César Vidal's Blog, page 48

Grace greater than our sin

Para muchas personas – millones, ciertamente – la salvación es algo que se gana. Los propios méritos – o su ausencia - son los que colocan a una persona en la lista de los salvados o en la de los condenados. Semejante concepto – ciertamente extendido – es netamente pagano y no tiene nada que ver con lo que enseña el Nuevo Testamento.

Los romanos lo definían como “do ut des” – doy para que me des – y, ciertamente, no es mal resumen porque el ser humano da – sus sacrificios, sus méritos, sus obras – y a cambio espera recibir salvación. Sin embargo, el mensaje de la Biblia es radicalmente distinto. 1. La Biblia enseña que todos los seres humanos sin excepción son pecadores y el hecho de pertenecer a una religión u otra no evita que estén bajo pecado (Romanos 3: 9). 2. La Biblia señala también que la ley de Dios no sólo no nos salva sino que deja claro de manera indiscutible que somos culpables ante El y que si tenemos un mínimo de sensatez deberíamos callar la boca ante la realidad en lugar de jactarnos de nuestros méritos ilusorios (Romanos 3: 19-20). 3. Puesto que todos sin excepción hemos pecado y estamos alejado de la gloria de Dios no podemos esperar salvarnos por nuestras obras y somos justificados gratuitamente por Dios, por pura gracia (Romanos 3: 21-23). 4. Es así porque mediante la fe en el sacrificio expiatorio de Cristo somos justificados y Dios, gracias a la obra de Jesús, es justo y a la vez justifica al pecador (Romanos 3: 24-26). 5. Por ser por gracia la salvación no puede ser por obras ya que cuando es por obras no es por gracia a través de la fe (Romanos 4: 1-5) y 6. Precisamente el hecho de ser justificado por la fe no sólo trae la paz con Dios sino una serie de bendiciones espirituales inimaginables para el que piensa que gana la salvación por sus obras (Romanos 5: 1-11).

Ese mensaje de la gracia de Dios concedida gratuitamente y apropiada a través de la fe es la esencia del Evangelio. La vemos en parábolas y relatos de Jesús donde nadie recibe nada por sus méritos – que no existen aunque alguien piense lo contrario – sino por pura gracia. Ese precisamente es el tema de esta hermosa canción. Frente a nuestro pecado – innegable para cualquiera que tenga un poco de sinceridad – no podemos oponer unos méritos que lo compensen de la misma manera que el que ha cometido un robo no puede alegar ante el juez que siempre paga el IVA. Es un delincuente y hay que pagar por el delito. De manera semejante, el pecador no puede pagar su pecado. Su – nuestra - única salida es acogerse – acogernos - a la gracia de Dios, una gracia que supera cualquier pecado porque se manifestó en el amor mostrado por Jesús en la cruz. No existe mejor noticia y sólo cabe apenarse por aquellos que sustituyen el amor de Dios por ceremonias, ritos y servidumbres.

Ignoro si este himno cuenta con versión española. Yo les dejo con una de Don Moen y otra de Bart Millando. God bless ya!!! ¡¡¡Que Dios los bendiga!!!

Aquí está Don Moen

www.youtube.com/watch?v=jDdENxO6HVo

y aquí Bart Milland

www.youtube.com/watch?v=mTiYLz3b8To

Los Evangelios (II): La fecha de redacción de los Evangelios (II): Juan (I)

El Evangelio de Mateo 20 recoge una lectura judeocristiana de la vida y la enseñanza de Jesús. Su datación suele situarse con frecuencia en alguna fecha en torno al 80 d. C.

Pero la base para afirmar tal cosa es, como en el caso de Lucas, la presuposición —insostenible por las razones ya señaladas— de que la predicción de Jesús sobre la destrucción del Templo es un vaticinium ex eventu 21. Como Lucas, Mateo podría ser datado antes del 70 d. C., por las mismas razones ya aducidas (salvo la relacionada con el libro de los Hechos). Aunque quizá no fue redactado en Palestina, una antigua tradición conecta a su autor —al menos en parte— con el apóstol del mismo nombre. La cuestión de la datación parece agudizarse aún más en relación con el denominado Cuarto Evangelio, el de Juan 22. En relación con el autor, la cuestión de la evidencia externa ha sido bastante tratada en comentarios como los de Barret, Beasley-Murray, Brown y Schnackenburg, autores todos ellos que niegan que este haya sido Juan, el hijo de Zebedeo.

El primero en haber conectado el Cuarto Evangelio con el mencionado personaje parece haber sido Ireneo (Adv. Haer 3, 1, 1), citado por Eusebio (HE 5, 8, 4), que cita como fuente de su afirmación al mismo Policarpo. El testimonio, sin lugar a dudas, reviste una cierta importancia, pero, no es menos cierto, no deja de presentar inconvenientes para su aceptación.

En primer lugar, no deja de ser extraño que otra literatura relacionada con Éfeso (por ejemplo, la Epístola de Ignacio a los Efesios) omita la supuesta relación entre el apóstol Juan y esta ciudad. Por otro lado, cabe la posibilidad de que Ireneo hubiera experimentado una confusión en relación con la noticia que recibió de Policarpo. Así, Ireneo señala que Papías fue oyente de Juan y compañero de Policarpo (Adv. Haer 5, 33, 4), pero, de acuerdo al testimonio de Eusebio (HE 3, 93, 33), Papías fue, en realidad, oyente de Juan el Presbítero —que aún vivía en los días de Papías (HE 3, 39, 4)— y no del apóstol. Cabe, pues, la posibilidad de que ese fuera el mismo Juan al que se refirió Policarpo. Por último, otras referencias a una autoría de Juan el apóstol en fuentes cristianas revisten un carácter lo suficientemente tardío o legendario como para cuestionarlas, sea el caso de Clemente de Alejandría, transmitido por Eusebio (HE 6, 14, 17), o el del Canon de Muratori (c. 180-200). La tradición existía, es cierto, a mediados del siglo II, pero no parece del todo concluyente. En cuanto a la evidencia interna, el Evangelio recoge referencias que podríamos dividir en las relativas a la redacción y las relacionadas con el Discípulo amado.

Las noticias recogidas en 21, 24 y 21, 20 podrían identificar al redactor inicial con el Discípulo amado. De hecho, resulta evidente que quien escribió, al menos, 21, 24-25 no escribió el resto del Evangelio, de cuya autenticidad aparece como garante o, tal vez, como la fuente principal de las tradiciones recogidas en el mismo; pero, una vez más, queda en penumbra si esta es una referencia a Juan, el apóstol.

Hay referencias al Discípulo amado en 13, 23; 19, 26-27; 20, 1-10 y 21, 7 y 20-24. Cabe la posibilidad, asimismo, de que los pasajes de 18, 15-16; 19, 34-37 y, quizá, 1, 35-36 estén relacionados con el mismo. Resulta obvio que el Evangelio en ningún momento identifica por nombre al Discípulo amado —ni tampoco a Juan el apóstol, dicho sea de paso—, y si en la Última Cena solo hubieran estado presentes los Doce, es obvio que el Discípulo amado tendría que ser uno de ellos; pero tal dato dista de ser por completo seguro. Con todo, no se puede negar de manera dogmática la posibilidad de que el Discípulo fuera Juan, el apóstol, e incluso existen algunos argumentos

que parecen favorecer tal posibilidad. Sumariamente, los mismos pueden quedar resumidos de la manera siguiente:

1. La descripción del ministerio galileo tiene una enorme importancia en Juan, hasta el punto de que la misma palabra «Galilea» aparece más veces en este Evangelio que en ningún otro (véase, especialmente: 7, 1-9).

2. Cafarnaum (Capernaum) recibe un énfasis muy especial (2, 12; 4, 12; 6, 15), en contraste con lo que otros Evangelios denominan el lugar de origen de Jesús (Mateo 13, 54; Lucas 4, 16). La misma sinagoga de Cafarnaum es mencionada más veces que en ningún otro Evangelio. Tanto en el caso de 1 como de 2, nos encontramos ante circunstancias que encajan a la perfección

con Juan, el de Zebedeo, toda vez que él no solo era galileo, sino que además vivía en Cafarnaum (1, 19; 5, 20).

3. El Evangelio de Juan se refiere asimismo al ministerio de Jesús en Samaria (c. 4), algo que resulta natural si tenemos en cuenta la conexión de Juan, el de Zebedeo, con la evangelización judeocristiana de Samaria (Hechos 8, 14-17). Este nexo ha sido advertido por diversos autores con anterioridad 23 y reviste, en nuestra opinión, una importancia fundamental.

4. Juan formaba parte del grupo de tres (Pedro, Santiago y Juan) más próximo a Jesús. Resulta un tanto extraño que un discípulo en apariencia tan cercano a Jesús como el Discípulo amado, de no tratarse de Juan, no aparezca siquiera mencionado en otras fuentes.

5. Las descripciones del Jerusalén anterior al 70 d. C. encajan con lo que sabemos de la estancia de Juan en esta ciudad después de Pentecostés. De hecho, los datos suministrados por Hechos 1, 13-8, 25 y por Pablo (Gálatas 2, 1-10) señalan que Juan estaba en la ciudad antes del año 50 d. C. Volveremos sobre este tema más adelante al referirnos a la datación del libro.

6. Juan es uno de los dirigentes judeocristianos que tuvo contacto con la Diáspora, al igual que Pedro y Santiago (Santiago 1, 1; I Pedro 1, 1; Juan 7, 35; I Corintios 9, 5), lo que encajaría con algunas de las noticias contenidas en fuentes cristianas posteriores en relación con el autor del Cuarto Evangelio.

7. El Evangelio de Juan procede de un testigo que se presenta como ocular, lo que de nuevo encajaría con Juan, el de Zebedeo.

8. El vocabulario y el estilo del Cuarto Evangelio señalan a una persona cuya lengua primera era el arameo y que escribía en un griego correcto pero lleno de aramismos, todas ellas circunstancias que encajan con Juan, el hijo de Zebedeo.

9. El trasfondo social de Juan, el de Zebedeo, encaja a la perfección con lo que cabría esperar de un «conocido del sumo sacerdote» (Juan 18, 15). De hecho, la madre de Juan era una de las mujeres que servía a Jesús «con sus posesiones» (Lucas 8, 3), al igual que la de Juza, administrador de las finanzas de Herodes. Asimismo sabemos que contaba con asalariados a su cargo (Marcos 1, 20). Quizá algunos miembros de la aristocracia sacerdotal lo podrían mirar con desprecio por ser un laico (Hechos 4, 13), pero el personaje debió de distar mucho de ser mediocre a juzgar por la manera tan rápida en que se convirtió en uno de los primeros dirigentes de la comunidad jerosolimitana, solo detrás de Pedro (Gálatas 2, 9; Hechos 1, 13; 3, 1; 8, 14; etc.). De no ser, pues, Juan el de Zebedeo el autor del Evangelio —y pensamos que la evidencia en favor de tal posibilidad no es, en absoluto, pequeña— tendríamos que conectarlo con algún discípulo cercano a Jesús (por ejemplo, como los mencionados en Hechos 1, 21 y sigs.) que contaba con un peso considerable dentro de las comunidades judeocristianas de Palestina.

20 Acerca de Mateo, con bibliografía y discusión de las diferentes posturas, véanse: D. A. Carson, Matthew, Grand Rapids, 1984; R. T. France, Matthew, Grand Rapids, 1986; ídem, Matthew: Evangelist and Teacher, Grand Rapids, 1989; W. D. Davies y D. C. Allison, Jr., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew, Edimburgo, 1988; U. Luz, Matthew 1-7, Minneápolis, 1989.

21 Una discusión detallada del tema, en J. A. T. Robinson, Redating…, págs. 86 y sigs.

22 Para este Evangelio, con bibliografía y exposición de las diferentes posturas, véanse: R. Bultmann, The Gospel of John, Filadelfia, 1971; C. K. Barrett, The Gospel according to St. John, Filadelfia, 1978; R. Schnackenburg, The Gospel According to St. John, 3 vols., Nueva York, 1980-1982; F. F. Bruce, The Gospel of John, Grand Rapids, 1983; G. R. Beasley-Murray, John, Waco, 1987.

23 Este punto ha sido estudiado en profundidad por diversos autores. Al respecto, véanse: J. Bowman, «Samaritan Studies: I. The Fourth Gospel and the Samaritans», en BJRL, 40, 1957-1958, págs. 298-327; W. A. Meeks, The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology, Leiden, 1967; G. W. Buchanan, «The Samaritan Origin of the Gospel of John», en J. Neusner (ed.), Religion in Antiquity: Essays in Memory of E. R. Goodenough, Leiden, 1968, págs. 148-175; E. D. Freed, «Samaritan Influence in the Gospel of John», en CBQ, 30, 1968, págs. 580-587; ídem, «Did John write his Gospel partly to win Samaritan Converts?», en Nov Test, 12, 1970, págs. 241-246.

CONTINUARÁ

Hablando de la Reforma en Honduras (I): San Pedro Sula

El mes de marzo, lo concluí pasando diez días en Honduras dedicados a dar una serie de conferencias sobre la Reforma. La primera semana, del 19 al 27, transcurrió en San Pedro Sula. Suele decirse que es una de las ciudades más peligrosas del mundo y, efectivamente, viendo la electrificación de los muros de las casas y las torretas de seguridad que presentan algunos inmuebles hay que llegar a la conclusión de que no exageran del todo.

Sin embargo, al mismo tiempo, hay que reconocer que la ciudad ha mejorado mucho en las últimas décadas. Cuando yo la visité por primera vez en los años ochenta parecía un poblachón atrasado de Hispanoamérica. Ahora se ven edificios modernos, multitud de establecimientos de multinacionales – los mismos que podrían contemplarse en los barrios de Miami – y un aeropuerto nada desdeñable. Ha prosperado de manera innegable aunque, sin duda, los problemas no son pequeños y van de la delincuencia juvenil – las maras – al desembarco del narcotráfico y la corrupción aunque, comparada con la que se encuentra en Cataluña o en otras regiones españolas, resulta artesanal.

Me invitó la PIER (Primera Iglesia Evangélica Reformada) de San Pedro Sula a cuyo pastor, Daniel Romero, conozco hace tiempo. Dado que se grabaron mis exposiciones en video, espero poder colgarlas en su momento. Ahora sí puedo adelantarles que la recepción resultó extraordinaria y que Daniel tuvo un papel esencial en ella. La misma semana en que llegué a Honduras había pasado yo por una intervención quirúrgica – la extracción de dos tumores que tenía en el pecho – pero no quise suspender el viaje. Hubiera sido imposible que me trataran mejor y mis anfitriones – Erica y Oscar – me trataron con una delicadísima hospitalidad que pasó incluso por mi peculiar dieta.

Aparte de distintas conferencias sobre aspectos diversos relacionados con la Reforma – los tres pilares de la Reforma, el impacto de la Reforma en la Historia y en la sociedad, etc – tuve también la oportunidad de compartir la Palabra de Dios en tres ocasiones. La primera, el martes por la noche, estuve enseñando sobre el mensaje predicado por Jesús; las dos últimas – el domingo por la mañana – las dediqué a la justificación por la fe y al seguimiento de Jesús. En todos los casos, los asistentes superaron varios centenares, pero, sin duda, el número mayor de personas se concentró en un hotel donde di dos exposiciones sobre la Reforma, la primera de carácter teológico, y la segunda, histórico-cultural. Se concentraron cerca de ochocientas personas que escucharon con enorme interés y cordialidad durante más de dos horas y media porque dicté una conferencia a continuación de la otra con tan sólo cinco minutos de descanso entre ambas. Daniel Romero comentaría que este evento había sido el día más feliz de su vida – espero que no fuera así – y la verdad es que fue para dar gracias a Dios porque la gente que acudió resultó enormemente variopinta. Se podría decir que de un extremo a otro.

En todos los casos, tuve, al terminar el evento, una firma de mi libro El legado de la Reforma. En todos los casos, se formaban colas que me recordaban aquellas a las que atendí en España antes de exiliarme. Era una experiencia que sólo muy excepcionalmente había vuelto a pasar y me trajo recuerdos gratos de una época que se fue. Que se fue, que no va a volver y que no lo hará porque, primero, es imposible y, segundo, porque yo estoy en otras cosas. He visto – y sigo viendo – gente aferrada a un pasado que fue bueno y en cuyo regreso sueña hipotecando así el presente y el futuro. La realidad es que nada, absolutamente nada, vuelve lo mismo si es bueno que si es pésimo y por ello deberíamos centrarnos en hacer lo que tenemos delante y no en pensar que retornará lo que nunca regresará.

No menos interesante – aunque la asistencia, lógicamente, resultó menor – fue otro encuentro que tuve con exposición y coloquio posterior. Estuvo dirigido a pastores de denominaciones de origen reformado. Anglicanos, reformados, moravos, luteranos, cuáqueros, menonitas se reunieron para este evento que resultó enormemente interesante. Por cierto, en el caso de los menonitas nos conocíamos desde los años ochenta cuando recorrí Centroamérica asesorando a grupos pacifistas para que fuera reconocida legalmente la objeción de conciencia. Uno de ellos me comentó que mis viajes de entonces les habían sido de gran ayuda y que, finalmente, la constitución había reconocido el derecho a la objeción de conciencia. Así es la vida. Piensas que determinados esfuerzos no han servido de mucho – si es que han servido de algo – y más de tres décadas después te enteras de que cambiaron vidas. Seguramente, ése será uno de los aspectos más gratos de llegar al otro lado. Es posible que allí descubramos que nuestra existencia ciertamente tuvo utilidad, que una sonrisa aparentemente sin relevancia tocó un corazón, que una palabra amable calmó un alma dolorida, que un gesto de compasión salvó la vida de alguien que había deseado quitársela, que alguien descubrió a Jesús y se puso a bien con Dios simplemente porque nos escuchó. Sinceramente, no aspiro a llevarme otra cosa al cruzar el umbral de esta vida.

Ignoro el fruto que esta estancia en Honduras producirá, pero no me cabe duda de que van a venir situaciones inesperadas y nuevas. De momento, yo les seguiré contando en los próximos días lo que ha sido este viaje.

CONTINUARÁ

El cero y el infinito (Darkness at Noon)

En 1936, llegó a España un duro propagandista de la Komintern, un judío del Este de Europa, llamado Artur Koestler. Teóricamente, su labor iba a ser periodística, pero, en realidad, Koestler tenía como misión tergiversar la realidad para poder utilizarla con fines propagandísticos.

Así, inventó atrocidades sin cuento supuestamente perpetradas por las tropas de Franco y enseñó a los despistados españoles a saber mentir políticamente con el mayor descaro. Cuando las fuerzas nacionales entraron en Málaga, Koestler cayó prisionero con toda la perspectiva de ser fusilado. Mientras esperaba la ejecución, el comunista experimentó una experiencia mística que le convenció de dos cosas, la primera, que existía otra vida tras la muerte y la segunda, que el comunismo era una falsedad pavorosa y criminal. Gracias a que sus captores temían a las repercusiones internacionales, Koestler salvó la vida y recuperó la libertad.

Fruto directo de su experiencia en España, fue una novela prodigiosa titulada El cero y el infinito donde narraba las aventuras de Rubachov, un agente de la Komintern. Rubachov, como fiel comunista, está dispuesto a mentir, a matar, a traicionar a sus camaradas de partido si ésas son las consignas emitidas por la dirección. Cualquier crimen – incluso la entrega de los antiguos amigos a un Hitler que acaba de pactar con Stalin – le parece justificada si así puede triunfar la revolución. Incluso cuando se le exija que se reconozca culpable de crímenes ni cometidos ni pensados obedecerá a costa de su propia vida porque nada debe impedir la implantación final del socialismo. El título original de la obra – Darkness at Noon, Oscuridad al medio día – recogía de manera extraordinaria la ceguera espiritual de aquellos a los que las tinieblas ideológicas no les permiten ver algo tan nítido como la luz del sol en su zenit. Sin duda, era un símbolo más que acertado para describir la obediencia carente de escrúpulos morales que ha cantado, según la época, a Lenin, a Stalin, a Mao, al Che o a Castro. Todos han muerto, pero la existencia de sucesores convierte el libro de Koetsler en una obra de lectura obligada a día de hoy.

El callejón sin salida del Obamacare

En Europa – donde existe un sistema de sanidad universal que cubre incluso a los indocumentados – casi nadie entiende el contencioso del Obamacare. Para ser ecuánimes hay que reconocer que resulta lógico que así sea. Hay que haber vivido en Estados Unidos los últimos años para conocer las pasiones que despierta la sola mención de la regulación sanitaria impulsada por Obama.

A decir verdad, estoy convencido de que en su supuesto análisis pesan más las pasiones que el análisis racional. Para los demócratas, el Obamacare constituye un epítome de la visión social, uno de los máximos logros de la Historia de la presidencia y lo mejor del legado de Obama. En otras palabras, es un ídolo ante el que inclinarse a pesar de que no se sepa a ciencia cierta el material con que está fabricado. Para los republicanos, el Obamacare es un desastre sin paliativos, una fuente de gastos disparatados y un ataque frontal contra la libertad. De hecho, intentar discutir sobre el Obamacare con los republicanos provoca reacciones de una hostilidad que sorprende. En uno y otro caso, en ocasiones, se tiene la sensación de que ante nuestros ojos está la niña de El exorcista nada más ser rociada con agua bendita.

No deseo ser ofensivo, pero creo sinceramente que ambas visiones rezuman no poca demagogia e incluso algunas gotas de hipocresía. De entrada, el Obamacare es, sustancialmente, el programa de sanidad que George W.Bush quiso impulsar en un segundo mandato y que naufragó por que lo imposibilitaban dos guerras todavía inconclusas y una crisis económica. Teniendo en cuenta que el gasto de la guerra de Irak sólo hasta 2010 hubiera cubierto los gastos sanitarios de toda la población de Estados Unidos durante cincuenta años es comprensible. Fundamentalmente, el programa de G.W. Bush trataba de no tocar el oligopolio sanitario y farmacéutico – hablar de mercado en Estados Unidos en relación con el complejo militar-industrial o con la industria sanitaria es simplemente un sarcasmo - y cargar los gastos sobre el presupuesto. De esa manera, se evitaba la creación de un sistema sanitario público de calidad como el que existe en naciones como Francia o tan cerca de nosotros como el Canadá y que pudiera competir con el sistema privado. No tengo la menor duda de que si Bush hubiera logrado presentar su plan, no pocos republicanos lo habrían respaldado e incluso algunos demócratas. Viniendo de Obama, sin embargo, sólo podía ser un fruto del Arverno para los republicanos.

Por otro lado, es difícil negar – no pocos demócratas lo reconocen fuera de micrófono - que la presentación del Obamacare fue una calamidad indigna de una nación avanzada y que cuesta un dineral precisamente porque pretende conservar los privilegios de la industria médica y, a la vez, extender la cobertura sanitaria al conjunto de los habitantes de Estados Unidos. En cierta medida, el Obamacare – como el Bushcare previo – reúne lo peor de los dos mundos.

No se me oculta que el tema de la obligatoriedad también es materia sensible para millones de norteamericanos, pero creo que no podemos engañarnos. Resulta incoherente clamar contra la obligatoriedad de un seguro médico y aceptar sin rechistar el seguro obligatorio del automóvil a menos, claro está, que se considere que un vehículo es más importante que la salud y la vida de un ser humano. En realidad, lo cierto es que en muchos pesa más el deseo de no tener que pagar un seguro pensando que no lo necesitan y que, incluso, llegado el caso, si no lo tienen, el hospital acabará asumiendo los gastos al menos de los que tienen menos ingresos. Esta combinación ha terminado llevando la cobertura sanitaria a un callejón sin salida. Por un lado, los demócratas se empeñan en no reformar un más que defectuoso Obamacare como si fuera el Evangelio y, por otro, los republicanos sienten el vértigo ante las consecuencias de privar de cobertura médica a más de veinte millones de personas. El resultado es que no son suficientes los que apoyan a Trump en su plan de liquidación del Obamacare sin sustituirlo por algo medianamente presentable y la idea de que todo reviente, como ha afirmado el presidente, es meramente un disparate. Al final, como siempre, el sistema médico es el que se embolsará el dinero mientras que la esperanza de vida del norteamericano medio es inferior no sólo a la de las naciones de Europa occidental sino también de algunos de Asia e incluso de Hispanoamérica. Es más en el caso de la América hispana más vale que no concrete las naciones que tienen más esperanza de vida que Estados Unidos porque la mención de alguna de ellas podría provocar alaridos.

La explosión del sistema tiene sus partidarios a uno y otro lado. Para muchos republicanos, significará la liberación de algo odioso y para no pocos demócratas, confirmará la tesis de que sus adversarios políticos carecen de corazón. La realidad es que sería vergonzoso que semejante supuesto se convierta en realidad. Que la primera potencia mundial carezca de un sistema mundial de sanidad, que sus habitantes tengan una esperanza de vida inferior no sólo a la de las naciones de la Unión europea sino también a la de no pocas de Hispanoamérica constituye un motivo de vergüenza sin paliativos. Para colmo, cuando además el análisis se realiza por estados, sobrecoge ver el índice de mortalidad en algunos de ellos o que determinadas dolencias van a acabar con seguridad con la vida de cuatro de cada cinco enfermos cuando la proporción sería la inversa en cualquier nación avanzada. Sería deseable que, por una vez, demócratas y republicanos dejaran de entregarse a la demagogia y al electoralismo y se preocuparan por un problema mucho más relevante que lo que sucede en un extremo del mundo que la mayoría de los políticos y periodistas no lograrían localizar en el mapa. Me refiero, claro está, a la salud y la esperanza de vida – vergonzosa por comparación - de los norteamericanos.

Hasta siempre, Paloma

Al otro lado del Atlántico, me llega la noticia del fallecimiento de Paloma Gómez Borrero. No he podido evitar sentir pesar por la muerte de una persona entrañable a la que traté con grata frecuencia en la etapa de COPE.

Recuerdo a la perfección el día que vino a verme, casi sigilosamente, a mi despacho en la redacción para pedirme que no abandonara la cadena y renovara mi contrato por dos años más. Como a otros antes, le señalé que no tenía intención de permanecer en la casa después de que despidiera a Federico Jiménez Losantos. Paloma me miró con un gesto dulce y con voz queda me dijo: “Pero a ti no te echan, César”. Por un momento, estuve tentado de contarle las razones completas de mi marcha, pero creo que la ternura de Paloma me lo impidió. Me limité a darle las gracias, a ponerme a su disposición para lo que necesitara y a despedirla con un beso.

Era una compañera simpática, amable, competente y muy bien informada de asuntos vaticanos. De hecho, es la única persona que logró que me enfadara en el curso de un programa de radio. Se debatía si Juan Pablo II había muerto y Paloma entró al final de mi emisión para afirmar que sí. Nadie había realizado semejante aserto y me irritó que, precisamente la COPE, se pudiera equivocar al dar una noticia no comunicada oficialmente. Fui yo el que erró porque, apenas unas horas después, la muerte del pontífice quedaba confirmada. Para una vez que me agarré un rebote resulta que me equivoqué de medio a medio. Moraleja: no te enfades por las noticias.

Paloma era católica e incluso filopapal, pero no era estúpida ni estaba desprovista de espíritu crítico. Me viene a la memoria un día que irrumpió en mi despacho, indignada porque, en esos momentos, una de las estrellas de la casa estaba realizando el panegírico de un eclesiástico que acababa de expirar. “Pero ¿cómo se le ocurre?”, me dijo, “¡si todo el mundo sabe que era un pedófilo!”. Y tenía toda la razón del mundo porque el personaje en cuestión era el padre Marcial Maciel culpable de multitud de abusos sexuales contra menores y fundador de los Legionarios de Cristo.

Paloma era fiel a su iglesia, pero no fanática. En cierta ocasión, me pidió un ejemplar de mi libro Jesús, el judío para regalárselo a Ratzinger, ya coronado papa. Insistió en que le añadiera una dedicatoria. Era yo escéptico de que el libro llegara al destino que apuntaba Paloma, pero no deseaba desairarla de manera que le regalé un ejemplar dedicado. Lo cierto es que a los pocos días recibí una misiva oficial - que andará por algún rincón de mis archivos – dándome las gracias.

Como tantas cosas en esta vida, cuando las pierdes es cuando te das cuentas de las oportunidades desaprovechadas. Hace años, Paloma me invitó a visitar con ella la Capilla Sixtina. Me aseguró que no sería el típico trayecto para turistas sino uno muy especial. No me cabe duda de que habría sido así, pero entre que estás muy ocupado, que no encuentras hueco para viajar a Roma y que te acabas yendo de la COPE, no pudo ser. No pudo ser y ya no será. Como tantas oportunidades o la aprovechas en el momento o despídete de ellas. En cualquiera de los casos, la recordaré siempre como una buena compañera, una buena profesional y una buena persona. No es poco. Hasta siempre, Paloma.

Pablo, el judío de Tarso (XVII): El Evangelio llega a Galacia (IV): el final del viaje

Al día siguiente, Bernabé y Pablo abandonaron la ciudad de Listra en dirección a Derbe. La localidad se encontraba a unos noventa kilómetros al sureste de Listra. Al igual que sucedía con Iconio, Listra tenía como prefijo de honor el nombre del emperador Claudio.

Derbe se encontraba en la misma frontera entre la provincia romana de Galacia y el reino cliente de Commagene del que era monarca el aliado Antíoco IV. Algunos autores han señalado que, de hecho, Derbe se hallaba al otro lado de la frontera . De ser ése el caso, habría constituido un lugar ideal para refugiarse a la espera de que pasara la tormenta desencadenada por los adversarios judíos de los apóstoles. Semejante eventualidad no tardó, desde luego, en producirse. La fuente lucana indica que, tras anunciar el Evangelio en Derbe, Bernabé y Pablo volvieron a visitar las comunidades que habían fundado en Listra, Iconio y Antioquia de Pisidia:

21 Y después de anunciar el Evangelio en aquella ciudad, y enseñado a muchos, regresaron a Listra, y a Iconio, y a Antioquía, 22 Y confirmaron los ánimos de los discípulos, exhortándoles a que perseverasen en la fe, y enseñándoles: es necesario que entremos en el reino de Dios a través de muchas tribulaciones. 23 Y, tras haber constituído ancianos en cada una de las iglesias, y haber orado con ayunos, los encomendaron al Señor en el que habían creído.

(Hechos 14, 21-23)

Los resultados del viaje misionero de Bernabé y Pablo habían resultado verdaderamente sugestivos. Aunque el inicio en Chipre había tenido nulo fruto, no podía decirse lo mismo del periplo por Galacia. Era cierto que Juan Marcos los había abandonado, muy posiblemente desanimado por la experiencia chipriota. No era menos verdad que las dificultades habían sido crecientes a medida que se desplazaban por Galacia. Sin embargo, ahora, en la fase final del viaje, no podía negarse que los frutos eran prometedores. En las ciudades principales del sur de la provincia romana de Galacia, Bernabé y Pablo habían dejado establecida una red de comunidades. Resultaba obvio que no podían atenderlas de manera directa, pero para ese menester los apóstoles echaron mano de un recurso procedente del judaísmo sinagogal, el nombramiento de ancianos que se ocuparan de enseñar y gobernar las comunidades. De manera bien significativa – y a diferencia de movimientos judíos como los esenios de Qumrán - ni Bernabé ni Pablo intentaron crear un sistema sacerdotal paralelo y sustitutivo del templo de Jerusalén. Por el contrario, establecieron una forma de organización muy semejante a la de las sinagogas judías de la época. Los fieles se reunían para orar, entonar cánticos religiosos, y escuchar y estudiar las Escrituras. El sistema era tan sencillo que todo parece indicar que, de la misma manera que había sucedido en Jerusalén, los cristianos se reunían no en templos sino en domicilios particulares y las tareas de administración y de enseñanza recaían en los denominados ancianos. Sin embargo, precisamente la simplicidad de las comunidades paulinas iba a demostrar una enorme fuerza para la expansión y la profundización de la experiencia espiritual. No extraña, en absoluto, que Bernabé y Pablo pudieran sentirse satisfechos. Llegaron, pues, a Perga donde predicaron, descendieron a Atalia y desde allí regresaron por barco a Antioquía, la ciudad desde la que habían partido tiempo atrás (Hechos 14, 24-26).

De manera bien comprensible, Bernabé y Pablo proporcionaron a la comunidad antioquena un informe detallado de su viaje. El balance final era obviamente positivo no sólo porque Dios había realizado obras poderosas – era difícil no interpretar como tal el simple hecho de que los dos misioneros hubieran regresado sanos y salvos - sino también porque se había producido la apertura de una puerta de la fe a los gentiles (Hechos 14, 27-8). Lo que hasta entonces parecía algo excepcional y limitado prácticamente a la iglesia de Antioquía, adquiría ahora dimensiones verdaderamente prometedoras. No sólo eso. En realidad, lo sucedido daba la impresión de perfilarse como el inicio de una fase extraordinaria en la Historia de la salvación, precisamente aquella ya anunciada por los profetas y de acuerdo a la cual, el mesías se convertiría en luz también para las naciones que no eran Israel (Isaías 42, 1, 4-6; 52, 15; etc). Sin embargo, aquel paso trascendental que cambiaría la Historia del género humano no discurriría sin dificultades. A decir verdad, no pasaría mucho tiempo antes de que aquella misma iglesia antioquena, verdadera adelantada en la aceptación de los gentiles en el seno de los discípulos de Jesús, fuera testigo de amargas controversias.

CONTINUARÁ

Así G. Ogg, “Derbe” en NTS 9, 1962-3, pp. 367-70.

Sobre la organización de los mismos con bibliografía, véase: C. Vidal, Jesús y los documentos del mar Muerto, Barcelona, 2006, pp. 112 ss.

Sweet Hour of Prayer

Para muchas personas, la simple idea de la oración va unida a la sensación de insoportable aburrimiento. No se les puede reprochar. Lo que han conocido como oración no pasa de ser la repetición no pocas veces mecánica de frases una y otra vez. Como enseñó Jesús (Mateo 6: 7) esa repetición es precisamente la forma en que oraban los paganos y, por ello, no debían hacerlo sus discípulos. Lamentablemente, desde el siglo IV el cristianismo absorbió cantidades inmensas de paganismo y entre ellas estuvo la repetición de fórmulas a las que se denominó, incorrectamente, oraciones.

Basta leer el libro de los Salmos u otros textos de la Biblia para percatarse de que lo que encontramos nunca es la repetición de una oración una y otra vez como si fuera un ensalmo. Por el contrario, lo que hay es corazones que se vuelcan delante del único Dios para manifestar su necesidad de perdón, de salud, de ayuda o de dar gracias. Por supuesto, se dirigen sólo a Dios y jamás a otro ser y, de manera expresa, repudian enérgicamente el culto a las imágenes como algo no sólo contrario a la voluntad de Dios sino al sentido común más elemental (Salmo 115). La oración real, la que Dios espera y la que satisface las ansias del corazón, no se parece nada a la repetición de fórmulas una y otra vez ni a inclinarse ante la madera o el metal labrados ni a dirigirse a otras criaturas. Por el contrario, la oración que agrada a Dios son palabras que brotan de lo más íntimo del corazón, que incluso en ocasiones no pasan de ser gemidos sin frases (Romanos 8: 26-7), pero que expresan no lo que alguien dijo o escribió sino lo que hay en lo más profundo de nuestro ser y que por ello sólo se pueden dirigir al que lo puede escudriñar por completo. Aquellos que conocen esa oración – no digamos ya si además han pasado por lo que muchos consideran que lo es y no lo es en realidad – saben hasta qué punto es dulce.

Escuché esta canción no mucho después de convertirme allá en el año de 1977 y desde el primer momento me pareció sentir en ella un eco de una experiencia que se ha repetido después en miles de ocasiones. La oración de los paganos, aquella que se caracteriza por repetir muchas veces las mismas fórmulas, por dirigirse a seres que no son Dios, por inclinarse ante imágenes, no puede satisfacer los anhelos más profundos del alma. Pero la oración en espíritu y verdad, como dijo Jesús, resulta enormemente dulce y constituye una de las mayores bendiciones que Dios pueda otorgarnos. Les invito a comprobarlo por ustedes mismos.

De esta canción les incluyo una versión coral y otra de Alan Jackson en inglés. Además va una en español. Disfrútenlas. God bless ya!!! ¡¡¡Que Dios los bendiga!!!

Ésta es la versión coral

www.youtube.com/watch?v=xg282my5QyU

Ésta es la de Alan Jackson

www.youtube.com/watch?v=4zNuYcplBmk

y ésta es en español

www.youtube.com/watch?v=Mk9kIC4DyhM

Estudio bíblico: Los Evangelios (I): La fecha de redacción de los Evangelios: Lucas

La datación de los Evangelios ha experimentado en las últimas décadas un progresivo retroceso en lo que a su localización en el tiempo se refiere. Si durante el siglo XIX era común situar la misma en el siglo II (en el caso de Juan incluso en la segunda mitad del siglo II), hoy día existe una práctica unanimidad en colocarla durante el siglo I.

Las fechas habituales serían el año 60-65 d. C. para Marcos (en cualquier caso, antes del 70 d. C.); entre el 70 y el 90 para Mateo y Lucas, y entre el 90 y el 100 para Juan. Aunque esta postura es, hoy por hoy, mayoritaria ha comenzado a ser desafiada de manera muy consistente desde hace poco más de una década y, a nuestro juicio, debería ser revisada. En esta introducción expondremos, de manera somera, la que, a nuestro juicio, sería una datación de los cuatro Evangelios

más acorde con la evidencia histórica. Puesto que el Evangelio de Marcos es por lo general aceptado como redactado antes del 70 d. C., dejaremos su discusión para el final. Empezaremos por el Evangelio de Lucas. Lucas forma parte de un interesantísimo díptico formado por este Evangelio y los Hechos de los Apóstoles. Existe una unanimidad casi total en aceptar que ambas obras pertenecen al mismo autor y que, por supuesto, Lucas fue escrita con anterioridad, como se indica en los primeros versículos del libro de los Hechos. Partiendo de la datación de este, sin embargo, debemos situar la redacción de Lucas antes del año 70 d. C. Al menos desde el siglo II el Evangelio —y, por lo tanto, el libro de los Hechos— se atribuyó a un tal Lucas. Referencias a este personaje que se supone fue médico aparecen ya en el Nuevo Testamento (Colosenses 4, 14; Filemón 24; II Timoteo 4, 11). La lengua y el estilo del Evangelio no permiten en sí rechazar o aceptar esta tradición de manera indiscutible. El británico Hobart 1 —en el mismo sentido se definió A. Harnack 2— intentó demostrar que en el vocabulario del Evangelio aparecían rasgos de los conocimientos médicos del autor, por ejemplo: 4, 38; 5, 18 y 31; 7, 10; 13, 11; 22, 14, etc. El texto lucano revela un mayor conocimiento médico que los de los autores de los otros tres Evangelios, pero no parece que podamos ir más allá. Los mismos términos pueden hallarse en autores de cierta formación cultural como Josefo o Plutarco. Por otro lado, el especial interés del tercer Evangelio hacia los paganos sí que encajaría en el supuesto origen gentil del médico Lucas. Desde nuestro punto de vista, sostenemos la opinión de O. Cullmann de que «no tenemos razón de peso para negar que el autor pagano-cristiano sea el mismo Lucas, el compañero de Pablo» 3, aunque tampoco existan razones para afirmarlo con dogmatismo. Como veremos más adelante, la datación posible del texto abona aún más esta posibilidad. En cuanto a esta, por lo general se sostiene hoy una fecha para la redacción de los Hechos que estaría situada entre el 80 y el 90 d. C.

De hecho, las variaciones al respecto son mínimas. Por mencionar solo algunos de los ejemplos diremos que N. Perrin ha señalado el 85, con un margen de cinco años arriba o abajo 4; E. Lohse indica el 90 d. C. 5; P. Vielhauer, una fecha cercana al 90 6, y Cullmann aboga por una entre el 80 y el 90 7. El terminus ad quem de la fecha de redacción de la obra resulta fácil de fijar por cuanto el primer testimonio externo que tenemos de la misma se halla en la Epistula Apostolorum, fechada en la primera mitad del siglo II. En cuanto al terminus a quo ha sido objeto de mayor controversia. Para algunos autores debería ser el 95 d. C., basándose en la idea de que Hechos 5, 36 y sigs. depende de Josefo (Ant XX, 97 y sigs.). Tal dependencia, señalada en su día por E. Schürer, resulta más que discutible, aunque haya sido sostenida por algún autor de talla 8. Hoy día puede considerarse abandonada de manera casi general 9. Tampoco son de más ayuda las tesis que arrancan de la no utilización de las cartas de Pablo y más si tenemos en cuenta que llegan a conclusiones diametralmente opuestas. A la de que aún no existía una colección de las cartas de Pablo (con lo que el libro se habría escrito en el siglo I y, quizá, en fecha muy temprana) 10 se opone la de que el autor ignoró las cartas conscientemente (con lo que cabría fechar la obra entre el 115 y el 130 d. C.). Ahora bien la aceptación de esta segunda tesis supondría una tendencia en el autor a minusvalorar las cartas paulinas en favor de una glorificación del apóstol, lo que, como ha señalado P. Vielhauer 11, parece improbable y, por contra, hace que resulte más verosímil la primera tesis. A todo lo anterior, que obliga a fijar una fecha en el siglo I (algo no discutido hoy casi por nadie), hay que añadir el hecho de que aparecen algunos indicios internos que obligan a reconsiderar la posibilidad de que Lucas y los Hechos fueran escritos antes del año 70 d. C. La primera de estas razones es que Hechos concluye con la llegada de Pablo a Roma. No aparecen menciones de su proceso ni de la persecución neroniana ni, mucho menos, de su martirio. A esto se añade que el poder romano es contemplado con aprecio (aunque no con adulación) en los Hechos y la atmósfera que se respira en la obra no parece presagiar ni una persecución futura ni tampoco el que se haya atravesado por la misma unas décadas antes. No parece que el conflicto con el poder romano haya aparecido en el horizonte antes de la redacción de la obra. De hecho, el relato de Apocalipsis —conectado con una persecución imperial— presenta ya una visión de Roma muy diversa y nada positiva, en la que la ciudad aparece borracha como consecuencia de derramar la sangre de los mártires (Apocalipsis 17, 6). Esta circunstancia parece, pues, abogar más por una fecha para los Hechos situada a inicios de los sesenta, desde luego, más fácilmente ubicable antes que después del 70 d. C. Como ha indicado B. Reicke 12, «la única explicación razonable para el abrupto final de los Hechos es la asunción de que Lucas no sabía nada de los sucesos posteriores al año 62 cuando escribió sus dos libros». En segundo lugar, aunque Santiago, el hermano del Señor, fue martirizado en el año 62 por sus compatriotas judíos, el suceso no es recogido por los Hechos. Sabida es la postura de Lucas hacia la clase sacerdotal y religiosa judía. Relatos como el de la muerte de Esteban, la ejecución del otro Santiago, la persecución de Pedro o las dificultades ocasionadas a Pablo por sus antiguos correligionarios que se recogen en los Hechos hacen muy difícil justificar la omisión de este episodio y más si tenemos en cuenta que permitiría presentar a los judíos (y no a los romanos) como enemigos del Evangelio, puesto que el asesinato se produjo en la ausencia transitoria de procurador romano que tuvo lugar a la muerte de Festo. Cabría esperar que la muerte de Santiago, del que los Hechos presentan una imagen conciliadora positiva y práctica, fuera recogida por Lucas. Aboga también en favor de esta tesis el hecho de que un episodio así se podría haber combinado con un claro efecto apologético. En lugar de ello, solo tenemos el silencio, algo que solo puede explicarse de manera lógica si aceptamos que Lucas escribió antes de que se produjera el mencionado hecho, es decir, con anterioridad al 62 d. C. En tercer lugar, los Hechos no mencionan en absoluto un episodio que —como tendremos ocasión de ver más adelante— jugó un papel esencial en la controversia judeocristiana. Nos referimos a la destrucción de Jerusalén y la subsiguiente desaparición del segundo Templo. Esto sirvió para corroborar buena parte de las tesis sostenidas por la primitiva Iglesia y fue utilizado repetidas veces por autores cristianos en su controversia con judíos. Precisamente por eso se hace muy difícil admitir que Lucas omitiera el recurso a un argumento tan aprovechable desde una perspectiva apologética. Pero aún más incomprensible resulta esta omisión si tenemos en cuenta que Lucas acostumbra a mencionar el cumplimiento de las profecías cristianas para respaldar la autoridad espiritual de este movimiento espiritual. Un ejemplo de ello es la forma en que narra el caso concreto de Agabo como prueba de la veracidad de los vaticinios cristianos (Hechos 11, 28). El que pudiera citar a Agabo y silenciara el cumplimiento de una supuesta profecía de Jesús —y, como veremos más adelante, no solo de él— acerca de la destrucción del Templo solo puede explicarse, a nuestro juicio, por el hecho de que esta última aún no se había producido, lo que nos sitúa, de manera inexcusable, en una fecha de redacción anterior al año 70 d. C. Lógicamente, por lo tanto, si Hechos se escribió antes del 62 d. C., aún más antigua tiene que ser la fecha de redacción del Evangelio de Lucas. La única objeción para oponerse a esa tesis es que, supuestamente, la descripción de la destrucción del Templo que se encuentra en Lucas 21 tuvo que escribirse con posterioridad al hecho, siendo así un vaticinium ex eventu. Lo cierto, sin embargo, es que tal afirmación es, a nuestro juicio, muy dudosa por las siguientes razones:

1. Los antecedentes judíos veterotestamentarios en relación a la destrucción del Templo (Ezequiel 40-48; Jeremías, etcétera).

2. La coincidencia con pronósticos contemporáneos en el judaísmo anterior al 70 d. C. (por ejemplo: Jesús, hijo de Ananías, en Guerra, VI, 300-9).

3. La simplicidad de las descripciones en los Sinópticos que hubieran sido, presumiblemente, más prolijas de haberse escrito tras la destrucción de Jerusalén.

4. El origen terminológico de las descripciones en el Antiguo Testamento.

5. La acusación formulada contra Jesús en relación con la destrucción del Templo (Marcos 14, 55 y sigs.).

6. Las referencias en Q 13 —que se escribió antes del 70 d. C.— a una destrucción del Templo.

No hay nada en Lucas que nos obligue a datarlo después del 70 d. C. y, por las razones expuestas, lo más posible es que se escribiera antes del 62 d. C. De hecho, ya en su día, C. H. Dodd 14 señaló que el relato de los sinópticos no arrancaba de la destrucción realizada por Tito, sino de la captura de Nabucodonosor en 586 a. C., y afirmó que «no hay un solo rasgo de la predicción que no pueda ser documentado directamente a partir del Antiguo Testamento». Con anterioridad, C. C. Torrey 15 había indicado asimismo la influencia de Zacarías 14, 2 y otros pasajes en el relato lucano sobre la futura destrucción del Templo. Asimismo, N. Geldenhuys 16 ha señalado la posibilidad de que Lucas utilizara una versión previamente escrita del Apocalipsis sinóptico que recibió especial actualidad con el intento del año 40 d. C. de colocar una estatua imperial en el Templo y de la que habría ecos en II Tesalonicenses 2 17. Concluyendo, pues, podemos señalar que, aunque hasta la fecha la datación de Lucas y Hechos entre el 80 y el 90 es mayoritaria, existen a nuestro juicio argumentos de signo fundamentalmente histórico que obligan a cuestionarse este punto de vista y a plantear sin ambages la posibilidad de que la obra fuera escrita en un periodo anterior al año 62 en que se produce la muerte de Santiago, auténtico terminus ad quem de la obra. De ello se desprende asimismo que Jesús, en efecto, pronunció oráculos prediciendo la destrucción del Templo. No nos parece por ello sorprendente que el mismo A. Harnack llegara a esta conclusión al final de su estudio sobre el tema, fechando los Hechos en el año 62 18 o el conjunto de los sinópticos por otros autores 19.

NOTAS

1 W. K. Hobart, The Medical Language of Saint Luke, Dublín, 1882, págs. 34-37.

2 Lukas der Arzt, Leipzig, 1906.

3 O. Cullmann, El Nuevo Testamento, Madrid, 1971, pág. 55.

4 Véase: N. Perrin, The New Testament, Nueva York, 1974, págs. 195 y sigs.

5 E. Lohse, Introducción al Nuevo Testamento, Madrid, 1975, págs. 167 y sigs.

6 P. Vielhauer, op. cit., cap. VII.

7 O. Cullmann, op. cit., pág. 77.

8 Véase: F. C. Burkitt, The Gospel History and its Transmission, Edimburgo,

1906, págs. 109 y sigs.

9 Véanse: F. J. Foakes Jackson, The Acts of the Apostles, Londres, 1931, XIV y sigs.; W. Kümmel, op. cit., pág. 186; G. W. H. Lampe, PCB, pág. 883; T. W. Manson, Studies in the Gospels and Epistles, Manchester, 1962, págs. 64 y sigs. Posiblemente el debelamiento de esta tesis quepa atribuirlo a A. Harnack, Date of Acts and the synoptic Gospels, Londres, 1911, cap. I.

10 En este sentido, véase: W. Kümmel, op. cit., pág. 186, y T. Zahn, op. cit., III, págs. 125 y sigs.

11 Véase: P. Vielhauer, op. cit., cap. VII.

12 Véase: B. Reicke, «Synoptic Prophecies on the Destruction of Jerusalem», en D. W. Aune (ed.), Studies in the New Testament and Early Christian Literature: Essays in Honor of Allen P. Wikgrenò, Leiden, 1972, pág. 134.

13 Sobre Q, véase: C. Vidal, El primer Evangelio. El documento Q, Barcelona, 1992.

14 «The Fall of Jerusalem and the Abomination of Desolation», en Journal of

Roman Studies, 37, 1947, págs. 47-54.

15 Documents of the primitive church, 1941, págs. 20 y sigs.

16 The Gospel of Luke, Londres, 1977, págs. 531 y sigs.

17 En favor también de la veracidad de la profecía sobre la destrucción de Jerusalén y el Templo, recurriendo a otros argumentos, véanse: G. Theissen, Studien zur Sociologie des Urchristentums, Tubinga, 1979, cap. III; B. H. Young, Jesus and His Jewish Parables, Nueva York, 1989, págs. 282 y sigs.; R. A. Guelich, «Destruction of Jerusalem», en DJG, Leicester, 1992; C. Vidal Manzanares, «Jesús», en Diccionario de las tres religiones, Madrid, 1993.

18 Véase: A. Harnack, Date…, págs. 90-135, y que, a través de caminos distintos, la misma tesis haya sido señalada para el Evangelio de Lucas. No mencionamos aquí —aunque sus conclusiones son muy similares— las tesis de la escuela jerosomilitana de los sinópticos (R. L. Lindsay, D. Flusser, etc.), que apuntan a considerar el Evangelio de Lucas como el primero cronológicamente de todos. Véanse: R. L. Lindsay, A Hebrew Translation of the Gospel of Mark, Jerusalén, 1969; ídem, A New Approach to the Synoptic Gospels, Jerusalén, 1971. En nuestra opinión, la tesis dista de estar demostrada de una manera indiscutible, pero la sólida defensa que se ha hecho de la misma obliga a plantearse su estudio de manera ineludible. Un análisis reciente de la misma, en B. H. Young, Jesus and His Jewish Parables, Nueva York, 1989.

19 Véanse: J. B. Orchard, «Thessalonians and the Synoptic Gospels», en Bb, 19, 1938, págs. 19-42 (fecha Mateo entre el 40 y el 50, dado que Mateo 23, 31-25, 46 parece ser conocido por Pablo); ídem, Why Three Synoptic Gospels, 1975 (fecha Lucas y Marcos en los inicios de los años 60 d. C.); B. Reicke, op. cit., pág. 227 (sitúa también los tres sinópticos antes del año 60). En un sentido similar, J. A. T. Robinson, Redating the New Testament, Filadelfia, 1976, págs. 86 y sigs.

CONTINUARÁ

La ley mordaza

Estos días de atrás encontrándome todavía en Honduras, tuve una nueva entrevista con Pedro Tarquis. Estuvimos hablando de las limitaciones a la libertad de expresión. Espero que lo disfruten. God bless ya!!! ¡¡¡Que Dios los bendiga!!!