگاهی شبیه باشد به روشنفکری با تعهد اجتماعی و سیاسی شبیه است که چیزی بیش از نیازهای پیشرفت حرفه ای یا مالی و شخصی راهنمای زندگی اوست؛ تقدیر تاریخی جامعه ای که در آن به دنیا آمده است و فرجام ناگزیر آن، با دشواری هایی که در برآمدن از پس آنها دارد. اندیشیدن به پرسش هایی از این دست البته نان و آب چندانی برای آشوری فراهم نیاورده است و او نیز هم چون بسیاری از روشنفکران ناهمرنگ و ناهمراه با زمانۀ بد سگال و جامعۀ زورپرست و پول پرست و دولت های دون پرور و فرومایه بهای گزاف بی اعتنایی به "زور" را پرداخته است. آشوری در مقایسه با بسیاری از مترجمان روزگار ما در عرصۀ فلسفه و ادبیات، مثلاً نجف دریابندری یا عزت اله فولادوند، مترجم پُر کاری نیست. با این همه، تأثیرش در بسیاری از نوشتارها و گفتارها محسوس است. او واژه هایی ساخته است و جا انداخته است، که درست یا نادرست، در میان متجددان و محافظه کاران به یک اندازه کاربرد دارد، آشوری گرچه می کوشد از به کارگیری واژگان عربی تا جایی که ممکن است اجتناب کند، و در باز ویراست های ترجمه هایش پرهیز او از این واژگان بسیار آشکار است، "عربی ستیز" نیست و حتی در جایی که ادیبان عربی دان و عربی نویس هم استفاده از برخی ویژگی های زبان عربی را در فارسی ناروا می شمرند، او از به کارگیری آنها پروایی ندارد؛ بطور نمونه، افزودن "ایت" مصدری به "اسم"های غیر عربی، و ساختن تعبیری مانند "مدرنیت" از "مدرن"، چیزی که برخی ادیبان سدۀ اخیر آن را با آوردن مثال "خریت" دست می انداختند. با این همه، بهاء ولد، پدر مولوی، در ساختن "هستیت" از "هست" تردیدی به خود راه نداد.
نقد آشوری بر گفتمان غربزدگی کلام فردید را هم در بر می گرفت چرا که هیچ یک از این بحث ها "هرگز از سطحِ جنگ و جدال های روشنفکرانه جهانِ سومی فراتر نرفت و نتوانست از ساحتِ احساسات و هیجانات خود را به ساحتِ تحلیلِ علمی و فلسفی برساند.
پرسش رابطه با غرب فقط در ایران سال های ۱۳۴۰ به میان نیامد. نوع رابطه با غرب (مهد زایش گفتمان مدرنیته) از همان اولین نسل روشنفکران در آستانه مشروطیت به دغدغه فکری بسیاری تبدیل شده بود. پرسشی که از قرن نوزدهم برای روشنفکران مطرح شد این بود که که هویت روشنفکری تا چه اندازه در رابطه با فرهنگ خودی و بومی است و یا چه چیزی را، تا کجا و چگونه باید از "دیگری" و دیگران (غرب) گرفت. اگر کسانی پیشرفت و غلبه بر انحطاط را در اخذ تمدن غربی، همساز شدن با دنیای مدرن و کنار گذاشتن سنت می دانستند، برای برخی دیگر عقلانیت غرب، نگاه پوزیتویستی و یا مادیگری تهدیدی برای روح شرقی و معنویت اساطیری آن به شمار می رفت. همزمان نباید از یاد برد که غرب فقط سرزمین تولید اندیشه، علم و فرهنگ جدید، مدرنیته و اومانیسم نبود، سیاست استعماری دولت های غربی و یا بحران های سیاسی و آسیب های اجتماعی آن هم بخشی از واقعیت غرب بود. این کشاکش هویتی و هستی شناسانه بخشی از زندگی روشنفکری یک قرن گذشته ما است. پیش از آل احمد کسان دیگری مانند محتشم السلطنه اسفندیاری (نماینده مجلس اول) با جزوه "علل بدبختی ما و علاج آن" و یا فخرالدین شادمان با کتاب "تسخیر تمدن فرنگی" بحث رابطه با غرب را در بعد انتقادی طرح کرده بودند بدون آنکه در زمان خود بازتاب چندانی پیدا کنند. جلال آل احمد اما با زبان و نگاهی متفاوت بحث غربزدگی را در سال هایی به میان کشید که روانشناسی جامعه آمادگی پذیرش چنین گفتمانی را داشت. روشنفکر از نظر آل احمد دنباله رو بود، انسانیت خود را از فرنگ می گرفت و رسالتش هم چیزی نبود جز تبلیغ غرب و فرهنگ غربی به جای تلاش برای بومی کردن و ایرانی کردن فرهنگ وطنی. او غرب زده را به بیماری تشبیه کرد که با گسست از سنت های بومی خود دچار از خود بیگانگی می شود (آل احمد،.(۱۳۵۶. طرح مفهوم غربزدگی در فضای آن روزها، دشمنی با فرهنگ غربی به عنوان "نماد تباهی" و جستجوی "شرق اصیل" و گم شده معنای سیاسی روشنی هم داشت. آل احمد مفهوم غرب زدگی فردید در حوزه فلسفه را به دنیای علوم اجتماعی و سیاسی آورد. فردید ابتدا غرب زدگی را بیشتر از منظر معنوی و معنویت اندیشه شرقی- ایرانی و در انتقاد به "یونان زدگی" و "دنیاگرایی" به میان کشیده بود.
آشوری جنبش غرب ستیزی سال های پس از جنگ دوم جهانی را نوعی چرخش متفاوت ارزیابی می کند و به آن "گذار از شرق به جهان سوم" نام می دهد. گذاری به قول خودش "از جغرافیای افسانه ای به جغرافیای پیموده شده و سنجیده به دستِ اراده جهانگیر و ذهنیتِ علمی مدرن، که نخست در غرب پدیدار شده است". این تحول به معنای گذار از جایگاهِ تاریخی ـ جغرافیایی اسطوره ای ـ افسانه ای، در مرکزِ جهان ـ که ویژگی همه ی تاریخ های اسطوره ای ـ افسانه ای ست ــ به جایگاهِ تاریخیِ پیرامونی در بسترِ تاریخِ جهانی با مرکزیتِ غرب بود (تلاش، شماره .(۳۲، ۱۳۸۸ .از نظر او "هشیاریِ تاریخی ما "در بنیاد، در چنین شرایطِ تاریخی ـ فرهنگی ـ روانی شکل گرفته است، یعنی ما زاده و پرورده ی یک زیست جهانِ پریشانیم که پریشانی اش ناگزیر در ذهنیّت و رفتارِ ما بازتاب دارد" (همانجا). بدین گونه است که غرب ستیزی و یا اندیشه ضد غرب زدگی به نوعی به عامل "تحلیل کننده"فضای روشنفکری آن زمان و "روشنگر وضع تاریخی ما" هم تبدیل می شود. برای آشوری، آل احمد (و بعدها شریعتی و بسیاری دیگر) در رده "انسانِ کین توزِ هبوط کرده از شرق به جهان سوم" بودند. از نظر او روشنفکران جهان سومی در دوران پس از جنگ جهانی دوم، "در بنیاد اسیر چنین ذهنیت و فضایی و بازتولید کننده آن بوده است" (تلاش، شماره ۳۲، (۱۳۸۸.. آنچه که او گذار از روشنفکری شرق به روشنفکری جهان سوم نام می دهد در حقیقت چرخشی است در زمانه ای که در آن بسیاری در فضای جهان سوم گرایی و ضد امپریالیستی که ریشه دردها را بیشتر در وابستگی می دید زندگی می کردند. در گفتمان رایج این دوران جهان سوم مفهومی ایدئولوژیک و سیاسی است در برابر جهان دیگر. جهان سومی هم کسی است که به دنیایی تحقیرشده، تحت سلطه، استعمارزده تعلق دارد. هویت جهان سومی همزمان به این معناست که ریشه دردها و زخم های تاریخی و امروزی جامعه و مردم را باید در خارج از مرزها جست. این گرایش (نظریه وابستگی) زمانی در فضای روشنفکری و علوم انسانی بخشی از مناطق جهان از جمله در امریکای لاتین هم گفتمان غالب بود. بسیاری از روشنفکران آن دیار هم همه مشکلات جامعه را یکسره حاصل سلطه خارجی و امپریالیستی می دانستند. از پایان سال های هفتاد گرایشی انتقادی در علوم انسانی امریکای لاتین ظهور می کند که پرسش عقب ماندگی و وابستگی را بگونه ای دیگر و در رابطه با خود و عملکرد نهادها و گرایش های داخلی جامعه هم پیش می کشد. در کلام آشوری گذار از شرق به جهان سوم، که "افقِ جهان نگری و بنیادهای فرهنگی دیرینه را به پرسش می کشد و به بحران دچار می کند، ناگزیر روان پریشی آور است، خواه از سرِ غرب شیفتگی باشد خواه غرب گریزی یا غرب ستیزی" (تلاش، شماره ۳۲، ۱۳۸۸ .). او غرب زدگی و غرب ستیزی را "گرفتاری در چنگالِ عقده های حقارت ـ که زاینده ی انواعِ مگالومانیاها و مالیخولیاهای تاریخی نیز هست" می داند چرا که چنین وضعِ روانی یا نگاهِ حسرت به غرب دارد یا نگاهِ نفرت. او در نوشته های سال های دورتر به این دریافت می رسد که گفتمان غربزدگی خود از نشانه های ریشه دارتر، اما کمتر عیان، همان بیماری ای ست که می خواهد شناسایی کند. داریوش آشوری برای بیان روانشناسی روشنفکر جهان سومی واژه "کین توزی" ( ressentiment روسانتیمان را از نیچه و ماکس شلر (فیلسوف آلمانی) وام می گیرد. کین توزی در برداشت او احساس دشمنی از سر احساس ضعف یا حقارت نسبت به کسی است که او به عنوان علت ناکامی خود می شناسد. "روسانتیمان" اگویی است که از طریق بوجود آوردن دو هویت و یا دو نظام ارزشی آشتی ناپذیر (خودی و دیگری) دشمنی می آفریند تا خود را از احساس گناه‌ رها کند وجود این دیگری دشمن و عامل بدبختی کمک می کند تا احساس حقارت و نفرت سمت و سو یابد. بدین گونه است که دشمنی با غرب "مادی" و "فاسد" با بازگشت به خویش و بازیافتن اصالت فرهنگی و دینی و "معنویت" از دست رفته همراه می شود (مجله تلاش، شماره.(۳۲. اشاره آشوری به "روشنفکری که در دیگ عقده های حقارت جهان سومی و کین توزی روشنفکرانه با چاشنی ای از انقلابی گری چپ و کین توزی در نگاه آشوری رفتاری هیجانی و احساسی و برخاسته از "وجدان شوربخت" است و فاقد پایه های فلسفی-تاریخی استوار و معتبر. جهان سوم سفید و بی گناه و معصوم مورد تجاوز قرار گرفته و غرب سیاه، فاسد و بی اخلاق وجود ندارند. شاید بهتر بود نگاهی هم به گذشته علوم انسانی در ایران انداخت که به قول آشوری هرگز جز به صورت بسیار ناپخته و بی روش در حد گردآوری مشتی اطلاعات پراکنده، وجود نداشت. پدیده کین توزی را آشوری فقط به دشمنی با غرب، استعمار، اومانیسم و امپریالیسم فرو نمی کاهد. برای او کین توزی برخاسته از وجدان شوربخت روشنفکر می تواند در اشکال دیگر نسبت به خود، گذشته و تاریخِ خود در مقامِ مسؤولِ وضعِ کنونی ما هم پدیدار شود. نفرت ورزیدن به تاریخ،‌ اسلام ستیزی کور، اسلام را در مقامِ مسؤولِ نکبت زدگیِ ما دانستن و یا "باد انداختن به آستین ژنده ی خود با ساختن و پرداختن یک تاریخِ سراسر پر افتخار" هم نوعی واکنش کین توزانه است. این روانشناسی چون پرده ای جلوگیرِ نگاهِ روشن به وضعِ خود و پذیرشِ آن، و چاره اندیشی برای آن است.
شرقی ماندن و جهان سومی نشدن در اندیشه آشوری به معنای بازگشت به اصالت از دست رفته، دوری جستن از غرب "امپریالیست" و "مادی" و کشیدن دیوار هویتی بدور خویش نیست.
توقع آشوری از روشنفکری ایرانی به درک او از جایگاه روشنفکر در جامعه هم ارتباط دارد. بازخوانی نوشته هایش نشان می دهد که درک او از نقش روشنفکر در جامعه همان است که در اروپای پس ازمارکس کم و بیش رایج شد. در این الگو روشنفکر نه آن گونه که ریمون آرون می گفت "نظاره گر متعهد" جامعه است و نه با درک سارتری همخوانی دارد که کنش روشنفکری را همان تعهد او می داند. روشنفکر از نظر آشوری دارای رسالتی در برابر جامعه است چرا که "سودای تغییر جهان را در سر دارد" اما او این تغییر را در حوزه فرهنگ جامعه، توانایی های زبانی و معرفتی، وجدان عمومی و هوشیاری تاریخی می داند. (تبار شناسی روشنفکری، تارنمای جستار۱۳۸۶). کار داریوش آشوری در زمینه تبارشناسی و هویت روشنفکر ایرانی مشارکتی جدی در بحث اساسی و پرچالشی است که ده ها سال است در ایران جریان دارد. نقد غربزدگی آل احمد آشوری را به سوی چند و چون بیشتر در دنیای هویتی روشنفکر ایرانی و کیستی او سوق داد. او این پرسش همیشگی که در ذهنش گشته است را حرکتی برای کشفِ تاریکی های این روشنفکری می داند و فهم داستان این که روشنفکران ما "روشنی" فکر خود را از کجا می آورند (اندیشه پویا، شماره ۹، ۱۳۹۲). راهی که آشوری در چهل و چند سال گذشته دنبال کرده همانگونه که خود نیز می گوید "حرکتی کورمال در تاریکی" و کوششی بوده است برای گذر از ذهنیتِ غرب زده روشنفکری جهان سومی و یافتنِ توانِ اندیشیدن در قالب مدرن و جذبِ فهمِ تاریخی دیریابِ آن و رسیدن به نقطه روشن. راهی که هنوز به پایان نرسیده و شاید پایانی هم ندارد چرا که این پرسش که "من کیستم و چرا خواهان تغییر جهان ام" (اندیشه پویا، شماره (۱۰۴، ۱۳۹۲سالیان درازی است گوشه ای از ذهن او را فراگرفته است.
سی سالی از اولین دیدار من با داریوش آشوری می گذرد. دانشجو بودم و به دستگیری استادم حسن انوری- که عمرش دراز باد - با او آشنا شدم. یک روز صبح رفتم لغت نامه دهخدا که او آنجا اتاقی داشت تا سوال هایی که برایش پاسخی نداشتم با او در میان بگذارم. بار دیگر هم و این بار مفصل تر او را در منزل دکتر انوری دیدم و بعد این دیدارها مکرر شد و وقتی آشوری به اروپا رفت با نامه نگاری ادامه یافت. سال هایی که خود به اروپا آمدم فرصت دیدارهای دوباره دست داد و برنامه سازی و گفتگو برای بی بی سی و سپس زمانه. در همه این دوره ها من همیشه از آشوری آموخته ام و دید تیز و زبان روشن او را ستوده ام. وقتی صحبت بزرگداشت ۷۵ سالگی آشوری پیش آمد فکر کردم ۷۵ سوال با او مطرح کنم تا به نوعی به ثبت زندگی نامه فکری اش پرداخته باشم. طبعا زندگی پر تکاپوی او را تنها با صرف نظر از بخش های بسیار می توان در سوال هایی چند ولو ۷۵ بررسید. بر این محدودیت آگاه بوده ام پس کوشیدم سوال ها طوری باشد که زندگی آشوری را برای جوان هایی که خود در تب و تاب اندیشه اند ملموس تر کند. من پرسیده ام و او پاسخ ها را نوشته است. حجم سوال ها بیش از اندازه ای بود که در یک مقاله و مصاحبه رسانه ای بگنجد هر چند که ویژه نامه اش باشد. پس به بخشی از آنها قناعت کردیم که ۳۰ سوالی شده است. تا فرصتی دیگر که رو در رو بنشینیم و این گفت و شنود را بگستریم.
آشوری؛ در کلاس پنجم دبستانِ رازی، در خیابانِ مولوی، سیمای آموزگار جوانِ بلند بالایی به خاطرم مانده که در سرِ کلاس برای ما از کتاب های ادبیات چیزهایی می خواند. یک بار قطعه ای از وغ وغ صاحابِ صادق هدایت را خواند. نام هدایت از آنجا در ذهن من نقش بست و سال بعد خبر خودکشی او را در روزنامه ای که پدرم به خانه آورد خواندم. وغ وغ صاحاب در سال های بعد یکی از دوست داشتنی ترین کتاب های من شد. با دوستانم می خواندیم و از خنده روده بر می شدیم. اما در دوره ای که به دبیرستان می رفتم و در البرز و دارالفنون درس خواندم، در آن دو دبیرستان که نامدارترین مدرسه های تهران بودند، برجسته ترین دبیران درس می دادند که برخی شان در شهر نامدار بودند. معلمی که بیش از همه در من اثر گذاشت- و به راستی برای معلمی آفریده شده بود و به این کار عشق داشت- زین العابدین مؤتمن بود که سه سال در البرز و سال آخر در دارالفنون دبیر ادبیاتِ کلاسِ من بود. او در برانگیختنِ ذوقِ من به نویسندگی نقش داشت. بسیار نجیب و شکیبا بود و شیطنت های نوجوانانه مرا به خاطر استعدادِ ادبی ام نادیده می گرفت. اجازه می داد که انشای طنزآمیز بنویسیم و من می نوشتم. بچه ها هم انشاهای مرا دوست داشتند و می خواستند که در زنگِ انشا من انشا بخوانم. دو سه سال از کودتای ۲۸ مرداد گذشته بود که با عنوان "خاطراتِ من" موضوعِ انشائی داده بود. من، با تقلید از زبانِ کلیله و دمنه و چهار مقاله ی نظامی عروضی، که کتاب های درسیِ زبانِ فارسیِ ما در دبیرستان بود- و چاشنی شعرهایی از التفاصیلِ فریدونِ توللی انشایی طنزآمیز نوشتم که مضمونِ آن نقل داستانی به سبک قدما بود در باره برخورد در رباطی در راهِ بغداد با علی بن فضیلِ زائیدی، کسی که نامش یادآور نام فضل الله زاهدی، نخست وزیرِ کودتا بود. و از زبانِ او ماجرای ملی شدن نفت "با نامِ گوهر شب چراغ) و خیانت او و سپردنِ آن دیگر بار به دست بیگانگان را شرح داده بودم. این در شرایط آن روزهای سرکوب و خفقان کاری بسیار جسورانه بود و خبر آن در دبیرستان دهان به دهان گشت و از کلاس های دیگر می آمدند و از آن نسخه ای می خواستند. اما مؤتمن که دید انشاء من بچه های کلاس را گرفته و شیفته و میخکوب کرده است تا آخر تاب آورد. و اگرچه بنا به عادت سرخ شده بود و کار را خطرناک می دید، چیزی نگفت. روش او این بود که پس از خواندن انشاء بالای ورقه نمره می داد. به من همیشه نمره ۱۹ می داد. اما این بار بالای ورقه نمره نداد. لابد برای این که سندی بر ضد او نباشد. هفته بعد در صحن مدرسه مرا دید و گفت "هر دومان جَستیم" البته آن زمان هنوز دستگاه حکومت نظامی به فرماندهی سپهبد بختیار به ساواک تبدیل نشده بود.
از معلمان درس های دیگر که رفتارشان به یادتان هست چطور؟
آشوری؛ قد و بالای کشیده و چهره مهربان دکتر محمودِ بهزاد، با لبخندی که همیشه به لب داشت، به خاطرم مانده. دبیر درس فیزیولوژی ما بود در دبیرستان البرز. آزمایشگاهی نیز در اختیار داشت که گویا میراثِ روزگارِ دکتر جردن بود، روزگاری که آن مدرسه را به نام "کالج امریکایی ها" می شناختند. دکتر بهزاد در آن آزمایشگاه برای ما خوکچه هندی هم تشریح می کرد. درس دادنش با طنز شیرینی همراه بود. فیلم های علمی هم در سالن دبیرستان برای ما نمایش می داد. درس او بسیار شیرین بود. دبیران دیگری هم داشتیم که جالب بودند. یکی شان به نام کمپانی، معلم ریاضیات بود. هیکل ورزیده ای داشت و کله اش را همیشه "آلمانی" اصلاح می کرد. می گفتند که رئیسِ گروهِ حمله حزبِ سومکا بوده است که حزبی نازیستی بود. کمپانی در سرِ کلاس خیلی قلدر مآب بود. فحش که می خواست به شاگردی بدهد، می گفت "یوزپلنگ".
فارسی را از که آموختید؟ معلم های و الگوهای فارسی نویسی تان چه کسانی بودند؟
آشوری؛ از کس خاصی نیاموختم. از آنجا که عشق نیرومندی به زبان از کودکی در من بود و از همان زمان شوق خواندن بسیار داشتم، از بسیاری کسان بسیاری چیزها آموختم. در کودکی از نویسندگانِ روزنامه ها و مجله ها و معلم های دبستان و دبیرستان گرفته تا سپس در سال های برومندی از نویسندگانِ کهن، از غزالی و قابوس و میبدی و بیهقی و سعدی گرفته تا نویسندگان همروزگار. هم چنین نکته آموزی از خواندن مقاله ها و کتاب های پژوهندگان مدرن از طایفه ادیبان، از میرزا آقاخان تا کسروی، از میرزا عبدالعظیم قریب و ملک الشعرای بهار و فروزانفر تا محمد معین و مجتبی مینوی و خانلری و غلامحسین یوسفی و شفیعی کدکنی، و بسیاری دیگر. اما همه این آموخته ها، از همان روزگار جوانی، در دیگ ذهن من با نگاهِ سنجشگرانه ویژه درهم آمیخته و پایگاهِ نظری مرا در باره زبان و شیوه های به کار بستن آن آموخته ها و دانسته ها شکل داده اند. در دوره دبیرستان در سیکل اول کلیله و دمنه نصرالله منشی را به عنوان کتاب درس فارسی آموزش می دادند و در سیکل دوم چهار مقاله نظامی عروضی را. من از همان زمان آگاه بودم که آن فارسی ای که ما باید بیاموزیم، این سبک های عهد دقیانوسی نیست و به یک فارسیِ از همه جهت نو نیاز داریم. بعدها کُشتی گرفتن با آثار نیچه و شکسپیر و آثار دیگر ادبی و فلسفی غربی، همراه با این هشیاری زبانی و نگاهِ سنجشگرانه به زبان، با کوششی در درازنای چند دهه، مرا گام به گام به سبک و زبانمایه شخصی خود رساند.
از کی متوجه شدید که به نثرنویسی و ترجمه گرایش دارید؟
آشوری: از همان دبستان در نوشتن توانایی ای نشان می دادم و هر چه جلوتر آمدم در انشاء نویسی های مدرسه نمایان تر شد تا این که از نوزده بیست سالگی وارد عرصه مقاله نویسی در مطبوعات شدم.
نکته مهمی است که اشاره می کنید. چرا ترجمه به عنوان کار شاخص شما مطرح شده است؟ آیا اینجا هم با آن "معنای اول" روبروییم؟ یعنی نمایان ترین کار شما که نخست بار به آن شناخته شدید روی باقی کارهاتان سایه انداخته است؟
آشوری؛ شاید. ولی این هم هست که من در یک جا بند نمی شوم و سری به چند میدانِ اندیشه و ادبیات می زنم و دیگران می مانند که چه عنوانی به من بدهند. به هر حال، ترجمه های من، به ویژه چنین گفت زرتشت و سه کتاب دیگر از نیچه، با سبک زبانیِ ای که من به آنها داده ام، در جوار ترجمه های دیگر، سبب شده است که به نام مترجم نامورتر باشم از پژوهشگر و اهل اندیشه. همیشه کارها و اندیشه هایی هست که سال ها و دهه ها طول می کشد تا مزاجِ جامعه آنها را بپذیرد، زیرا با پذیرش آنها چشم انداز دیگر می شود و نظام عادت ها و پذیرفته ها به هم می ریزد.
برگردیم به ترجمه از منظری دیگر. پیداست که دلبستگی تان به فارسی و فرهنگ ایران شما را در ترجمه پیش می برده است. زندگی در مهاجرت اما گاه خلاف این را الزام می کند. که زبانتان را عوض کنید. آیا هیچوقت به این دوراهه رسیده اید که باید فارسی را کنار بگذارم؟ هیچوقت به این دوراهه رسید اید که فکر کنید آیا باید به انگلیسی برای فرنگان بنویسیم یا به فارسی برای مردم خودم؟
آشوری؛ نه، هرگز. من اگر در نوجوانی و جوانی، در سنِ دانشجویی، به فرنگ آمده بودم، چه بسا چنین انتخابی برایم پیش می آمد. ولی در میانسالی به اروپا آمدم و از آنجا به امریکا هم رفتم. آن زمان در ایران نویسنده سرشناسی بودم و با زبانِ فارسی آنچنان اُخت و درگیر بودم که هوس نوشتن به زبانِ دیگر نداشتم. اگرچه گهگاه به زبانِ انگلیسی برای دانشنامه ایرانیکا یا به مناسبت های دیگر، از جمله برای سمینار مترجمانِ نیچه در شهر وایمار، مقاله هایی به زبانِ انگلیسی نوشته ام. اما سودای اصلی من نوشتن به زبانِ فارسی و شناختِ مسائل آن در برخورد با دنیای مدرن و زبان های آن بوده است. هنگامی که در ۱۳۶۴ ایران را به سوی فرانسه ترک کردم و بعد به امریکا رفتم، اصلی ترین پروژه زندگی من، یعنی بازسازی واژگانی و سبکیِ زبان فارسی سالیانی بود که به صورتِ ترجمه ها و مقاله ها و تألیفِ فرهنگ ها به اجرا درآمده بود و در آستانه ورود به مرحله بالاتر و پرورده تر و سنجیده ترِ خود بود. و من سخت دل نگران آن بودم که نتوانم کاری را به سرانجام برسانم که بیش از هر کار دیگر دوست داشتم و با آن درگیر بودم. در اروپا و امریکا هم خود را از همه گروه های سیاسی که می خواستند مرا به خود بکشند و پول هم می دادند، در شرایط سختِ تنگدستی، دور نگاه داشتم. در امریکا هم با آن که در دستگاه مطالعات ایرانی دانشگاه کلمبیا و در جای دیگر و جاهای دیگر امکان ماندن و گذران زندگی بود، همه را رها کردم. زیرا به فکر و تألیفِ فرهنگِ علومِ انسانی بودم. اما هیچ یک از دم و دستگاه های "مطالعاتِ ایرانی" به درخواست من برای کمک به این پروژه پاسخ ندادند، مگر گروهی از دوستانم (هوشنگ کشاورز، شهرام قنبری، علی رهنما) که در پاریس دستگاه کوچکی با امکانات بسیار محدود برای کار فرهنگی به راه انداخته بودند. یاری آنها چرخ آن پروژه را به گردش درآورد. باری، من یک "روشنفکرِ" ایرانی بودم با بسیاری از ویژگی هایی که چنین مفهومی با خود دارد. من به تقدیرِ تاریخی خود وفادار ماندم. اما در آن به دنبالِ هیچ جمعی راه نیفتادم و در کوره راهی که خود برای خود باز کرده بودم به تنهایی گام برداشتم. تقدیرِ من از جمله این بود که خود را وقفِ زبانِ فارسی کنم و آنچه را که از فرنگ و زبان های فرنگی می آموزم در خدمتِ این زبان درآورم؛ زبانی که سرچشمه های وجودِ معنوی و لذت و رنجِ من در آن است. سال ها بود که به این آگاهی رسیده بودم که بیرون کشیدنِ ما از شرایط خفت بار "جهانِ سومی" بدونِ بیرون کشیدن زبانِ ما ممکن نیست، بلکه این کار از شرط های نخست است. البته فهماندنِ این نکته به دیگران به هیچ وجه آسان نبود. باید نشان می دادی که چه می گویی و چه می خواهی. و این یعنی کاری در درازنای سی چهل سال، آن هم بخشِ بزرگِ آن در شرایطِ آوارگی و آشوب و تنگدستی.
مهاجر در دنیایی زندگی می کند که با زبان و فرهنگ او بیگانه است. این عدم ارتباط روزمره با زبان فارسی مشکلی برای شما ایجاد نکرده است؟
آشوری؛ یک ایرانی که در قرنِ نوزدهم گذارش به اروپا می افتاد خود را در یک جهانِ بیگانه می یافت و چه بسا سخت دچار احساسِ غربت می شد. اما برای منی که از کودکی چشم به جهانی گشوده است که می خواست هرچه فرنگی مآب تر شود، دنیای اروپایی و امریکایی چندان برای او بیگانه نبوده است. به ویژه که از کودکی با تماشای جعبه "شهرِ فرنگ" چشمش به منظره های پاریس و لندن آشنا شده و سپس با خواندنِ روزنامه و مجله و رُمان و تماشای فیلم در سینما و تلویزیون از بسیاری چیزهای آشکار و نهانِ زندگی در آن سوی جهان آگاه شده باشد. برای هم چون منی که شیوه زندگانی و جهانِ نیاکانش بوی نا گرفته و به جهان "توسعه نیافته" و "عقب مانده" بدل شده بود و خواهانِ زندگانی ای همانندِ زندگانی در اروپا و امریکا بود، و در هوای آموختنِ بیش تر در باره جهانِ پیشرفته به کلاس های زبان آموزی انجمن های بریتانیا و فرانسه و آلمان رفته و در آن جهت کوشش کرده، چندان احساس غربت دست نمی دهد. بلکه حضور در آن فضاها، به ویژه فضاهای دانشگاهی را برای خود فرصت می داند. اما من هر جا که بوده ام با جماعتِ ایرانیِ اهل دانش و دانشگاه در تماس بوده ام و در میان ایشان دوستانِ همسخنی یافته ام که می شود در یک فضای روشنفکرانه ایرانی، با دل خوشی ها و هم چنین دل نگرانی های مشترک، دل تنگی های غربت را با هم از سر گذراند. از سوی دیگر، هر جا که بوده ام، چه در آکسفورد یا نیویورک یا توکیو محیط کاری من در رابطه با زبان فارسی و فرهنگ ایرانی بوده است. در فرانسه هم، گذشته از داشتنِ دوستانِ ایرانی، کارِ خانگی من نوشتن به زبان فارسی و پرداختنِ فرهنگِ علومِ انسانی یا ترجمه آثار نیچه و مقاله نویسی به فارسی بوده است. بنا براین، هیچگاه دچار غربت از زبانِ اصلی خود نشده ام.
به مسئله همگون شدن با کشور میزبان یا همگون ناشدگی و باقی ماندن بر فرهنگ وطنی چطور فکر کرده اید و راه چاره برایش یافته اید؟
آشوری؛ همگون شدن با "کشورِ میزبان"، به گفته شما، یا ناهمگون ماندن به نامِ چسبیدن به "فرهنگِ وطنی"، هرگز مسأله من نبوده است. بلکه آن نیرویی از "حوالتِ تاریخی "به زبانِ احمد فردید- که از روزگار کودکی مرا به سوی عالمِ روشنفکریِ و مدرن شدن رانده، نقشِ همیشگیِ خود را بر جانِ من زده است. در نتیجه، هر جا که بوده ام، چه در ایران و چه بیرون از آن، مانندِ بسیاری کسان در عالم "روشنفکریِ" بومیِ ما، در جایی میانِ جهان "ایرانی"، آنچنان که من زیسته ام، و جهانِ "مدرن"، آنچنان که من فهمیده ام، زندگی کرده ام. اما این زیست "جهانِ سومی"، که من برای خود مفهوم سازی کرده ام، یعنی آونگان بودن میانِ دو جهانِ سنتی و مدرن، در عالمِ روشنفکریِ جهانِ بومیِ ما مایه ای تلخ و دردناک از احساسِ رُسانتیمان (ressentiment) یا کین توزی، به زبانِ نیچه، در خود دارد که برامده از احساسِ درماندگی در برابرِ مسأله وجودیِ خود است. من بخشِ بزرگی از زندگانیِ فکری خود را صرفِ فهمِ آن از یک دیدگاهِ جامعه شناختی و فلسفی کرده ام و هم چنین کوشش برای عرضه آن به همزبانانم. معنایِ فلسفی کاری را که من کوشیده ام برای زبانِ فارسی و کاستن از شکافِ این زبان با زبان های مدرن در پهنه فلسفه و علوم انسانی بکنم، در جهتِ همین کوشش برای چیرگی بر این رُسانتیمان است. یعنی، به جای کین توزی با گذشته و چسبیدنِ یقه تاریخ برای آن که دلیلِِ ناکامی های "جهانِ سومی" مرا بازگوید، به دنبالِ طرحی برای آینده رفته ام که مرا از این درگیری پوچ با گذشته و اکنونِ خود و کین توزی نسبت به آن نجات دهد. بخشِ بزرگی از این پروژه را در دو دهه اخیر در بیرون از ایران انجام داده ام.
کشتی شما همیشه با نقشه حرکت کرده یا شده است که بی نقشه بروید و اصلا از بی نقشه بودن لذت ببرید؟
آشوری؛ جز آنچه که برای گذران زندگی ناگزیر از انجام دادنش بوده ام، کارهای دیگر در پهنه ی فکری و فرهنگی و ادبی را، به قول قدما، "به صرافتِ طبع" کرده ام. یعنی، کمابیش همیشه، هنگامی به سوی کردنِ کاری از آن گونه کشیده می شوم که "کارفرما"ی اندرونیِ من میل به انجامش داشته باشد. به همین دلیل، این کارها از بیرون چه بسا پراکنده و هوسانه به نظر آیند. رفتن به سوی ترجمه مکبث، برای مثال، و زمانی دیگر به سوی "تعریف ها و مفهوم فرهنگ" و زمانی دیگر از جامعه شناسی و سیاست شناسی دست کشیدن و به زبان شناسی پرداختن، با معیارهای آدم های سر به راه می باید پراکنده کاریِ شگفتی آور بنماید. اما من هنگامی که بر می گردم و به آنچه کرده ام می نگرم، می بینم که آن "کارفرما" کارها را با نقشه ای سنجیده برای آنچه جایگاهِ تاریخیِ هستی من می طلبیده پیش برده و برنامه ریزی بوده است که، ناخودآگاه، خودآگاهی مرا برای هدف خود در کار گرفته است.