César Vidal's Blog, page 76
June 27, 2016
La mirada de Indias
June 26, 2016
Corría el año… JFK
Supo también mantenerse firme en pulsos como la crisis de los misiles o el bloqueo de Berlín, pero se negó rotundamente a dejarse arrastrar a una invasión de Cuba como deseaban los jefes del alto estado mayor. Le mintieron prometiéndole una sublevación popular tras el desembarco en Bahía Cochinos y señalándole que la única salida era un desembarco de los marines. JFK - que no deseaba una repetición de lo sucedido antes en Guatemala – no permitió que le torcieran el brazo y además se prometió realizar ajustes drásticos en la CIA convencido de que lo habían manipulado desvergonzadamente. Posiblemente a partir de entonces su vida comenzó a estar en peligro. En sus últimos meses, no sólo dio órdenes para salir de Vietnam y acabar con la emisión de moneda por la Reserva federal sino que labró una estrecha amistad con Nikita Jrushov convencido de que era un interlocutor válido para evitar una guerra nuclear.
Su vida fue truncada por una conspiración desde dentro – nadie puede creer en el tirador loco – y tras su asesinato vendrían el de su hermano Bob y el de Martin Luther King. En el futuro, seguirá siendo objeto de críticas aceradas – no faltan los puntos negros en su biografía – y de cerrada admiración, pero ya forma parte de la Historia. Disfruten este acercamiento en Corría el año… God bless ya!!! ¡¡¡Que Dios los bendiga!!!
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June 25, 2016
Las epístolas de Pablo (I)
LAS FUENTES ESCRITAS (III):
FUENTES CRISTIANAS (I): Las epístolas de Pablo (I)
La figura de Pablo[1] contó una considerable trascendencia en los inicios del cristianismo primitivo. Nacido aproximadamente en el año 10 d. J.C., en Tarso (Cilicia) (Hch. 7, 58), en el seno de una familia judía de la tribu de Benjamín, que contaba con fariseos de observancia estricta (Fi. 3)[1], fue enviado por la misma a Jerusalén, donde fue discípulo de Gamaliel. Se convirtió al cristianismo hacia el 32-33 a consecuencia de una visión de Jesús resucitado cuando se dirigía a Damasco a detener a los cristianos, en cuya persecución había colaborado con entusiasmo.[1] Tras una estancia en Damasco y en el reino de los nabateos (aproximadamente tres años), subió a Jerusalén (entre el 35-36), donde sólo pudo entrar en contacto con Pedro (Hch. 7, 58; 9, 1; 22, 4; 9, 20; 9, 23; 9, 26; Gál. 1, 13-18). Desde entonces hasta c. 42, Pablo estuvo en Tarso (Hch. 9, 30; Gál. 1, 21). Sobre 43-44 se estableció en Antioquía de Siria (Hch. 11, 25). Ante la situación de hambre que padecía Jerusalén, Pablo, cerca del año 46 d. J.C., fue enviado por la comunidad cristiana de esta ciudad con una colecta de ayuda (Hch. 11, 27; 12, 25). Del 47 al 48 d. de J.C. tuvo lugar su primer viaje misionero, acompañado por Bernabé y Marcos (Hch. 13, 14), en el curso del cual proclamó el evangelio en Chipre, Antioquía de Pisidia, Iconio, Listra, Derbe, Perge y Atalia. Con ocasión de este periplo, sufrió la persecución de algunas comunidades judías y, en ocasiones, tuvo lugar derramamiento de sangre causado por los judíos opuestos a la misión paulina.
Hacia el año 48, escribió su Epístola a los Gálatas, de especial interés para determinar su visión acerca de la Torah, así como el conflicto con los judaizantes y la actitud del judeo-cristianismo en el Israel del siglo I en relación con el tema. En tomo al año 49, Pablo asistió al denominado concilio de Jerusalén, donde se discutió la relación de los conversos gentiles con la Torah.
Del 49 al 53 tuvo lugar el segundo viaje misionero de Pablo (Hch. 15, 36 y ss.) durante el cual volvió a visitar las iglesias fundadas por él en el curso del primero. En Listra lo acompañó Timoteo; resultó asimismo notable su estancia en Atenas. Posteriormente, se dirigió a Corinto[1] y de regreso a Siria, pasó por Jerusalén (52) y Éfeso (52-55). De esta época son, muy posiblemente, sus Epístolas a los Tesalonicenses.
El tercer viaje misionero de Pablo tuvo lugar en torno a los años 55-57 (Hch. 18, 23; 21, 17). Fundó iglesias en Colosas, Laodicea, Hierápolis, Troas, Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardes y Filadelfia. De este período son las Cartas a los Corintios (55-56) —cuyas comunidades visitó de nuevo a inicios del 57— y a los Romanos. Al descender a Jerusalén (mayo del 57) fue detenido por un alboroto en el Templo y permaneció en esa situación en Cesarea hasta el 59. En septiembre de ese año, viajó a Roma, donde sufrió prisión hasta el 61-62 (Hch. 27, 28). Escribió entonces las cartas de la cautividad (Efesios, Filipenses, Colosenses, Filemón) y, quizá, alguna de las Pastorales, como la primera a Timoteo.[1]
A partir de este momento las opiniones se dividen en lo relativo al destino ulterior de Pablo. Aunque algunos abogan por su ejecución durante la persecución neroniana del 64 (discutiéndose, no obstante, si Pablo llegó o no a recuperar su libertad tras su llegada a Roma), a nuestro juicio, cabe la posibilidad de que el apóstol fuese liberado en torno al 62, y realizara nuevos viajes, entre ellos el proyectado a España[1] (c. 65), y padeciera un nuevo cautiverio. Hacia el 65, Pablo sería ejecutado tras haber escrito poco antes de su muerte la 2 Epístola a Timoteo y, seguramente, la dirigida a Tito.
Pablo no constituye una fuente directamente emanada del judeo-cristianismo en el Israel del siglo I, pero sí es una fuente de primer orden en relación con algunos aspectos esenciales del tema. Los escritos de Pablo, anteriores a la destrucción del Templo en el 70 d. J.C., son depositarios de noticias relativas al judeo-cristianismo en el Israel del siglo I, hasta finales de la década de los años cincuenta. Éstas resultan de un valor notable sobre todo en lo relativo a la forma en que los seguidores judíos de Jesús contemplaban la entrada de los gentiles en el seno de su movimiento.
Examinaremos a continuación los escritos paulinos que guardan alguna relación con el judeo-cristianismo objeto del presente estudio.
Gálatas[1]
Gálatas no ha sido cuestionada como obra genuinamente paulina. Aún más. Como en el caso de la Carta a los Romanos ha sido utilizada a modo de vara de medir para determinar el paulinismo genuino de otros escritos. La Epístola a los Gálatas está dirigida claramente a las iglesias de Galacia (1, 2), a los gálatas (3, 1), que posiblemente pueden identificarse con los mismos a los que se refiere en 1 Cor. 16, 1. Ahora bien, dado que la provincia de Galacia se extendía a lo largo de la mitad de Asia Menor, estos datos resultan excesivamente magros para poder conocer con certeza quiénes eran los destinatarios de la obra en cuestión. Ciertamente Pablo se dirige a un grupo concreto, posiblemente muy numeroso, pero no aclara si éste aparece compuesto por los gálatas étnicos (la parte norte de la provincia) o por los gálatas administrativos (la parte sur de la provincia), que no eran sino un conglomerado de pisidios, frigios, licaonios, judíos y griegos. No parece que la carta vaya dirigida a los dos grupos a la vez y tampoco es verosímil la existencia de un tercer grupo gálata.
En favor de la identificación de los destinatarios con habitantes de la parte norte de Galacia están los siguientes argumentos: el testimonio universal de la Iglesia primitiva; la mención de los gálatas por Pablo (algo que, en un sentido exacto, sólo eran la gente de la zona norte); las características personales de los destinatarios que presuntamente encontrarían cierta similitud con los celtas; las referencias a una evangelización que presuntamente no coincidiría con la del sur descrita en Hch. 14; la lectura de Hechos que requeriría un viaje misionero por la zona norte al menos en una o dos ocasiones; la identificación en la carta de los gálatas con gentiles cuando en el sur había numerosos judíos y, finalmente, el hecho de que los problemas eclesiales referidos en la carta parecen ser nuevos siendo así que de encontrarse los destinatarios en el sur —con una amplia presencia judía— hubieran surgido desde el principio de las comunidades.
La aparente solidez de la teoría del norte de Galacia ha provocado su aceptación prácticamente universal hasta hace apenas unas décadas. Las razones que obligan a cuestionarla son, sin embargo, muy sólidas. En primer lugar, no tenemos noticia alguna de iglesias en la zona norte hasta un período relativamente tardío e incluso entonces su importancia es mínima. Por el contrario, sí sabemos de iglesias en el sur de cierta relevancia, comunidades por otro lado a las que se refiere el mismo libro de los Hechos silenciando la presunta existencia de las del norte. Además, el mismo relato de los Hechos menciona a Bernabé en el sur —circunstancia ésta conocida por los destinatarios de la carta—, lo que resultaría imposible si pertenecieran a la zona norte porque en ella no estuvo este último.
En segundo lugar, el calificativo de «gálatas» aplicado a los pobladores del sur de Galacia no resulta en absoluto impropio. De hecho, es difícil imaginar otro que pudiera resultar común al abigarrado colectivo étnico que habitaba la zona. Añádase a esto el que Pablo suele utilizar el nombre administrativo de la región a la que se dirige y no tanto el técnico desde un punto de vista histórico o racial (1 Cor. 16, 19). Tampoco tiene nada de particular el hecho de que los judaizantes hubieran seguido a Pablo al sur de Galacia dado el número de prosélitos logrados por el apóstol. Parece más difícil imaginar que se hubieran embarcado en una persecución a lo largo de la llanura norte de la provincia. Añádase a esto que la lista de Hechos 20, 4 donde se nos habla de los delegados gentiles que acompañan a Pablo llevando la colecta para la iglesia de Jerusalén cuenta al menos con un nombre de la región sur (posiblemente dos), pero no se menciona ninguno de la zona norte, y eso aunque sabemos por 1 Cor. 16, 1-4 que Pablo había recogido el dinero precisamente del área gálata en que había desarrollado su misión. Finalmente, no parece encajar con la estrategia paulina el establecer comunidades en una zona no especialmente poblada ni urbana, despreciando otra parte de la provincia que gozaba precisamente de estas cualidades.
En términos generales, podemos señalar que aunque no sabemos con exactitud quiénes eran los destinatarios de la carta, lo cierto es que los datos parecen inclinarse más hacia identificarlos con cristianos de origen mayoritariamente gentil establecidos en la zona sur de la provincia. Eso explicaría además el hecho de que pudieran sentirse atraídos por la idea de aceptar la Torah tras su conversión a Cristo y que, por ello, fueran presa fácil de misioneros judaizantes.
De aceptar la teoría de la región norte, la datación de esta carta depende de la relación que le demos con las dos epístolas a los Corintios y la dirigida a los Romanos, puesto que Hch. 18, 23 (y no 16, 6) sería la primera ocasión en que Pablo pudo visitar la zona. Si al igual que Lightfoot, situamos Gálatas entre las cartas a los Corintios y la de los Romanos, lo más probable es que Pablo la escribiera desde Corinto, a punto de concluir el tercer viaje misionero. Si por el contrario la consideramos anterior a las dos de Corintios y a Romanos habría que considerarla escrita en el período que Pablo pasó en Éfeso.
De aceptar la tesis de la región sur —que nos parece con mucho la más verosímil—, la redacción de la carta podría retrotraerse considerablemente, ya que el área sur fue ya evangelizada al final del primer viaje misionero (Hch. 14). Aceptando la posibilidad de dos visitas, la segunda (Hch. 16, 1) habría tenido lugar a inicios del segundo viaje misionero. Dado que no vuelve a tenerse noticia de otra incursión evangelizadora en esta área, lo más probable, a nuestro juicio, es que la carta se escribiera poco antes de la celebración del concilio de Jerusalén, en tomo al año 48 d. J.C. Sobre este tema, no obstante, volveremos en la segunda parte de este estudio.
La carta a los Gálatas constituye un documento privilegiado dentro de las fuentes para el estudio del judeo-cristianismo. Aunque sus referencias al mismo son indirectas (en realidad, aborda un problema pastoral situado fuera del territorio de Israel), lo cierto es que nos permite ver, aunque brevemente, el esquema de gobierno de la Iglesia de Jerusalén, su proyección hacia el exterior de Israel, la tensión ocasionada por el contacto con el mundo gentil y las fricciones que esto ocasionaba en la misión paulina en el Mediterráneo; a lo anterior habría que añadir el hecho de que la carta permite contemplar cuáles eran las verdaderas relaciones entre las iglesias cristianas con la comunidad de Jerusalén. Todos estos temas los abordaremos en la segunda parte.
Finalmente, hay que añadir que la epístola es indudablemente auténtica (por muy subjetivas y personales que puedan resultar sus apreciaciones), recoge la opinión de uno de los principales protagonistas de la controversia y es relativamente fácil de datar. Sin haber podido acceder a los datos que proporciona, el retrato que poseemos del judeo-cristianismo y su expansión ulterior, con todo lo que esto implicó, hubiera quedado sensiblemente mermado.
CONTINUARÁ
June 24, 2016
O Sacred Head, Now Wounded
Ocasionalmente, se han mencionado posibles antecedentes medievales que habían descrito el cuerpo de Cristo, pero la verdad es que no pasan de ser especulaciones. En 1656, Johann Crüger lo incluyó en un himnario y, a partir de entonces, el texto no dejaría de formar parte de colecciones de himnos sagrados. Incluso Juan Sebastian Bach lo convertiría en una de sus piezas más conocidas.
El himno no cae en el tremendismo propio de la Edad Media y todavía más del Barroco, sino que reflexiona de manera conmovedora en el coste de la redención. Posiblemente, bastaría con contemplar el rostro de Jesús para comprender no pocas lecciones de teología. Que un inocente muriera sin culpa, que al sufrimiento físico se sumara el espiritual, que así tuviera que ser porque sólo alguien como Jesús podía expiar los pecados son algunas de las conclusiones a las que habríamos llegado si hubiéramos podido contemplar aquella cabeza ensangrentada. Frente a ella, en realidad, sólo caben dos opciones: el rechazo o la sumisión. El rechazo lo protagonizaron aquellos que veían a Jesús clavado en la cruz o el ladrón que se burlaba de él; la sumisión estuvo en aquellos que comprendieron que el perdón del pecado exigía el sacrificio de aquel que no tenía culpa alguna, comprendieron sus culpas y sus pecados y suplicaron, como el ladrón arrepentido, que los recordaran cuando estuviera en su Reino. Eso es precisamente lo que se desprende de este conmovedor himno.
Les incluyo dos versiones corales – la segunda del coro anglicano del King´s College de Cambridge – una más pop de Selah – aunque, a mi juicio, muy buena – y una cuarta en español. Espero que reflexionen sobre el contenido de la canción y que la disfruten. God bless ya!!! ¡¡¡Que Dios los bendiga!!!
Aquí va esta versión coral
Aquí está la del King´s college de Cambridge
La versión de Selah
Versión en español: Cabeza ensangrentada
June 23, 2016
Los libros proféticos (XXI): Ezequiel (IV): el profeta que anuncia la Verdad y la restauracion
En no escasa medida, el reino de Judá se había desplomado porque sus pastores se habían dedicado fundamentalmente a aumentar riquezas y poder (34: 10-11). Sería el propio YHVH el que acabaría corrigiendo esa situación cuando El mismo viniera, una afirmación cargada de trascendencia teológica (34: 12). Sería el propio Dios el que apacentaría a las ovejas (34: 15 ss) e iniciaría con ellas un pacto de paz (34: 25). Sería entonces cuando sabrían que YHVH es Dios (34: 30-31). Desde luego, no deja de ser significativo que Jesús – con ecos innegables de Ezequiel 34 – se refiriera a si mismo como el Buen pastor (Juan 10) contrapuesto a otros que no lo eran.
No sólo era cuestión de que los enemigos de Judá – como Edom – serían objeto del juicio de Dios (c. 35). Además Israel regresaría a su tierra (c. 36), pero lo importante no sería ese hecho sino el de que se operaría una transformación espiritual sin precedentes. El inicio de ese cambio fundamental se basaría en una nueva situación en la que el agua espiritual limpiaría todo y se recibiría un espíritu nuevo (36: 25-27). Es este pasaje el que citaría Jesús al hablar del nuevo nacimiento (Juan 3) lo que explica por qué le resultaba sorprendente que Nicodemo, un maestro de la ley no supiera de que estaba hablando (Juan 3: 9-10) y convierte en bochornoso que alguien asocie el pasaje con el bautismo - ¡por que se habla de agua! – que era un tema del que un maestro de la ley no podía saber nada.
Ezequiel no creía que la restauración de Israel viniera por un regreso a la tierra histórica – como el sionismo posterior – sino por la llegada del YHVH pastor y por un nuevo nacimiento. De hecho, la misma visión del capítulo 37 sobre los huesos secos recubiertos de carne y vida puede ser una referencia literal a la resurrección, pero tiene más visos de corresponderse con la idea de una nueva vida de carácter espiritual: los que estaban muertos y llegan a la vida. Un día, el reino de David sería restaurado, pero no sería obra de los hombres sino del siervo-rey instituido por YHVH (37: 24). Esa realidad ni siquiera podría acabar cuando Gog se levantara al final de los tiempos contra el pueblo de Dios (c. 38-9).
Los últimos capítulos de Ezequiel constituyen una descripción alegórica de la restauración mesiánica. Habrá un nuevo templo (c. 40-42), pero lo importante no será el edificio ni su reconstrucción sino el hecho de que albergará otra vez a la Gloria de Dios que lo había abandonado antes de su destrucción (c. 43). Esa nueva situación iría vinculada a un nuevo culto (c. 44) y a una nueva distribución de la tierra (c. 45-48) en la que será común un río de agua viva surgido del templo (47: 1-20).
¿Deberíamos interpretar estas profecías como algo que se cumplirá en el futuro o como oráculos condicionados? Creo más verosímil la segunda posibilidad. Mientras que ciertos anuncios de Ezequiel resultaron claros, vinculados a la acción directa de Dios y unidos a la llegada de YHVH como pastor y, de forma lógica, Jesús y el cristianismo primitivo los consideraron cumplidos, las promesas a Israel siempre han sido condicionadas a su regreso a Dios. La Torah lo había señalado claramente siglos antes (Deuteronomio 28) y Jesús reincidió en ello medio milenio después: el rechazo al mesías se traduciría en que “el Reino de Dios os será quitado y será dado a una nación que produzca sus frutos” (Mateo 21: 43). Un Israel que abrace al mesías de Dios recibirá esas bendiciones de Dios, pero de no ser así… “os digo que desde ahora en adelante no me veréis más hasta que digáis: ``BENDITO EL QUE VIENE EN EL NOMBRE DEL SEÑOR (Mateo 23: 39). Esperar paz, sosiego, bendición aparte es, simplemente, utópico.
No sorprende que no haya nada más lejos del nacionalismo que el mensaje de los profetas. Dios ni estaba prometiendo el triunfo a los judíos por su condición de tales; ni estaba anunciando que bendeciría cualquier intento humano de restauración nacional. Por el contrario, había dejado bien claro que sus pastores eran una calamidad desastrosa; que la única - ¡única! - esperanza para Israel estaría en la venida del propio YHVH como pastor; que la restauración real de Israel se produciría a través del nuevo nacimiento y no de un regreso humano al solar histórico; que el Templo no tendría la menor utilidad si no regresaba la Gloria de Dios a morarlo y que el no tenerlo en cuenta sólo podría generar falsas restauraciones nacionales como las que vivieron los judíos en los siglos previos al nacimiento de Jesús y la que sufrirían al alzarse contra Roma en el año 66 d. de C..
No era un mensaje grato ni entonces ni ahora, pero era fidedigno y, por encima de todo, era el que Dios anunciaba a través de Su profeta. Condensaba, pues, la única esperanza para la Humanidad: el mesías de Dios y el nuevo nacimiento que permite entrar en el Reino de los cielos.
CONTINUARÁ
Lectura recomendada: Capítulo 34; 36; 37.
June 22, 2016
El legado de ZP
El personaje era relevante y, en cierta medida, lo sigue siendo, pero lo más importante es que no se equivocó. ZP significó la aniquilación del PSOE que, no sin dificultades, pasó del marxismo a la socialdemocracia en favor del desembarco de la ideología de género; de las cesiones delirantes a lobbies como el feminista, el gay y el nacionalista catalán; de la pulverización del pacto de la Transición; de la dictadura de lo políticamente correcto; del gasto descontrolado y de la utilización del aparato del estado para perseguir, más o menos burdamente, a los disidentes. En ese proceso, lo que había sido la colosal corrupción del PSOE se transformó en algo muchísimo peor. Pasó a ser un cáncer que dañó gravísimamente la convivencia cívica y la prosperidad nacional, que corroyó al PSOE y que, finalmente, contagió no poco al PP para sobrecogimiento de sus votantes. La crisis que provocó la necia política de ZP en 2007 – un año antes de que estallara la mundial y dos después de que algunos la anunciáramos – seguimos padeciéndola a día de hoy, pero lo mismo ha sucedido con su entronización de la ideología de género, su pactismo con ETA y su rendición ante las exigencias económicas del nacionalismo catalán. Todo ello por no hablar de un déficit que comenzó a dispararse con él y que nadie ha conseguido embridar desde entonces y de una deuda pública que, a día de hoy, es la peor que ha sufrido España desde hace más de un siglo. La herencia de ZP se yergue hoy sobre un PSOE desnortado que no ha sabido, por puro sectarismo, desprenderse de toda la inmensa inmundicia que arrojó sobre él; sobre un PP que ha perdido millones de votantes no por su política de ajustes sino por todos los ajustes que debería haber realizado y que no ha hecho siguiendo servilmente la senda siniestra trazada por ZP; sobre un nacionalismo catalán que sueña con aquella época en que ZP estaba dispuesto a arruinar a regiones enteras para satisfacerlo y sobre un Podemos que contempla a ZP como su modelo. ¿Alcanzaremos algún día a sacudirnos el yugo de su legado?
June 21, 2016
Diez años no es nada
Gallardón me respondió con una carta, cortés y educada, en la que me señalaba que disentía de mi punto de vista y que estaba convencido de que me equivocaba aunque, por supuesto, respetaba mi opinión. Inicialmente, pudo parecer que Gallardón había acertado. Instancia tras instancia judicial le fueron dando la razón en su contencioso con Jiménez Losantos e incluso en un momento determinado fue nombrado ministro de justicia. Sin embargo, cuando se observa todo desde la atalaya de estos diez años, no cabe la menor duda de que, a día de hoy, ha sucedido lo que señalé en aquel entonces. Gallardón ha pasado a la Historia política tras un trayecto no especialmente airoso como ministro de justicia de Rajoy y el Tribunal de Derechos humanos de Estrasburgo ha terminado dando la razón hace unos días al periodista turolense. Haber acertado en el pronóstico no me provoca la menor alegría. Es triste que para llegar a esa conclusión más que justa haya transcurrido una década y más lamentable que la justicia haya tenido que buscarse en un tribunal allende nuestras fronteras. Aún más penoso es que ante los distintos tribunales europeos, España siempre ande quedando como Rufete en Lorca o bien porque asestan el enésimo sopapo a Montoro o bien porque tumban resoluciones judiciales como las que condenaron a Federico. Con todo, al final, lo más inexorablemente devastador es el paso del tiempo. A Gallardón – te lo advertí Alberto – la querella no le ha servido de nada. No está siquiera en política y sólo lo paranormal permitiría su retorno en un gobierno de gran coalición. Para colmo, se ha sabido que el único voto disidente de la sentencia es el de una juez española a la que designó él. O sea, mal por Gallardón, mal por la jueza que debería haberse inhibido y mal por los españoles que toleran semejantes indecencias. Bien es verdad que después de consentir que siguiera al frente del Tribunal constitucional en el tema del Estatuto de Cataluña la esposa de un señor que había cobrado de los nacionalistas catalanes por este tema ya cualquier vileza parece pequeña. Sí, sí, ya sé que la justicia en España es independiente… y los pájaros maman por supuesto.
Por lo que se refiere a Federico es sabido que fue expulsado de la cadena de radio en la que trabajaba entonces y nunca ha llegado a la misma altura sino más bien todo lo contrario. Insiste él en que lo echó el rey, pero no es así. Lo expulsó Rouco como a un kleenex usado porque, efectivamente, los obispos lo habían usado para lo que habían querido – asustar en las negociaciones de un pacto con ZP en el que se llevaron el pasar del 0.3 al 0.7 del IRPF - y ya no les hacía falta alguna. Como Federico siempre soñó - en contra de mi opinión – con volver a COPE se empeñó en no verlo. Espero que con el desembarco de Carlos Herrera ya se haya percatado de que los sueños, sueños son.
En cuanto a mi, ya conocen ustedes que opté hace tres años por un exilio que – lo digo de todo corazón – no va a tener fin. Semejante decisión me salvó la vida en más de un aspecto.
En otras palabras, al cabo de diez años, que son nada, tampoco nada es como hubieran deseado en aquel entonces los protagonistas de esta anécdota y de poco o nada ha servido saber lo que iba a suceder. Quien tenga oídos para oír que oiga.
June 20, 2016
Las mentiras que no cesan
Hay católicos decentes a los que apesadumbran episodios como la Inquisición, el antisemitismo católico o las Cruzadas y lamentan de corazón lo sucedido deseando que nunca jamás vuelvan a repetirse situaciones similares. Por el contrario, hay otros que intentan buscarles una justificación mintiendo, intentando blanquear la Historia o gritando un inútil “y tu más”. De los primeros se puede esperar, al menos en lo que a ellos se refiere, que hayan aprendido las lecciones amargas de la Historia; de los segundos, no se puede esperar nada bueno, pero también tienen su utilidad porque permiten entender el fanatismo sectario que se da en algunas naciones cuando nunca se reconoce nada de lo malo que han hecho los propios – da lo mismo que los propios sean PP, PSOE, CiU o ETA – y se sigue señalando al de enfrente – el sustituto del hereje – como causante de todos los males. Al final, determinadas influencias históricas dejan una huella más profunda de lo que sería deseable, pero no arreglamos nada negándola.
Les incluyo aquí una entrevista con Pedro Tarquis en la que hablamos de un libro – verdaderamente bochornoso – donde por enésima vez se intenta no aprender sino blanquear una negrura que no puede negarse. Espero que la disfruten. God bless ya!!! ¡¡¡Que Dios la bendiga!!!
http://www.ivoox.com/mitos-del-anticatolicismo-protestante-c-vidal-audios-mp3_rf_11882980_1.html
June 19, 2016
Corría el año… El exilio cubano
Ya se sabe que una cadena de hoteles o negocio asimilado bien vale el silencio ante las tiranías supuesto eso sí que se sea un canalla integral. Desde mi infancia, seguramente porque conocí a más de uno en Madrid, sentí una enorme empatía con los cubanos que había tenido que marcharse de su lugar de origen para salvarse de la feroz dictadura comunista que esclaviza Cuba ya por más de medio siglo. Me consta que no todos los españoles tienen esos mismos sentimientos de justicia, pero ése es su problema no el mío. He recuperado un Corría el año… que dedicamos a ese exilio. Espero que los disfruten. God bless ya!!! ¡¡¡Que Dios los bendiga!!!
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Las fuentes judías (II): literatura rabínica
LAS FUENTES PARA LA HISTORIA DEL JUDEO-CRISTIANISMO EN ISRAEL EN EL S. I (II):
Las fuentes judías (II): literatura rabínica[1]
Este tipo de literatura es fruto de la actividad docente, exegética y recopiladora de los escribas y rabinos. Surgida en buena medida de un deseo de hacer accesible la Biblia en la vida cotidiana, del estudio de la misma derivan consecuencias legales (halajáh) e histórico-teológicas (haggadáh). La primera aparece conectada directamente con el texto escriturístico en forma de comentario o bien se sistematiza temáticamente. Este último modelo es el seguido por la Misná, la Toseftá y los dos Talmudes, obras que pueden agruparse bajo el epígrafe de literatura talmúdica. En ellas la haggadáh aparece intercalada con la halajáh pero en diverso grado. La segunda cristalizó fundamentalmente en forma de interpretación de la Biblia. El comentario rabínico, sea haggádico o halájico, se denomina «Midrash». En cuanto a la exégesis popular y tradicional de la Biblia se ha transmitido en el Tárgum. Su origen seguramente es precristiano pero de las compilaciones que han llegado hasta nosotros la más temprana no resulta anterior al siglo II d. J.C.
1. Literatura talmúdica
a) La Misná
La palabra Misná o Mishnah podría traducirse literalmente como «repetición» y, efectivamente, tal fue el significado que le atribuyeron algunos Padres.[1] No obstante, la concepción hebrea parece contener mejor la idea de «enseñar o aprender la ley oral», tarea realizada, eso sí, a través de la repetición.[1] Constituye el código más antiguo de la Torah judía que ha llegado hasta nosotros, aunque contamos con antecedentes en las Reglas de Qumrán, el Rollo del Templo y Jubileos 50. La obra se divide en seis órdenes (sdrym), a su vez subdivididos en sesenta tratados (msktvt), aunque en las ediciones impresas aparecen como sesenta y tres, ya que Baba qamma, Baba mesía y Baba Batra son independientes, al igual que Sanedrín y Makkot. Cada tratado aparece dividido en capítulos (prqym) y párrafos (mshnyvt). El lenguaje de la Misná es hebreo posbíblico (misnaico) y su contenido es halájico en la práctica totalidad. Con la excepción de las Middot y Abot, la haggadáh sólo aparece esporádicamente.
La tradición judía atribuye la composición de la obra a R. Yehudá ha-Nasi a finales del siglo II o comienzos del III. d. J.C.[1] cuya muerte debió de producirse entre el 192-193 y el 217-220 d. J.C., Con todo, hay citas de rabinos posteriores a Yehudá ha-Nasi de lo que indica un proceso de edición y canonización de la obra algo lento. La Misná pues refleja, aunque de manera parcial, la forma de interpretación de la ley judía que se dio cita en las escuelas asentadas en Israel desde finales del siglo I hasta finales del siglo II d. J.C.
b) La Toseftá
Esta obra (tvspt’ = suplemento) constituye otro intento de recopilación de normas interpretativas de la Torah. A diferencia de la Misná, no logró alcanzar rango canónico. Su contenido es esencialmente tanaítico y, tradicionalmente, se ha atribuido a R. Hiyyá b. Abba, discípulo de Yehudá ha-Nasi. No obstante, es más probable que la obra sea una fusión de dos colecciones halájicas de Hiyyá y Hoshayá.[1] Su estructura es muy similar a la de la Misná. De los sesenta y tres tratados de la última sólo faltan Abot, Tamid, Middot y Quinnim; el resto cuenta con equivalente en la Toseftá. Contiene mayor cantidad de haggadáh que la Misná.
c) El Talmud de Jerusalén
La Misná se convirtió durante los siglos III y IV en la obra esencial en las escuelas rabínicas asentadas en Israel, especialmente en Tiberiades. Enriquecida con materiales de procedencia diversa (exégesis, otras colecciones) se convirtió en el Talmud palestinense o de Jerusalén (TalPal o TJ). En el mismo se interpreta el texto de la Misná pasaje a pasaje, recurriendo muy frecuentemente a la casuística. Incluye las opiniones de los amoraítas (literalmente «locutores»), letrados del período posmisnaíco correspondiente a los siglos III y IV, y las baraitot (singular bryt’), dichos que no registra la Misná, pero que son coetáneos de la misma y que se citan en hebreo dentro de un pasaje arameo del Talmud.
Este Talmud menciona a Diocleciano y a Juliano, pero no a figuras judías posteriores a la segunda mitad del siglo IV, por lo que su estructura actual debió de adquirirla poco después del 400 d. J.C.[1] Aunque su contenido principal es halájico, reúne asimismo una considerable riqueza de materiales haggádicos.[1] Hasta nosotros sólo han llegado los cuatro primeros sedarim (con la excepción de los tratados Eduyyot y Abot) y el comienzo de Niddá.[1] Los comentarios y discusiones arameos, la Guemarah, están escritos en dialecto galileo.
d) El Talmud de Babilonia
Se cree que la Misná fue llevada a Babilonia por Abba Arika Rab, un discípulo de Yehudá ha-Nasí.[1] No tardó en sufrir un considerable incremento de material que concluyó en su codificación final en el siglo VI.[1] En el Talmud babilónico (Tal-Bab), la haggadáh está representada más ampliamente que en el de Jerusalén, aunque tampoco abarca toda la Misná. El primer séder se ha perdido por completo salvo Berajot; Shekalim está ausente del segundo séder; el cuarto carece de Eduyyot y Abot, el quinto de Middot, Quinnim y la mitad de Tamid y el sexto se ha perdido salvo Niddá. Aunque abarca treinta y seis tratados y medio frente a los treinta nueve del Talmud de Jerusalén, en la práctica, es cuatro veces más voluminoso y, en sus ediciones, aparecen siete tratados extracanónicos a continuación del cuarto séder. Desde la Edad Media, ha sido objeto de mayor veneración.
2. El Midrash
Aparte de la Misná, la Toseftá y los dos talmudes existen otros escritos de corte rabínico relacionados con el Antiguo Testamento y dedicados al comentario del mismo pasaje por pasaje. Estos comentarios (= midrashim) contienen material halájico y haggádico. Las composiciones más antiguas (Mekilta, Sifra, Sifre) son una mezcla de ambos, pero con predominio halájico. Su vinculación principal con la Misná se da en lo relativo a la época y el contenido. Las posteriores suelen ser haggádicas casi por completo (Midrash Rabbá, etc.), aparecieron en época amoraítica y se compilaron en el período siguiente. El origen de los midrashim no está en el estudio académico de la Torah, sino en los sermones pronunciados en la sinagoga con fines de edificación espiritual.
Las tres obras más antiguas, Mekilta (sobre Éx. 12-23) atribuida a R. Ismael,[1] Sifra (sobre Lv.) y Sifre (Nm. 5-35 y Dt.) forman un grupo claramente independiente.[1] Con frecuencia se mencionan en el Talmud y, más concretamente, Sifra y Sifre de manera explícita. Se ha afirmado —aunque siga siendo objeto de controversia—[1]que la Mekilta y Sifre reflejan la visión de la antigua halajáh, mientras que la Misná, la Toseftá y Sifra corresponderían a un período posterior de la evolución jurídica. En Sifra es muy escasa la haggadáh, mientras que en la Mekilta y Sifre la proporción de haggadáh es considerable (cerca de la mitad en el último escrito). La lengua de los midrashim tanaíticos, como acontece con los restantes comentarios, es hebrea en la práctica totalidad, si bien ocasionalmente aparecen palabras, frases o incisos en arameo. En su forma original, los midrashim tanaíticos fueron compuestos en el siglo II d. J.C. pero experimentaron una revisión con posterioridad.
3. El Targum
La palabra aramea (y hebrea) targum deriva del acadio targumanu, el «intérprete», que, a su vez, puede haberse originado en el hitita. En el sentido con que la empleamos aquí se refiere a todo un segmento de la literatura rabínica relacionado con la traducción de los textos sagrados, aunque, en realidad, más que de traducción tendríamos que hablar de perífrasis en las que aparecen insertos buen número de elementos interpretativos. Aunque en los libros con contenido legal las ampliaciones tienen forma halájica, por el contrario, en su mayoría son de origen haggádico.
Todos los libros bíblicos poseen un Targum salvo aquellos que ya contienen fragmentos en arameo, como es el caso de Esdras, Nehemías y Daniel. En algún caso, como sucede con los libros del Pentateuco o Esther, existe una pluralidad de targumim. Los targumim estaban en algunos casos relacionados con la liturgia (fragmentos de un Targum sobre Levítico Q IV), pero este hecho no es, ni lejanamente, generalizado (Tg de Job Q XI). En Nehemías 8, 8 se recoge el relato de una interpretación oral de la lectura pública de la Torah y no resulta inhabitual asociar este episodio con los orígenes de los targumim. A esta lectura del Templo se añadirían además otras cuyo trasfondo sería sinagogal. La finalidad inmediata era hacer accesible —mediante la traducción y la interpretación— el contenido de las Escrituras hebreas a una población cuya lengua hablada ya no era el hebreo. Los targumim se aplicaban a los textos leídos de manera oficial en la sinagoga, es decir, la Torah y las haftarot o pasajes de los profetas seleccionados en relación con aquélla. La lectura se realizaba primeramente sobre el texto sagrado y luego, versículo a versículo (la Torah), o en trozos más amplios (profetas o escritos); el targumista interpretaba oralmente el pasaje en concreto. Los targumistas no podían tener ante sus ojos un texto escrito mientras pronunciaban la interpretación —presumiblemente para que no se confundiera ésta con el texto sagrado— y, por lo tanto, la memoria y los métodos mnemotécnicos tenían un valor esencial. Con todo, no existe constancia de que los targumim no pudieran ser consignados por escrito.
Existen tres targumin de la Torah. El primero es el denominado Yerushalmi, que es el más antiguo, basado en una tradición oral antigua recogida por las escuelas rabínicas de Galilea a partir del siglo II d. J.C. Hasta 1950 sólo era conocido en forma fragmentaria en manuscritos particulares y en algunos trozos de la Geniza de El Cairo. El hallazgo por A. Díez Macho de un manuscrito completo —el Ms. Neofiti 1— en la Biblioteca Vaticana nos ha permitido acceder a un texto con una ortografía repetidamente modernizada y, sustancialmente, en buen estado de conservación.
El segundo es el de Onqelos, al que las escuelas babilónicas del siglo III otorgaron un carácter oficial aunque, presumiblemente, su origen es palestino. Contiene un texto muy parecido al del hebreo original y, aunque tiene algunas amplificaciones haggádicas, su halajáh es esencialmente rabínica. Su lengua es un dialecto diferente del primer targum de la Torah y más parecido al arameo de Daniel.
El tercero es el Yerushalmi 1 (TJ 1) o del Pseudo-Jonatán (Ps-J); contiene pasajes del Yerushalmi en un contexto similar al Onqelos y con pasajes midráshicos de origen indeterminado.
El Targum de los profetas (libros de Josué a 2 Reyes, Isaías, Jeremías, Ezequiel y los Doce Profetas Menores) quedó fijado en el ambiente del que nació elOnqelos, en el mismo dialecto arameo y con la finalidad de que tuviera el mismo valor que éste en la lectura sinagogal. No es seguro que haya existido un targumYerushalmi de los profetas, pero sí parece que hubo un targum de las haftarot . En esos pasajes es donde hay más desarrollos haggádicos. El Targum de Jonatán pretende asemejarse lo más posible al original hebreo y sólo alguna vez opta por la versión libre, lo que se ha interpretado como residuos de un targum Yerushalmi. Un ejemplo de esto lo tenemos en Is. 63, 1 que revela la existencia de un targum más antiguo en que el pasaje se interpretaba de manera mesiánica como lo hace el autor judeo-cristiano de Apocalipsis (19, 13). De hecho, esta interpretación es la que se da en el Tg. Yerushalmi de Gn. 49, 13-14. El Targum de Isaías es el más desarrollado y resulta indiscutible que en el mismo se dan elementos de una apologética anticristiana, como, por ejemplo, en la interpretación distorsionada de Is. 52, 13-53: 12. El Tg. de los profetas constituye un testimonio de primer orden en relación con la teología rabínica y resulta indiscutible que algunos de sus aspectos son de aparición anterior al cristianismo.
Las meguil·lot o rollos (el Cantar de los cantares, Rut, las Lamentaciones, el Eclesiastés y Esther) son testigos de una ampliación targúmica específica del texto primitivo que puede concluir en un midrash arameo. Aunque las tradiciones parecen ser en algunos casos muy antiguas, su forma actual es reciente. La lengua predominante es el arameo de Galilea como en el Tg. Yerushalmi del Pentateuco, aunque se advierten resquicios —posiblemente debidos a las manos de los copistas— del arameo del Tg. de Onqelos. En general, puede decirse que los targumim de las meguillot se acercan más a la literatura edificante que al modelo targúmico puro.
También existen targumim referidos a los Ketubim o Escritos (Salmos, Job, Proverbios y 1 y 2 Crónicas). En los dos primeros casos, el texto no se fijó nunca de una forma oficial y es corriente encontrar en algunos pasajes dos o tres paráfrasis del mismo texto. Existen además varias familias de manuscritos, lo que explica, por ejemplo, la carencia de coincidencia absoluta entre las Políglotas de Amberes y de Londres. El Targum de Crónicas ha llegado hasta nosotros sólo en tres manuscritos. En cuanto a los Salmos aparecen representados en un número de manuscritos considerable, cayendo muchas veces en ampliaciones de tipo haggádico que, prácticamente, constituyen un comentario. Estos targumim resultan especialmente interesantes porque permiten rastrear algunas de las interpretaciones mesiánicas utilizadas por el judeo-cristianismo y que, posteriormente, en todo o en parte, fueron rechazadas por el judaismo rabínico.
Aparte de los targumim referidos a los libros sagrados del canon hebreo o palestino —que es el mismo que, dentro del cristianismo, siguen las iglesias protestantes, y distinto del mantenido por la Iglesia católica— hay que indicar la existencia de targumim relacionados con los deuterocanónicos o apócrifos. En estos casos, lógicamente, el texto del que se parte para la elaboración de los targumim es el griego. Así tenemos targumim de Tobías, de las adiciones al libro de Esther (Sueño de Mardoqueo y la Oración de Esther) y de los suplementos a Daniel (provenientes de la versión de Teodoción).
Los materiales proporcionados por las fuentes rabínicas relacionados con el objeto de nuestro estudio son susceptibles de agruparse en dos tipos. En primer lugar, nos hallamos con las referencias directas al judeo-cristianismo y a Jesús. Éstas no resultan muy numerosas[1] y se hallan teñidas por la polémica. Así, la persona de Jesús, lógico punto de referencia del judeo-cristianismo en el Israel del siglo I, es, y no puede minimizarse este aspecto, tratada con especial dureza en los escritos rabínicos.[1] En primer lugar, hay una clara insistencia en considerar a Jesús como un bastardo,[1] a su madre como una adúltera[1] y a su padre como un legionario romano llamado Pantera. J. Klausner,[1] que intentó paliar, bastante infructuosamente a nuestro juicio, la visión negativa que la literatura rabínica presenta acerca de Jesús, insistió, siguiendo a otros autores, en que el nombre «Pantera» vendría de una corrupción de parzenos («virgen»). El origen de esta deformación derivaría del hecho de que los cristianos creían a Jesús el hijo de una virgen y sus enemigos habían convertido ese parzenos en el nombre de un extranjero, supuesto padre de Jesús. Habría nacido así la leyenda del Jesús, hijo de Pantera. Sin entrar a fondo sobre la veracidad de esta tesis (a nuestro juicio siquiera verosímil), parece desprenderse de ella, por un lado, una visión del nacimiento de Jesús entre sus seguidores que se asemejaría (si es que no era igual) a la de Mateo (c. 1-2) y a la de Lucas (c. 1-2) leído a la luz de Mateo, mientras que sus detractores insistirían en el aspecto irregular del evento, problema éste, al parecer, de cierta antigüedad y que alguna fuente (Jn. 8, 41) sitúa ya como existente durante la vida de Jesús.[1]
De manera semejante, las fuentes talmúdicas apuntan a la creencia en virtudes taumatúrgicas asociadas a la persona de Jesús, pero las mismas son contempladas desde una perspectiva hostil. En San. 107 b y Sota 47 b, se nos dice que «Ieshu practicó la hechicería y la seducción y llevaba a Israel por mal camino», datos que aparecen repetidos en San. 43 a, donde además se nos informa de que «la víspera de Pascua colgaron a Ieshu». La descripción talmúdica —que reconoce el poder taumatúrgico de Jesús, pero lo asocia con una fuente perversa— no sólo recuerda considerablemente los datos contenidos en los Evangelios (Mt. 9, 34; 12, 24; Mc. 3, 22), sino que concuerda con la información que al respecto hallamos en autores cristianos como Justino (Diálogo con el judío Trifón, LXIX).
Asimismo se nos ha transmitido en la literatura rabínica una visión negativa de las pretensiones de Jesús, que son condenadas explícitamente. Así, el Yalkut Shimeoni (Salónica) par 725, sobre vayisá meshaló (Nm. 23, 7) de acuerdo con el Midrash Ielamdenu,[1] recoge la noticia de que «intentaba hacerse Dios a sí mismo, para que el mundo entero fuera por mal camino» y se añade que no podía ser Dios puesto que éste no miente mientras que «si él dice que es Dios es un embustero y miente; dijo que marcharía y volvería finalmente. Lo dijo y no lo hizo». Las resonancias del pasaje tienen, de nuevo, claros paralelos en el Nuevo Testamento y, más concretamente, en relación con las cuestiones de la autoconciencia de Jesús (especialmente con su divinidad) y de la Parusía. Lógicamente, y partiendo de estos presupuestos, deberíamos esperar una condena clara de Jesús, efectivamente, eso es lo que encontramos en las mismas fuentes. Así, en Guit. 56b-57a) se presenta a Jesús —que «se burló de las palabras de los sabios» y que fue «un transgresor de Israel»— atormentado en medio de excrementos en ebullición.
El cuadro global resulta, pues, evidente. Las fuentes rabínicas dan por ciertos muchos de los datos contenidos también en fuentes cristianas, pero los reinterpretan con un resultado radicalmente distinto. Así nos encontramos con que ciertamente Jesús había nacido en circunstancias extrañas, pero este hecho no había sido más que consecuencia del adulterio cometido por su madre con un soldado de las fuerzas romanas de ocupación, un tal Pantera. También era verdad que Jesús había realizado curaciones y otros actos milagrosos, pero tal supuesto[1] se debía a su carácter de hechicero. Igualmente, si había atraído a un buen número de seguidores había que atribuirlo a su capacidad de seducción y a su flexibilidad inexcusable hacia la Torah y si se había igualado a Dios y prometido regresar, con ello sólo había conseguido poner de manifiesto que era un peligroso farsante, algo que justificaba suficientemente el que hubiera sido ejecutado y el que se hallara ahora sufriendo tormento en medio de excrementos en estado de ebullición.
En segundo lugar, nos hallamos con los textos que muestran los resultados finales de la victoria en el seno del judaismo de un sector teológico concreto.[1] Tal triunfo, como tendremos ocasión de ver en la segunda y tercera parte de este estudio, implicó la erradicación de las visiones teológicas distintas a la vencedora, así como su análisis tendencioso y su descalificación sistemática. Naturalmente, entre ellas se hallaba el cristianismo y, de manera muy especial, el judeo-cristianismo. La relectura de las Escrituras —especialmente en lo que a los textos considerados mesiánicos se refiere— se vio encaminada a combatir de forma apologética aquellas interpretaciones contrarias a la del judaismo posterior a Jamnia y, de manera muy especial, a los judeo-cristianos. Con todo, podremos ver que se conservan aún elementos de interpretaciones anteriores a la ruptura definitiva entre judaísmo y cristianismo, y los testimonios recogidos en las mismas no resultan de tan escaso valor histórico como se ha señalado en ocasiones.[1]
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