César Vidal's Blog, page 110
August 2, 2015
El gobierno de Santiago sobre la comunidad jersosilimitana tras el Concilo de Jerusalén (II)
El judeo-cristianismo en Jerusalén hasta la muerte de Santiago (II): la carta de Santiago
La carta de Santiago es uno de los escritos del Nuevo Testamento que ha sido objeto de más controversia en cuanto a su datación, la determinación del autor y el juicio sobre su contenido. Ciertamente la afirmación de K. y S. Lake[ii] en el sentido de que podía ser fechada en cualquier período desde el siglo II d. J.C. hasta el siglo XVII a. J.C. constituye una abierta exageración, pero permite aproximamos a la dificultad inherente a esta obra. T. Zahn y A. Harnack,[iii] escribiendo en el mismo año, la dataron respectivamente en el 50 d. J.C. y entre el 120 y el 140 d. J.C. Por impresionante que pueda parecer la diferencia, estamos obligados a señalar que, en apariencia, el análisis interno del documento no es de gran ayuda para dilucidar las cuestiones señaladas. No hay referencias a personajes concretos (salvo el autor y otros bíblicos como Abraham, Isaac o Rahab) ni a lugares ni tampoco a eventos de cierta significación. Literariamente, la obra aparece inmersa en una tradición que va desde los Proverbios hasta el Pastor de Hermas o la Didajé pasando por la Sabiduría de Salomón o el Eclesiástico. El único punto de referencia es el hecho de que se confiesa como un escrito cristiano, pero las referencias a Jesús son escasas (1, 1; 2, 1) y algunos han especulado incluso con la idea de adscribir la obra al judaismo.[iv] Con todo, hoy por hoy, parece claro que su carácter cristiano resulta indudable y más intenso de lo que se podría creer a primera vista.[v]
A nuestro juicio, sin embargo, la dificultad para determinar la adscripción a un ambiente cristiano o judío constituye uno de los primeros elementos que facilitan el encuadramiento de la carta en un entorno concreto. En la misma se percibe una ausencia prácticamente total de oposición (si se nos apura, de distinción incluso) entre el cristianismo y el judaísmo. No se ataca al judaísmo como tal, ni se le diferencia del entorno teológico o moral del autor. De hecho, la diatriba contra el opresor tiene claros paralelos con el profetismo veterotestamentario. A diferencia de otros escritos del Nuevo Testamento (la carta a los Hebreos) o externos al mismo (Didajé, Carta de Bernabé, etc.) está ausente la sensación de ruptura entre el cristianismo y su origen teológico en el judaísmo.
Ciertas circunstancias adicionales nos revelan más datos en relación con la obra. Por un lado, y, como hemos visto, como algo esencial para la datación de nuestras fuentes, no hay la menor referencia a la destrucción del Templo en el año 70 d. J.C., algo inconcebible en un escrito cristiano posterior a esa fecha. Por otro, la descripción de las relaciones laborales en el campo (5, 1-6) parecen señalar a un encuadre cronológico que concluyó —en el sentido que aparece expresado en nuestra fuente— con la guerra del 66-73 d. J.C., pero que, como veremos en la segunda parte de este estudio, encaja con la situación anterior al estallido de la guerra de los judíos. A lo anterior hay que añadir que las referencias climáticas (1, 11; 3, 11 y ss.; 5, 7, 17 y ss.) y en especial la relativa a las «lluvias primeras y las tardías» (5, 7), que tiene claras resonancias veterotestamentarias (Dt. 11, 4; Je. 5, 24; Jl 2, 23; Zac. 10, 1) apuntan a la situación concreta de la tierra de Israel y sur de Siria.[vi]
En cuanto al contenido del mensaje de la carta da la absoluta impresión de provenir de un judeo-cristiano que se dirige a sus compatriotas hablándoles en su propio idioma. Así, por citar algunos aspectos concretos, la comunidad judeo-cristiana es una colectividad de judíos aún no escindida del judaísmo y que acude a la sinagoga (2, 2; cf.: Hch. 6, 9); la base de los argumentos de la obra es la relación con el Dios único (2, 19), al que se invoca como Señor de los Ejércitos (5, 4), es decir, YHVH Tsebaot, un título de claras resonancias veterotestamentarias; Abraham es el padre común (2, 21); se apela a la Torah (2, 9-11; 4, 11 y ss.); las buenas obras son concebidas en los términos veterotestamentarios de dar limosnas y asistir a las viudas y a los huérfanos; el infierno es denominado con la expresión «Gehenna» (algo que en el Nuevo Testamento sólo aparece conectado con la persona de Jesús), etc.[vii]
Los mismos adversarios de Santiago no resultan ser el judaísmo organizado (como sucedió con Pablo en alguna ocasión), ni las autoridades civiles (como se percibe en 1 Pedro) ni la maquinaria imperial (el Apocalipsis). Los personajes a los que se refiere la carta en 2, 6 y ss. son judíos, pero se les ataca no por serlo (como, por ejemplo, podría pensarse en 1 Tes. 2, 14 - escrita tras las amargas experiencias de Pablo con sus paisanos en Tesalónica - sino por pertenecer a un estrato concreto de la población, el de los ricos exentos de arrepentimiento. De hecho, a nuestro juicio, resulta evidente que no hay nada en este escrito que trascienda del cuadro histórico que se describe en la primera parte del libro de los Hechos. Allí también es la clase alta judía la que se opone a la comunidad cristiana (Hch. 4-5; 13, 50), incluso en alguna ocasión con la mayor aspereza (Hch. 8, 1, 3; 9, 2; 11, 19). Por otro lado, la presencia gentil es totalmente inexistente. De más está decir que esto es susceptible de ser enlazado con la ausencia de señales de la evangelización a los gentiles así como de las tensiones producidas por la misma (leyes rituales, alimentos sacrificados a los ídolos, matrimonios consanguíneos, circuncisión, etc.). Como ha señalado acertadamente R. J. Knowling, Santiago se enfrenta con problemas judíos, los mismos que resaltó Jesús en su predicación.[viii] Por otro lado, factores como el hecho de que ni siquiera haya referencias a la apostasía o a la pérdida del primer amor (algo relativamente común en los escritos neotestamentarios de los años sesenta y finales de los años cincuenta) parece abundar en el encuadramiento de la obra en los primeros tiempos del judeo-cristianismo en Israel.
Teológicamente, la carta también parece tener asimismo un contenido muy primitivo. No hay señales de herejía o cisma (como puede verse en las cartas de Pablo y de Juan) y también están ausentes los signos de un gnosticismo incipiente como se producirá en otros círculos judeo-cristianos según se pone de manifiesto en los documentos de la última parte del Nuevo Testamento. Por otro lado, la cristología es muy sencilla y tampoco presenta rasgos de controversia, hasta el punto de que se ha podido comentar que Santiago da la impresión de escribir antes de la crucifixión de Jesús.[ix] El mismo pasaje de 5, 7-11 no puede estar más desprovisto de colorido escatológico y es dudoso incluso que se refiera a la Parusía en sentido estricto. Finalmente, la idea de la ortodoxia no parece preocupar al autor (2, 19) y no existe el menor rastro de una defensa apologética de la fe.[x]
Desde el punto de vista eclesiológico, aparte de la ya mencionada vivencia en el seno del judaísmo, no deja de ser curioso que las referencias cúlticas de Santiago (5, 12-20) sean específicamente judeo-cristianas sin paralelos en el judaísmo helenista. Por añadidura, se hallan ausentes las referencias a un ministerio eclesial salvo la mención de los ancianos (5, 14) que procedían del judaísmo (Hch. 4, 5, 8, 23; 6, 12) y de los maestros que tienen el mismo origen (3, 1). No existe, pues, ninguna jerarquía ministerial (comp. 1 Cor. 12, 28; Ef. 4, 11; Did. 13, 2; 15, 1 y ss.; Hermas 3.5.1) y la advertencia de Santiago contra querer ser maestros parece estar en la línea de diversos dichos de Jesús (Mt. 23, 6-11). Todos estos factores nos inclinan a datar esta fuente en fecha muy temprana, tema sobre el que volveremos una vez que analicemos las posibilidades de identificación de su autor.
La única referencia al mismo se halla en 1, 1 y aparece ligada a la mención de «Santiago siervo de Dios y del Señor Jesucristo». Parece claro que, sea o no genuina la referencia,[xi] se refiere a Santiago, el hermano del Señor.[xii] De hecho, ese Santiago es el único de los cinco personajes neo-testamentarios con ese nombre que es presentado de forma tan escueta. Dada la importancia del personaje, el argumento relativo a la pseudonimia queda precisamente debilitado por la ausencia de referencias continuas a episodios de la vida de Jesús o a la grandeza del supuesto autor.[xiii] Por otro lado, existen paralelos notables en el estilo de la carta y el utilizado por el Santiago descrito en Hch. 15.[xiv]
Las objeciones contra la identificación de Santiago con el autor no resultan, en nuestra opinión, nada convincentes. Por un lado, la actitud de la carta hacia la Torah (que no debería identificarse con la de algunos judaizantes cercanos; v. g.: Gál. 2, 12) se corresponde con la que conocemos de Santiago por los Hechos (15, 13-21, 24), en el sentido de que el énfasis se sitúa más en el aspecto moral que en el ritual. Armoniza además con el testimonio del mismo Pablo que distingue entre Santiago (con el que no se encuentra en situación de enfrentamiento) y algunos de sus seguidores (Gál. 2, 9-12).
La lengua griega en que está escrita la carta tampoco nos parece un argumento fundamentado sólido como para negar la autoría de Santiago. T. Zahn ha señalado las deficiencias lingüísticas del escrito[xv] y J. N. Sevenster, quizá en el estudio más extenso hasta la fecha sobre la utilización del griego por los judeo-cristianos , dejó demostrada hace tiempo la absoluta posibilidad de que la obra pudiera haber salido de la pluma de un judío afincado en Israel.[xvi] A decir verdad, el hecho de que éstos podían emplear el griego koiné de manera habitual es hoy aceptado de forma prácticamente universal.[xvii]Como ha señalado A. W. Argyle, «sugerir que un muchacho judío crecido en Galilea no sabría griego es peor que sugerir que un muchacho galés criado en Cardiff no sabría inglés».[xviii] Por el contrario, es más que posible que el primer período del judeo-cristianismo viniera caracterizado por un buen número de miembros helenoparlantes.[xix]
Sobre la base de todo lo anterior creemos que las circunstancias que confluyen en la carta apuntan a un encuadre que muy difícilmente podría encajar con otra persona que no fuera Santiago, el hermano de Jesús, y esto en época muy temprana del judeo-cristianismo. Recordemos que en esta fuente se reúnen la situación de ausencia de polémica con los gentiles, de inexistencia de la misión entre los paganos, de indiferenciación entre judaísmo y cristianismo, de tolerancia por parte de las autoridades judías, de falta de controversia con Pablo —un tema sobre el que volveremos más adelante —, de desconocimiento de la destrucción del Templo en el 70 d. J.C. o de incluso la revuelta judía anterior. Dado que el conflicto entre los gentiles se produjo a finales de los años cuarenta del siglo I y que Santiago parece haber ocupado un lugar de importancia en Jerusalén, si no desde el año 35 (Gál. 1, 19) sí al menos desde el 42-44 (cf.: las órdenes de Pedro en Hch. 12, 17), la carta no pudo ser escrita antes de esa fecha. Aun suponiendo que la obra reflejara en parte una controversia antipaulina sobre la fe y las obras - cosa que, como veremos más adelante, es más que improbable - tal hecho debería conectarse con la predicación del «Evangelio paulino» proclamado durante el primer viaje misionero de finales de los años cuarenta y acerca del cual el apóstol de los gentiles consultó con Santiago y otros (Gál. 2, 2), lo que nos proporcionaría un terminus ad quem por esas fechas para la redacción del libro y en cualquier caso, el mismo tendría que ser anterior a la decisión del concilio de Jerusalén.
Este conjunto de circunstancias —creemos que con base muy sólida— sitúan a nuestro juicio la redacción de la carta entre el 47-48 y finales de los cincuenta, y permite dar una explicación coherente a los paralelos indudables que existen entre la expresión lingüística de Santiago en la carta y la que se le atribuye en relación con el concilio de Jerusalén, tal y como se recoge en el libro de los Hechos. Posiblemente esta coherencia es lo que la ha llevado, con muy ligeros matices, a abrirse paso de manera muy notable en la consideración de algunos estudiosos como una obra no pseudonímica.[xx]
Partiendo de estas bases de autenticidad e inmediatez geográfica y cronológica, el valor como fuente de la carta de Santiago es considerable en cuanto a información relativa al judeo-cristianismo en Israel anterior al 62 d. J.C., quizá incluso previo al año 50 d. J.C. Las relaciones con el judaísmo (del que no se consideraba desprendida la comunidad jerosilimitana), las prácticas que podríamos denominar presacramentales, la teología y la visión social muestran, por otro lado, unos indicios de arcaísmo y de resonancias de la enseñanza de Jesús de enorme relevancia. Sobre todos estos aspectos volveremos en futuras entregas. Ahora, nos centraremos de momento en los aspectos de la carta que son susceptibles de mostramos la manera en que la máxima autoridad del judeo-cristianismo en Israel contempló el período de Félix y, posiblemente, de Festo, y las soluciones que propugnó con respecto a aquella crisis nacional.
En primer lugar, resulta evidente que el contexto histórico de la carta es de claro malestar social. En ella se nos habla de una evidente explotación de los campesinos (Sant. 5, 1-6), a los que no se les abonan los jornales debidamente; de la situación menesterosa de las viudas y de los huérfanos —y sin duda debieron de existir por millares en una época de semejante represión militar—, que resulta lo suficientemente omnipresente como para que la actitud frente a ella se convierta en piedra de toque de la genuinidad de la fe (Sant. 1, 27) y de los ricos, cuya presencia, como siempre en época de escasez, resulta más evidente y a los que se responsabiliza de la situación, aunque sea indirectamente (Sant. 2, 6).
Naturalmente, en una época como aquélla, los fieles judeo- cristianos podían sentirse inclinados a caer en posturas de violencia —como los zelotes— o, buscando cierta seguridad, de especial complacencia hacia las clases dominantes. Si la nación judía atravesaba por un proceso creciente de polarización, era lógico que tal peligro no se hallara tampoco ausente del seno del judeo-cristianismo. Partiendo del énfasis judeo-cristiano en que la salvación se debía a la gracia de Dios - recibida a través de la fe - y no a las propias obras,[xxi] existía un riesgo palpable de terminar profesando una fe externa y «ortodoxa» que excluyera una vivencia de compasión hacia el prójimo y, especialmente, hacia los más desamparados. Ésa sería una fe que Santiago asemeja con la creencia que tienen los demonios (Sant. 2, 19), y que reduciría a nada las notas más distintivas del judeo-cristianismo. La carta de Santiago no afirma en ningún momento, en contradicción con las afirmaciones de Santiago en el concilio de Jerusalén, con la predicación de Pedro o con el mensaje de Pablo – que la justificación proceda de una suma de fe y obras, pero sí insiste en que sólo se puede tener indicios de si la fe es real viendo la proyección externa que son las obras surgidas de esa fe. Podemos ver que la justificación es real cuando esa fe que ya ha justificado es seguida por las obras y, en ese sentido, no deja de ser significativo como, siguiendo el orden paulino de, por ejemplo, Efesios 2: 8-10, Santiago apunta a ejemplos en los que, primero, se produjo la justificación por la fe y luego, incluso años después como en el caso de Abraham, esa justificación interna se pudo ver gracias a la obediencia. Así, Abraham fue justificado por la fe cuando creyó en la promesa de Dios (Génesis 15: 6) aunque semejante justificación no resultara visible hasta que estuvo dispuesto, décadas más tarde, a sacrificar obedientemente a su hijo Isaac. Intentar, pues, oponer lo dicho por Santiago a la enseñanza de Pedro y Pablo de “la justificación por la fe sin las obras de la ley” (Gálatas 2: 15-6) implica violentar injustificadamente el texto y deriva hacia el delirio cuando se hace para justificar un sistema de salvación ajeno al Nuevo Testamento y desarrollado a lo largo de la Edad Media.
Santiago no cayó en el error —propio de los nacionalismos— de culpar de la situación difícil por la que atravesaba su pueblo a las influencias extranjeras sobre Judea. Para él —como para los profetas de Israel (Am. 2, 6-3; Is. 5, 1 y ss.; Jr. 7, 1 y ss., etc.) y, en parte, para Josefo y algunos rabinos— la principal responsabilidad recaía sobre aquellos que se jactaban de conocer mejor a Dios, pero que no vivían en consecuencia. La culpa descansaba, sobre todo, en aquellos que sabiendo hacer el bien, no lo hacían (Sant. 4, 17), una afirmación que por su contenido y por ir formulada en segunda persona no puede estar referida a los gentiles.
Precisamente porque para Santiago la raíz del mal había que buscarla más en la incapacidad de los «buenos» que en la perversidad de los «malos» es lógico que en todo el escrito no exista ni la más mínima referencia a la licitud de una acción violenta o revolucionaria. Por el contrario, se afirma que la solución verdadera de la lamentable situación presente sólo se producirá con la venida del Mesías (Sant. 5, 7). La actitud, pues, de los creyentes ha de ser de paciencia frente al mal y la explotación (Sant. 5, 7 y ss.), de obediencia a toda la Torah (no deja de ser significativo que se haga una referencia explícita a que ésta incluye el precepto de «no matarás», Sant. 2, 10-12, algo que se encontraba clara contradicción con la violencia zelote) y de demostrar mediante sus obras que la fe que profesan no es sólo algo formal (Sant. 2, 14-26). Su sabiduría, lejos de la sabiduría diabólica que está cargada de odio y recurre a la violencia (Sant. 3, 13-16) (quizá un nuevo rechazo del empleo de la fuerza propio de los zelotes), debería caracterizarse por el pacifismo, ya que ninguna justicia puede surgir de algo que no es pacífico (Sant. 3, 17-18). Como algunas fuentes rabínicas posteriores, Santiago creía que el uso de la fuerza sólo revertiría en perjuicio de los que la utilizaran y que la paciencia era una virtud divina.[xxii]Había que apartarse de la ira y de la violencia porque éstas jamás realizarían la justicia de Dios (Sant. 1, 19-20), una afirmación que, de nuevo, es difícil no comprender como una advertencia contra el zelotismo.
El judeo-cristianismo se configuraba así —y no es extraño si vemos los paralelismos evangélicos y los datos de las fuentes lucana, paulina y rabínicas— como un movimiento espiritual piadoso y pacífico, que mostraba una especial preocupación por el cumplimiento riguroso de la Torah, que dedicaba, como veremos más adelante, buena parte de sus esfuerzos a paliar las penas de los más necesitados mediante la práctica de la beneficencia y la taumaturgia (especialmente la relacionada con la sanidad física), que se sentía como un foco de luz para una nación de Israel extraviada y que esperaba el retorno de Jesús como el Hijo del hombre glorificado gracias al cual se instauraría un nuevo orden divino sobre la Tierra.
Es por todo ello lógico que la conclusión de la carta hiciera hincapié en tener fe no en los propios medios humanos (como los zelotes, como la aristocracia sacerdotal), sino en el Dios que provee materialmente, y que incluso sana físicamente a sus fieles (Sant. 5, 17-20). El judeo-cristianismo era equiparado así a una especie de Elías colectivo que, como el histórico, profetizaba en medio de una nación herida por la apostasía y aquejada de graves conflictos económicos, sociales y políticos. Como Elías, la comunidad judeo-cristiana era débil y humana, pero si tenía fe podía esperar con confianza recibir las bendiciones de Dios.
CONTINUARÁ
Sobre la carta de Santiago, véanse R. V. G. Tasker, The General Epistle of James, Londres, 1956; E Mussner, Der Jakobusbrief, Friburgo, 1964; M. Dibelius, James, Filadelfia, 1975; J. B. Adamson, The Epistle of James, Grand Rapids, 1976; R. Kugelman, James and Jude, Wilmington, 1980; S. S. Laws, The Epistle of James, Londres, 1980; U. Luck, «Die Theologie des Jakobusbriefes», en ZTK, 81, 1984, pp. 1-30; P. H. Davids, The Epistle of James, Exeter, 1982.
[ii] K. y S. Lake, An Introduction to the New Testament, Londres, 1938, p. 164.
[iii] Véanse T. Zahn, Introduction…, ob. cit., I, pp. 73-151 y A. Harnack , Chronologie der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, Leipzig, 1893-1897, II, pp. 485-489.
[iv] Véanse F. Spitta, Zur Geschichte und Litteratur des Urchristentums , II, Gotinga, 1896, pp. 1-239; L. Massebieau, «L’Èpître de Jacques, estelle l’oeuvre d’un Chrétien?», en RHR, 32, 1895, pp. 249-283 y A. Meyer, Das Ratsel des Jacobusbriefes, Giessen, 1930 (este último llega a sostener la tesis de que Santiago es el patriarca Jacob que se despide de sus hijos).
[v] Véanse en este sentido A. von Harnack, Chronologie…, ob. cit., pp. 489 y ss.; T. Zahn, Introduction…, ob. cit., I, pp. 141-146; H. Windisch, Die katholischen Briefen, Tubinga, 1930, p. 3; W. G. Kümmel, Einleitung…, ob. cit., pp. 407-410; D. Guthrie, New Testament Introduction, Londres, 1965, pp. 756 y ss.; C. F. D. Moule, The Birth of the New Testament, Londres, 1981, 3.a ed.,p. 166.
[vi] En el mismo sentido, véanse J. H. Ropes, St. James, Edimburgo, 1916, pp. 295-297 y D. Y. Hadidian, «Palestinian Pictures in the Epistle of James», en ExpT, 63, 1951-1952, pp. 227 y ss.
[vii] Véase en el mismo sentido del colorismo judío de Santiago, W. O. E. Oesterley, «James», en EGT, 1897-1910, IV, pp. 393-397; 405 y ss.; 408-413.
[viii] Véase R. J. Knowling, St. James, Londres, 1904, XIII. En el mismo sentido, T. Zahn, Introduction…, ob. cit., I, pp. 90 y ss.
[ix] Véase en este sentido E. M. Sidebottom, «James, Jude and 2 Peter », en NCB, 1967, p. 14.
[x] Véase en el mismo sentido, J. H. Ropes, St. James, ob. cit., p. 37.
[xi] En contra de su autenticidad se pronunció en su día A. Harnack insistiendo en que se trataba de una adición, Chronologie…, ob. cit., pp. 489 y ss. Lo cierto es que no existe la más mínima base textual para llegar a esa conclusión.
[xii] Véase W. G. Kümmel, Einleitung…, ob. cit., p. 412.
[xiii] Véase en este mismo sentido T. Zahn, Introduction…, ob. cit., I, p. 140. El desarrollo del carácter de Santiago en escritos apócrifos es, no obstante, espectacular. Desde la Epístola de Pedro 1, 1, donde este personaje se dirige a Santiago como «señor y obispo de la Santa Iglesia», hasta la descripción de Hegesipo (Eusebio HE II, 23; 4-18) sobre la leyenda de Santiago, podemos percibir una línea en la presentación del personaje que contrasta fuertemente con la del escrito que ahora analizamos.
[xiv] Sobre las conexiones lingüísticas entre ambas instancias (con resultados auténticamente sorprendentes en cuanto al grado de coincidencia), véase J. B. Mayor, The Epistle of James, Londres, 1913, III y ss. Entre los ejemplos más claros puede citarse 1, 1 con Hechos 15, 34 (un término no utilizado por ningún otro personaje cristiano del NT); 2, 5 con Hechos 15, 13; 2, 7 con Hechos 15, 17 (de nuevo sin paralelos en el NT); 1, 27 con Hechos 15, 29; así como términos coincidentes (1, 27 con Hechos 15, 14; 5, 19 y ss. con Hechos 15, 19 y 1, 16, 19, 25 con Hechos 15, 25). Aun en el supuesto —posible, por otra parte— de que Lucas remodelara los discursos de los Hechos no deja de ser curioso que los de Santiago se asemejen tanto a la carta que lleva su nombre, circustancia esta última que retrotraería además la fecha de su redacción.
[xv] Véase T. Zahn, Introduction…, ob. cit., I, pp. 117 y ss.
[xvi] Véase J. N. Sevenster, «Do You Know Greek. How Much Greek Could the First Jewish Christians Have Known?», en NovT Suppl, 19, Leiden , 1968, pp. 3-21. Prácticamente toda la introducción de este estudio aparece dedicada a la carta de Santiago.
[xvii] Véanse en este sentido, G. Dalman, The Words of Jesus, Edimburgo, 1902; J. Weiss, The History of Primitive Christianity, ET. 1937, pp. 165 y ss.; S. Lieberman, Greek in Jewish Palestine, Nueva York, 1942; R. O. P. Taylor, The Groundwork of the Gospels, Oxford, 1946, pp. 91-105; R. H. Gundry, «The Language Milieu of First Century Palestine», en JBL, 83, 1964, pp. 404-408; ídem, The Use of the OT in St Matthew’s Gospel, Leiden , 1967, pp. 174-178; N. Turner, Grammatical Insights into the NT, Edimburgo, 1965, pp. 174-188; J. A. Fitzmyer. «The Languages of Palestine in the First Century AD», en CBQ, 32, 1970, pp. 501-531; J. Barr, «Which Language Did Jesus Speak?», en BJRL, 53, 1970-1971, pp. 9 y ss.; M. Hengel, Judaism and Hellenism, I, Minneapolis, 1991, pp. 58-65, 103- 106 y, dentro de España, A. Díez Macho, La lengua hablada por Jesucristo, Madrid, 1976.
[xviii] Véase A. W. Argyle, «Greek Among the Jews of Palestine in the New Testament Times», en NTS, 20, 1973-1974, pp. 87-89.
[xix] Véase en este sentido, T. Zahn, Introduction…, ob. cit., I, pp. 34 y ss.
[xx] Véanse en este sentido, G. Kittel, «Die Stellung des Jakobus zu Judentum und Heidenchristentum», en ZNW, 30, 1931, pp. 145-157; ídem, «Der geschichtliche Ort des Jakobusbriefes», en ZNW, 41, 1942, pp. 71-105; ídem, «Die Jakobusbrief und die Apostolischen Vater», en ZNW, 43, 1950-1951, pp. 54-112; J. A. T. Robinson, Redating…, ob. cit., pp. 137 y ss.; W. Michaelis, Einleitung in das Nene Testament, Berna, 1954, p. 282; D. Guthrie, New Testament…, ob. cit., pp. 761-764; T. Carson, «James», en IBC, Grand Rapids, 1986, pp. 1533 y ss.
[xxi] Como ya vimos, ésa fue la postura petrina en el concilio de Jerusalén según la fuente lucana y es conocida la defensa que Pablo hizo de la misma, especialmente en las cartas dirigidas a los Gálatas y a los Romanos.
[xxii] Gittim 55b-57a culpa, por ejemplo, de la destrucción de Adriano a los judíos que recurrieron a la violencia. En Baba Kama 93a se enseña cómo no hay que devolver las injurias, las ofensas o los daños físicos que se reciban, sino soportarlos con paciencia.
August 1, 2015
Majesty
Por ejemplo, en el libro aparece un poder religioso simbolizado por la imagen de una mujer que tiene su sede sobre una ciudad con siete colinas y que viste de color escarlata. En apariencia, la mujer es un poder envidiable que acumula poder y riquezas y que tiene una influencia que se extiende sobre los reyes de la tierra. Sin embargo, a los ojos de Dios no pasa de ser una gran ramera que se ha acostado con los poderes políticos para conseguir lo que desea, que está llena de idolatría y que ha perseguido a los cristianos verdaderos durante tiempo. Sobre esa prostituta gigantesca acabará cayendo el castigo de Dios (c. 18). No cabe duda de que entre cómo ven a la gran ramera sus seguidores y cómo la contempla Dios hay una distancia nada pequeña.
Aún más sobrecogedora es la imagen del mesías que es el único que puede quitar los sellos del rollo de Dios y así dar un sentido a la Historia. Ese mesías es el león de Judá y la raíz de David y ha vencido (4: 5), pero cuando Juan dirige la mirada hacia él lo único que ve es un cordero sacrificado (4: 6). Ese cordero sacrificado – la última imagen que atribuiríamos a un caudillo victorioso – fue inmolado y su sangre nos redime (v. 9). Es él quien nos ha hecho reyes y sacerdotes (v. 10) y, por encima de todo, a él le corresponden la alabanza, la honra, la gloria y el poder, es decir, los atributos de la majestad. Es precisamente esa realidad espiritual la que es cantada por la canción que les dejo hoy. Sin duda es muy hermosa – la prueba está en que incluso algún clérigo católico la ha incluido en su repertorio – pero, sobre todo, expresa la extraordinaria realidad de la majestad del rey mesías que venció no mediante la espada sino entregándose para padecer como el siervo sufriente la muerte en expiación por nuestros pecados (Isaías 52: 13- 53: 12). Ésa es la sublime manifestación de majestad, el descender hasta la muerte y muerte de cruz (Filipenses 2: 5-10) y por eso muchos que pretenden tener majestad espiritual, en realidad, están mucho más cerca de la gran ramera del Apocalipsis que del Cordero sentado en el trono.
Les dejo dos versiones de esta bella canción. La primera está en inglés; la segunda en español. Que las disfruten. God bless ya!!! ¡¡¡Que Dios los bendiga!!!
Ésta es la versión en inglés
Y ésta es la versión en español
July 31, 2015
Estudio bíblico: Los libros sapienciales (II): Eclesiastés (III): capítulos 3 y 4
El autor deja de manifiesto desde el principio que en esta vida hay tiempo para todo. La manera en que lo expresa en hebreo no indica tanto que no debemos preocuparnos porque todo se andará sino más bien que en esta vida nos puede pasar de todo. Podemos ver cómo se curan heridas, pero también como se mata (3: 3) y, sin duda, reiremos, pero eso no nos librará de las lágrimas (3: 4) y aunque nos abracen en algún momento, también habrá otros en que no disfrutaremos de los abrazos (3: 5). A lo largo de la existencia, viviremos muchas cosas y nos veremos obligados a preguntarnos el provecho de nuestro afán (3: 9). No sólo eso. Descubriremos que la creación de Dios es hermosa y que incluso ha puesto en nuestros corazones un deseo de eternidad, de perdurar, de continuar… que nada satisface (3: 11). También Dios es el que está detrás de los momentos de disfrute de esta vida (3: 12-4), una vida en la que, si somos perspicaces, veremos que todo se manifiesta igual porque, a fin de cuentas, la naturaleza del ser humano es la que es y no podemos esperar que cambie (3: 15).
Hasta qué punto esto es cierto se ve cuando, mirando alrededor, contemplamos la injusticia. Que debería haber sentencias justas es obvio, pero contemplamos indecencia en su lugar y, de manera semejante, donde debería haber justicia encontramos iniquidad (3: 16). Para colmo, se puede creer en que hay algo más, pero “bajo el sol” lo que contemplamos es que los justos y los injustos acaban muriéndose igual y que unos y otros tienen un final como el de los animales: se convierten en polvo (v. 20) y, al igual que los animales, nadie puede dejar todo “atado y bien atado” para el día después de su muerte (v. 21).
Partiendo de ese punto de vista, no puede sorprender lo que contemplamos a diario. Los oprimidos – es el sentido del texto en hebreo – lloran un océano de lágrimas pero no tienen quien los consuele. A decir verdad, lo habitual es que la fuerza esté de parte de los que los exprimen (4: 1). Y cuando se contempla esa realidad innegable y lo que vamos viendo a medida que avanza nuestra vida resulta inevitable pensar si los que han muerto (4: 2) y los que no han llegado a vivir (4: 3) no son más afortunados porque, a fin de cuentas, se han librado de ver – y sufrir – todo esto. Porque la vida despliega ante nosotros cuadros tremendos. Por ejemplo, hay gente excelente en su trabajo… pero sufrirá la envidia (4: 4) y no pocas veces el simple hecho de ganar algo más se paga en ansiedad y angustia añadidas (4: 6). Esas son algunas de las manifestaciones de la vaciedad que hay “debajo del sol” (4: 7) como sucede con el caso del hombre que trabaja y no tiene a quien dejar el fruto de su trabajo (4: 8).
Naturalmente, no todo es exactamente igual. Por ejemplo, el compañerismo y la amistad – no el matrimonio como algunos interpretan los siguientes versículos - son mejores que la soledad. Dos que colaboran trabajando ganan más (4: 9), se ayudan en las dificultades (4: 10) e incluso se pueden dar calor (4: 11) y enfrentarse a las amenazas (4: 12). Pero aun así, no podemos esperar que la gente, en general, lo comprenda. Por ejemplo, un rey viejo y necio que no admite consejos es peor que un muchacho de baja condición, pero sabio y sin embargo… sin embargo, si ese joven sustituye al monarca estúpido, al principio, contará con el entusiasmo popular, pero la gente acabará descontenta con él. Fue el caso del rey David frente a Saúl, pero también el de muchos otros. Si, inicialmente, concitaron entusiasmo y esperanzas, no es menos cierto que la gente acabó harta de ellos. Todo esto, al final, pone de manifiesto algo relacionado con la vida “debajo del sol” y es que “esto es también vanidad y aflicción de espíritu” (4: 16).
CONTINUARÁ
July 30, 2015
Niceto Alcalá-Zamora o el presidente de una república imposible
Seguramente, era más un hombre desengañado que había llegado a la conclusión de que España no podría salir adelante sin abrazar un régimen republicano. Esa circunstancia explicaría por qué siendo conservador y católico se sumó a todas las conspiraciones para derrocar a Alfonso XIII. A decir verdad, el desastre del alzamiento militar de Jaca – una conspiración de opereta que acabó en ejecuciones – dejó de manifiesto que el respaldo popular para poner fin a la monarquía era, como mínimo, escaso. Sin embargo, Alcalá-Zamora supo captar la debilidad de Alfonso XIII tras las elecciones municipales de abril de 1931 – unas elecciones que ganaron de calle los monárquicos aunque no en las capitales de provincias - y no le costó convencerle, alegando la posibilidad de tumultos, de que abandonara España. Convertido en presidente de la república, Alcalá-Zamora captó desde el principio que el tratamiento de la cuestión religiosa – en realidad, de la separación del estado y la iglesia católica – se había abordado de manera torpe e incluso injusta y no se le escapó que la configuración del legislativo sería un semillero de conflictos que abocarían a la guerra civil. A pesar de todo, siguió respaldando los deseos de las izquierdas en formas que obligan a cuestionar que cumpliera adecuadamente con su función presidencial. Así, cuando la CEDA se convirtió en la primera fuerza parlamentaria en 1933, se negó a encargarle la tarea de formar gobierno como si tal hecho no debiera derivar del respaldo en las urnas sino de haber pertenecido al grupo inicial de conspiradores republicanos. Igualmente, cuando en 1936, el Frente popular llegó al poder Alcalá-Zamora supo – y dejó escrito – que la victoria se debía al fraude electoral, pero calló y consintió siquiera tácitamente que se apoderara del gobierno. Fue de los primeros en pagar la victoria de las izquierdas. El Frente popular apeló a un tecnicismo que le había favorecido para lograr que Alcalá-Zamora fuera depuesto como presidente de la república. Durante semanas, el antiguo presidente contempló cómo la revolución se apoderaba de las calles y las milicias de los distintos partidos se entregaban al pistolerismo. El general Queipo de Llano, uno de los implicados en la conspiración de julio de 1936, le advirtió como pariente suyo que era que debería ausentarse de España. Alcalá-Zamora le escuchó y salió de vacaciones apenas unos días antes de que estallara la guerra. Desde el exilio, describió las razones del drama con acierto, pero nunca explicó por qué no había hecho nada positivo para impedirlo. Así, fallecería en el exilio aborrecido por vencedores y vencidos. Su pecado había sido convertir la república en imposible.
Próxima semana: Manuel Azaña
July 29, 2015
Desde Perú (VIII): La legitimación espiritual del expolio
Naturalmente, se puede hacer referencia a la nada oculta codicia de los conquistadores, a la cultura de conquista y reparto que procedía de España y a otros factores innegables y semejantes. Todo ello es parte de la respuesta, pero no toda la respuesta. En realidad, si todo pudo sostenerse sin provocar protesta alguna salvo alguna voz aislada como la de Las Casas fue por algo que, casi de pasada, mencionó el papa Francisco en su última visita a Bolivia: los crímenes perpetrados por la iglesia católica durante la Conquista. A decir verdad, sin el armazón ideológico y legitimador proporcionado por la iglesia católica es dudoso que el sistema no sólo se hubiera consolidado sino que hubiera sido tan profundamente perverso. De nuevo, las fuentes históricas – y no los panfletos autolaudatorios – son claras.
La justificación para invadir, someter y saquear estuvo siempre en la afirmación de que se iba a evangelizar a los indios. Ya Colón adujo semejante legitimación aunque en su diario de viaje se vea cómo el oro era una finalidad indiscutible de la expedición. En el Perú, donde a diferencia de Colón, se encontró un imperio inmensamente rico ambos aspectos se acentuaron. Por supuesto, la iglesia católica no iba a presentar su mensaje de manera persuasiva y dialogada. Como llevaba haciendo desde hacía siglos, intentaría imponerlo a sangre y fuego y desarrolló así desde el principio una política de agresión y destrucción de la religión existente. Mientras conquistadores y frailes se apoderaban de tierras consagradas al culto del sol y de los huacas, se procedió al arrasamiento de los templos de la religión nativa. No sólo eso. También se insistió en cambiar otras costumbres como la del enterramiento de los difuntos. Los frailes obligaron a desenterrar los cadáveres de los indios y depositarlos en cementerios consagrados. Las órdenes se obedecían bajo coacción, pero, por la noche, los indios volvían a sacar los cadáveres de sus seres queridos para llevarlos a tumbas tradicionales. Era sólo un ejemplo – uno tan solo - de resistencia ante la opresión religiosa de los frailes.
Para remate, al lado de la inmensa violencia, se produjo una labor de adoctrinamiento denominada con bastante optimismo “evangelización”, pero que resultó más que incompetente. Los misioneros católicos estaban acostumbrados a moverse entre una audiencia favorable o, al menos, amedrentada en grado suficiente como para no plantear la menor resistencia. Fue el caso del tercio de los judíos españoles que durante los pogromos de 1391 se convirtieron al catolicismo para escapar de la muerte. A pesar de semejantes “éxitos” que la jerarquía católica no creía del todo en que la audiencia fuera sumisa lo demuestra las persecuciones inquisitoriales dirigidas contra los mismos católicos. En el Perú la situación se presentaba aún peor. Las fuentes señalan una y otra vez que los misioneros eran todos menos eficaces en su labor espiritual. En una España ya católica podían empujar a la gente a la práctica siquiera superficial de la religión católica. En el Perú, las fuentes señalan como años después de la conquista, los indios a lo sumo sabían recitar el Ave María y alguna oración. Garci Diez en su viaje de inspección encontró aldeas enteras donde ni un solo indio había sido convertido y, por supuesto, descubrió que los misioneros ignoraban la lengua indígena esperando que los indios aprendieran español. Sin embargo, si en el terreno misional eran muy deficientes, en el económico los frailes demostraron ser muy hábiles, por supuesto, en beneficio propio. Garci Diez de nuevo nos comenta cómo los clérigos comerciaban con los indígenas, cómo se valían de testaferros para desposeer a los indios y cómo incluso, pretextando razones religiosas, castigaban a los indios sólo con la finalidad de obligarles a someterse a sus condiciones de comercio. Garci Diez señala incluso que, por ejemplo, muchos indios fueron detenidos acusados de brujería, pero que la razón fundamental era tenerlos esclavizados al servicio de los frailes en tareas como tejer ropa. La catequesis no avanzaba mucho, pero el despojo de los indígenas iba sobre ruedas y los frailes formaban parte más que activa del mismo.
A la idea de la agresión – innegable – y de la actitud de los frailes más interesados en lucrarse que en transmitir el evangelio, se sumó otro aspecto que tiene enorme importancia y que pesó considerablemente en el ánimo de los indios para ver con desprecio la religión católica. Los frailes insistían en que los indígenas eran idólatras puesto que rendían culto a imágenes de sus divinidades. La respuesta de los indios fue afirmar que los católicos eran también idólatras puesto que también rendían culto a las suyas. Al respecto, es más que revelador el manual de confesión de Diego Torres escrito en torno a 1584. Entre las opiniones de los indios recogidas en el citado texto aparece la afirmación de que “como los christianos tienen ymágenes y las adoran, así se puede adorar las Huacas. Ídolos, piedras que ellos tienen. Y que las ymágenes son los Idolos de los christianos…”. A la luz de la enseñanza de la Biblia contenida en pasajes como Éxodo 20: 4 ss no cabe duda de que los indios estaban cargados de razón y, vista la conducta, de los frailes no encontraban razones de peso para cambiar una idolatría por otra. El mismo Diego Torres reúne un listado de aquellos dogmas que los indios – supuestamente católicos - no creían y hay que llegar a la conclusión de que no creían en ninguno. Se les podía obligar a bautizarse e ir a la iglesia, pero a creer… eso era otro cantar. En 1579, Antonio de Zúñiga en una carta enviada a Felipe II reconoce que los indios no eran más católicos que al inicio de la Conquista y que fingían cuando se arrodillaban o rezaban en la iglesia. Es cierto que la iglesia católica – como había sucedido en el siglo IV con Constantino – intentó absorber en su seno las prácticas paganas para facilitar la entrada de los indios y, por ejemplo, la celebración del sol en Cuzco la sustituyó por el Corpus Christi y el desfile de las momias por el de las imágenes. Sin embargo, el resultado de este sincretismo – como en el siglo IV – fue bien revelador. En 1613, el visitador de Huacara podía relatar cómo los indios colocaban incluso sus imágenes en la puerta, el interior y la sacristía de la iglesia católica y cómo, al levantar el altar, descubrieron “más de cien venablos completamente manchados y salpicados por la sangre de los animales que sacrificaban a los huacas”. Si la “evangelización” era el argumento para llevarse el oro y la plata del Perú, hay que reconocer que lo que se enviaba a Europa no tenía mucha justificación. A decir verdad, los indios seguían desconfiando de aquellas gentes con hábito más entregadas al saqueo que a tareas religiosas y lo mismo sucedía con el mensaje que predicaban. En el Archivo Arzobispal de Lima abundan los documentos que señalan cómo en pleno siglo XVII seguía existiendo en la clandestinidad un sacerdocio indígena que mantenía encendida la llama de la antigua religión. Por ejemplo, el tiempos de la gran viruela, un sacerdote llamado Guarguanto instó a los indios para que se librasen de todos los objetos católicos como las imágenes para librarse de la enfermedad y así lo hicieron. Para colmo, las fuentes relatan cómo en algún caso el fraile que se enfrentó con las imágenes indias las oyó hablar y “cayó como desvanecido”. En otras palabras, a pesar de la destrucción y de la violencia y salvo algunos casos, la iglesia católica no logró imponerse más que en el exterior y a costa de aceptar un culto sincrético como había sucedido en Europa desde, al menos, el siglo IV. Para colmo, enfrentada con los ídolos indígenas, éstos demostraron en algunas ocasiones ser más poderosos espiritualmente que los de importación. La misión de los clérigos, en teoría, era evangelizar, pero, en la práctica, se dedicó a aprovecharse de los frutos de la Conquista despojando, saqueando y explotando y aceptando como triunfo el que una población que la consideraba idólatra rindiera culto exterior. No era lo mejor, pero se manifestó, en general, incapaz de ir más allá. Con ese trasfondo, no puede sorprender que se justificara el expolio teológicamente.
En términos generales, la servidumbre de los indios se justificó apelando a la filosofía de Aristóteles – base de la de Tomás de Aquino – que sostenía que hay pueblos que están destinados a la esclavitud por su naturaleza. Los escritos de clérigos católicos sosteniendo esa posición apelando además al filósofo griego son uno de los episodios más reveladores de la Historia colonial que, por supuesto, se suelen pasar por alto en España y no digamos ya en el seno de la iglesia católica. Con todo, han dado lugar a excelentes monografías que dejan de manifiesto lo que había en la cabeza y en los corazones de conquistadores y, sobre todo, de frailes. Sin embargo, no fueron lo único escrito en ese sentido.
Posiblemente, uno de los ejemplos más descarnados y terribles de la legitimación católica del expolio de los indios sea el denominado Memorial de Yucay dirigido en 1571 al virrey del Perú por un jesuita llamado Jerónimo Ruiz del Portillo que además era su confesor. A esas alturas, en Perú seguía existiendo un estado inca de relevancia que, lógicamente, no tenía la menor intención de someterse al dominio español. El Memorial indicaba por qué había que someter a los indígenas y porque era totalmente lícito quedarse con sus propiedades y para ello apelaba a argumentos políticos, raciales y religiosos. En primer lugar, resultaba legítimo que los españoles arrebataran sus riquezas a los indios porque ese metal era la base para poder combatir a los herejes en Europa. Por otro lado, ese metal servía también para pagar el esfuerzo de evangelización realizado por España en América.
Por añadidura, españoles e indios pertenecían a dos razas – blanca y roja – similares a dos hijas a las que su padre quisiera casar. La primera, bella e inteligente, no planteaba problema alguna, pero la segunda, la india, era muy fea, con legañas, estúpida y bestial. Para poderla casar necesitaba de una dote y ésta no era otra que el metal americano que los españoles se llevaban.
Por supuesto, al jesuita no se le pasaba por la cabeza pensar en lo que los indios llevarían sintiendo desde hacía décadas al ver cómo se aniquilaban sus creencias, cómo se les sometía a esclavitud, cómo se les despojaba de tierras o cómo se abusaba de sus mujeres e hijas. Quizá el hijo de san Ignacio autor del Memorial – ¡que algunos ignorantes presentan como un escrito favorable a los indios! – estaba convencido de verdad de que, siendo tan feos y estúpidos, no sentían esos agravios y latrocinios. Por supuesto, el jesuita arremetía contra Las Casas – el único que había alzado la voz y al que el clero sometía a un acoso encarnizado – por revelar la verdad de lo que sucedía en las Indias y lo hacía con un argumento muy católico a fuer de español: sus palabras servían de ayuda a los herejes protestantes. En 1555, Las Casas había recibido un trato aún peor si cabe del célebre fray Toribio de Benavente, alias el padre Motolinia que escribió a Carlos V quejándose de que se publicara la verdad. La carta de Motolinia, descubierta en 1867, constituye una verdadera radiografía de lo que fue la acción de la iglesia católica en América. Motolinia, un misionero franciscano en México, no fue de los peores ya que incluso se preocupó de los indios, pero para él resultaba evidente que el único futuro de los indígenas era el de servir a los españoles y dejarse adoctrinar. Es leer la carta y tener la sensación de que el piadoso misionero contemplaba a los indígenas de México como a retrasados mentales a los que sólo podía ofrecérseles un futuro de servidumbre a la Corona y de sumisión a la iglesia católica, por supuesto, sin preguntarles jamás su opinión y despojándolos de lo que apetecieran frailes y conquistadores. Desde esa perspectiva, Las Casas resultaba odioso.
En otras palabras, que fueran o no verdad los datos proporcionados por las Casas, carecían para el jesuita – como antes para Motolinia - de importancia, lo que era intolerable es que obstaculizaran el plácido disfrute del expolio y que, siendo verdad, sirvieran a los adversarios. Reflexione el lector y pregúntese cuántas veces no ha escuchado argumentos semejantes para que se acalle una verdad incómoda. Y piense un poco más y pregúntese cómo se sentiría si un musulmán escribiera un memorial dirigido al califa del Estado Islámico señalándole que debía invadir España, someter a sus habitantes a la servidumbre, imponer el islam y quedarse con todas las riquezas por la sencilla razón de que mediante el expolio de España se puede combatir mejor a los infieles y además nuestra raza es fea y legañosa. Esa era exactamente la argumentación del hijo de san Ignacio autor del bochornoso Memorial.
Ya en 1542, Las Casas había anunciado un gravísimo castigo de Dios sobre España por lo que estaba haciendo en América. Por supuesto, nadie lo escuchó y los que menos lo hicieron – a decir verdad, reaccionaron con enorme virulencia contra él – fueron los clérigos católicos que se aprovechaban del expolio en términos materiales, que estaban extendiendo su poder espiritual sobre millones de seres humanos, que no pronunciaron ninguna condena contra el abuso sexual que padecían las indias y que, por supuesto, proporcionaban a aquellas conductas una legitimación teológica aunque nos horrorice al leerla como en el caso del texto del jesuita que era confesor del virrey del Perú. Cualquier persona con un mínimo de sensibilidad sólo puede sentir espanto ante estos hechos más que corroborados por las fuentes por encima de panfletillos y consignas, pero ese espanto se acrecienta al saber que se bendijo todo con agua bendita y que se alegó como razón para perpetrarlo la predicación del Evangelio, un evangelio que no pocos indios contemplaron simplemente como la sustitución de una forma de idolatría por otra.
CONTINUARÁ
July 27, 2015
Euroescépticos: entre utópicos y totalitarios
En primer lugar, se ansiaba recuperar un lugar en la política continental que se había perdido deplorablemente a inicios del siglo XIX durante el Congreso de Viena y que se convirtió en especialmente quimérico durante algunos períodos de la dictadura de Franco. En segundo, se identificaba la entrada en el Mercado Común Europeo como una vía segura de solución a problemas más que añosos como el pleno desarrollo económico o una prosperidad de sus habitantes equiparable a la de las naciones europeas más avanzadas. No sorprende, pues, que la denominada “integración en Europa” se convirtiera desde la Transición en una meta compartida por la práctica totalidad del espectro político y por la inmensa mayoría de la población. A decir verdad, sólo algunas figuras residuales del franquismo repudiaron la entrada en la UE. De manera bien significativa, ese entusiasmo español ha ido decayendo en paralelo a la prolongación de la crisis económica que se inició casi un año antes que en el resto del mundo, en 2007 durante el mandato de ZP. La UE de la que, con seguridad, se había esperado en exceso comenzó a caer en la estimación de los españoles. Hace poco más de un año y en vísperas de las elecciones europeas, un análisis del Centro Pew dejaba de manifiesto que el 70 por ciento de los ciudadanos españoles que apoyaban la UE había pasado a apenas un 50, es decir, se encontraba dos puntos por debajo del Reino Unido, la nación euroescéptica por excelencia. El caso español no resultaba, sin embargo, excepcional. A decir verdad, con distintos matices, el euroescepticismo se ha ido extendiendo por el territorio de la Unión Europea en el curso de este siglo. Que la constitución europea fuera cuestionada por naciones como Holanda o Francia en 2005 o que Irlanda rechazara el Tratado de Lisboa de 2008 son sólo algunos ejemplos de esa conducta. Con todo, en paralelo a la crisis, ese euroescepticismo ha dejado de ser un fenómeno mínimo para extenderse de la mano, generalmente, de populismos escorados a la izquierda y a la derecha. No sólo eso. Un fenómeno como el reciente referéndum griego ha sido aplaudido por los euroescépticos como si se tratara no sólo de una legitimación de sus posturas sino además un primer paso hacia su triunfo. Las razones del fenómeno euroescéptico son diversas aunque, en términos generales, su denominador común es la insatisfacción derivada de la Historia vivida por Europa en los últimos años. En algunos casos, la propuesta de una salida de la UE se encuentra relacionada con una visión totalitaria. Es el caso en España del entorno político de ETA, de las CUP del nacionalismo catalán, de grupúsculos de extrema derecha confesional o de Falange. Ninguna de las utopías preconizadas por estos colectivos podría llevarse a cabo en el seno de la actual UE y, por lo tanto, resulta comprensible su deseo de abandonarla. En ese mismo sector político de euroescepticismo radical, si bien desprovisto de su tinte totalitario, se halla el Partido de la Independencia del Reino Unido cuya figura más relevante sigue siendo Nigel Farage. Su énfasis no es totalitario e incluso en no pocos aspectos presenta enfoques liberales. No obstante, esa visión se ve imbricada en un nacionalismo no sólo selectivo sino abiertamente excluyente. Así, Farage ha señalado en repetidas ocasiones que constituyó un grave error permitir que España entrara en el euro; se ha manifestado despectivamente hacia los rumanos; defiende que Grecia tendría que abandonar, de una u otra manera, su lugar en Europa y ha insistido en que prefiere relaciones preferenciales con Australia o la India antes que con las poco fiables naciones del sur de Europa. Si Farage defiende el abandono de la UE no es tanto porque la idea sea mala sino porque considera que en su interior hay demasiados indeseables que la echan a perder en perjuicio directo del Reino Unido. Un euroescepticismo en apariencia algo menos radical se encuentra situado a la izquierda y a la derecha del arco político defendiendo, en primera instancia, la permanencia en la UE, pero bajo diferentes condiciones. Con distintos matices, ahí se sitúan lo mismo un sector del partido conservador europeo, como también partidos de izquierdas (IU, Podemos, Syriza…) o de extrema derecha como el Frente nacional francés. Su resistencia va dirigida contra una variedad de circunstancias entre las que se encuentran una integración europea superior a la actual - con lo que ese paso implicaría de mayor pérdida de soberanía – la yuxtaposición de objetivos de la NATO y la UE en términos geo-estratégicos; el deseo de mantener privilegios nacionales como pueden ser las subvenciones a la agricultura francesa o el cheque británico y el deseo de una nueva ordenación económica que impida, por ejemplo, arbitrar recortes en ciertos sectores del gasto público y, en su lugar, asegure su financiación plena. Esa notable diversidad de razones explica que entre los euroescépticos abunden los admiradores de un Putin nacionalista nada inclinado a aceptar las presiones de Estados Unidos e impulsor de un proyecto económico propio o que puedan darse cita partidos como un nacionalista Frente Nacional, un colectivo de extrema izquierda como Podemos o el nacionalismo vasco más radical unidos más por el rechazo que por una posición y unos objetivos comunes. En el caso francés, se trata de arbitrar una política que no sólo preserve privilegios económicos imposibles de justificar sino que además siga arrojando leña a la hoguera de la “grandeur”, una “grandeur” que pretende que Francia, por decirlo de manera simbólica, siga viajando en primera clase cuando sólo es capaz de pagar un billete de tercera y que, sobre todo, intenta impedir que aparezca como una nación a la zaga de Alemania, su gran rival histórico. Su objetivo, por popular que resulte en amplios sectores de la sociedad gala, no es más realista que el del Partido de la independencia del Reino Unido que pretende una nueva ordenación económica mundial que, a decir verdad, se presenta como absolutamente irrealizable aunque evoque la añoranza de ansiados aromas del fenecido imperio. Para Falange y ciertos grupos de carácter confesionalmente fundamentalista y sin representación en el parlamento europeo, la UE es vista con acritud dado su carácter defensor de las libertades políticas que, por definición, impiden que un proyecto totalitario de carácter fascista o fanáticamente religioso tenga el menor futuro. Finalmente, grupos como Syriza o Podemos persiguen una reordenación del sistema europeo que consideran imposible si no obedece al impulso coordinado de varias naciones del sur de Europa. La ansiada reordenación incluiría indispensablemente la reforma del Banco Central Europeo de manera que absorbiera las deudas nada reducidas de los países sureños y descargara sobre las naciones nórdicas y, muy en especial, Alemania, un gasto público que desde hace años parece desbocado. En otras palabras, el objetivo incluiría obligar a las naciones más disciplinadas a soportar las cargas originadas en las tradicionalmente denominadas PIIGS, es decir, las siglas de Portugal, Italia, Irlanda, Grecia y España. Tanto en Syriza como en Podemos no se descarta una salida del euro si fuera indispensable para llevar a cabo su proyecto socio-económico. A decir verdad, semejante medida devolvería, por ejemplo, a los distintos gobiernos el control sobre su moneda. Que el proceso de integración europea no ha concluido y que sus términos son susceptibles de mejora no admite discusión. Sin embargo, en su conjunto y a pesar de sus variantes, el euroescepticismo constituye uno de los grandes obstáculos para la mejora de la UE y sus instituciones ya que no procede de una visión de conjunto que se encamina hacia el beneficio global sino de una suma dispar y heterogénea de proyectos no pocas veces contradictorios y, por regla general, difíciles de defender por su carácter utópico y populista. No sólo eso. Salvo en el caso del Partido de la Independencia del Reino Unido, las propuestas euroescépticas implican un innegable aumento del gasto público. En todos los casos, ese incremento sería dañino para emerger de la crisis al exigir un aumento de los impuestos y un mayor estrangulamiento de la economía. En no pocos, además resultaría imposible por las dimensiones anunciadas y sólo podría acometerse sobre la base de aumentar la carga de las naciones más saneadas de la Unión Europea. A pesar de esa circunstancia y de hallarse unidos sólo por el hecho de que no están de acuerdo con la situación actual, los diversos grupos euroescépticos cuentan con una capacidad notable de atracción para millones de europeos frustrados ante el incumplimiento de unas ilusiones que no siempre fueron realistas y sensatas. Esa capacidad de apelación al malestar constituye el gran peligro del euroescepticismo. Y es que en un mundo globalizado donde, a un lado, se encuentran los Estados Unidos y al otro, los BRICS (Brasil, Rusia, India, China y Suráfrica) salir de la UE o simplemente debilitarla se traduce en ubicarse en un terreno caracterizado por la gelidez social y económica.
“Saza”
Sólo me encontré una vez con él y fue en el metro hace muchos años, cuando yo todavía cursaba el bachillerato, y, sin embargo, con su muerte no he podido dejar de sentir que se marchaba un jirón inocentemente feliz de mi existencia. Recuerdo haberlo visto en el teatro – la segunda vez que fui en plena adolescencia – arrancando las carcajadas de un público que, durante dos horas, no dejó de reírse con su dominio de la escena. Por supuesto, disfruté de mil y una intervenciones cinematográficas hundidas en los momentos más inocentemente divertidos de mi infancia, pubertad y madurez. Incluso hasta le tenía un afecto especial porque se parecía – o al menos así lo veía yo – a uno de los compañeros de trabajo de mi padre. Como en el caso de otros personajes – no más de media docena – la Parca se lo ha llevado sin que tuviera posibilidad de entrevistarlo a pesar de que lo había intentado varias veces y esa circunstancia añade un punto más de pesar para mi. Al igual que distintos maestros de la interpretación en España, su reconocimiento ha sido menor del que merecía porque esta nación nuestra – salvo que uno sea de la secta o del carnet o del estatuto de limpieza de sangre – no suele reconocer a los que se lo merecen salvo tarde, muy tarde, y de forma cicatera. En algunos casos, hasta se tiene suerte si no te arruinan, te meten en prisión o te arrojan a la hoguera u otra forma de muerte infame. Como ha sucedido y sucede con tantos, a uno se le vuelve a pasar por la cabeza la amargura de que, en Estados Unidos, se habría llevado algún Oscar aunque fuera por eso que llaman “supporting actor” y que en España, miserablemente, denominamos “secundario”. Al enterarme del óbito, como un raudal, pasaron ante mis ojos, sus aullidos en Los que tocan el piano en una escena que me obliga a desternillarme aunque la haya visto decenas de veces o su interpretación de catalán patriota - ¡o tempora, o mores! – en Las que tienen que servir. Que alguien que aprendió centenares de papeles a lo largo de su existencia haya fallecido con la memoria desmoronándose me encoge el alma porque parece una de esas burlas especialmente crueles con que nos topamos más de una vez a lo largo de la vida. Y, por cierto, ya que hablamos de memoria no estaría mal que un ayuntamiento que anda enredando con las calles como si no tuviera cosa mejor que hacer pensara en dedicarle una a “Saza” que tan dichosos nos hizo tantas veces sin pedirnos más allá de una benévola sonrisa.
July 26, 2015
El gobierno de Santiago sobre la comunidad jersosilimitana tras el Concilo de Jerusalén (I)
EL GOBIERNO DE SANTIAGO SOBRE LA COMUNIDAD JEROSILIMITANA TRAS EL CONCILIO DE JERUSALÉN (c. 50 A 62 d. J.C.) (I)
Como tuvimos ocasión de ver en la entrega anterior, el concilio de Jerusalén zanjó no sólo la cuestión del terreno sobre el que se aceptaría la entrada de los gentiles en el movimiento cristiano y su relación con la Torah, sino también la manera en que quedaría articulada su conducta en la mesa común con los judíos. Aunque el papel de Pedro resultó de enorme importancia para hacer bascular la decisión en favor de las tesis de apertura previamente sostenidas por él y, posteriormente, defendidas por la iglesia de Antioquía, Bernabé y Pablo, lo cierto es que el artífice final de la solución fue Santiago, el hermano del Señor, que por aquella época parece haber ejercido el gobierno sobre la comunidad judeo- cristiana de Jerusalén. Santiago se alzó durante algo más de doce años —hasta su muerte— como el jefe indiscutido del judeo-cristianismo ubicado en Israel. Fue aquél un período convulso, cuyas líneas maestras señalaremos a continuación.
La corrupción de Félix, quien, según Tácito (Historias V, 9), ejercía los poderes de rey con alma de esclavo, tuvo como consecuencia directa la de arrastrar a los judíos a un clima aún más proclive a la búsqueda de soluciones violentas. Enfrentado con aquellos a los que Josefo denomina «engañadores e impostores» (Guerra II, 259) o «bandoleros y charlatanes» (Ant. XX, 160), tuvo que combatir al llamado «charlatán» egipcio (Guerra II, 261; Ant. XX, 169 y ss.) —quizá un judío de origen egipcio— que, tras labrarse una reputación como profeta, reunió varios millares de seguidores en el desierto, e intentó tomar Jerusalén. Félix lo venció con relativa facilidad y parece que para muchos judíos aquella experiencia dejó un amargo regusto a decepción. Prueba de ello podría ser el que, años después, cuando un oficial romano vio cómo la multitud de Jerusalén golpeaba a Pablo, pensara que era el egipcio del que se vengaban sus antiguos fieles y adversarios. Josefo señala que el egipcio contaba con un ejército de treinta mil hombres, pero creemos que se halla más cerca de la verdad la noticia del libro de los Hch. (21, 38) que reduce su cuantía a cuatro mil. Aun así, es posible que ambas cantidades fueran la misma originalmente y que el error de Josefo no se deba sino a un copista posterior.[ii]
El gobierno de Félix fue tan desafortunado y cruel (Guerra II, 253; Ant. XX, 160-1) que acabó ocasionando la protesta del sumo sacerdote Jonatán. Cuando, como represalia, el romano ordenó su muerte, sólo estaba actuando de manera consecuente con su visión del gobierno de la zona (Guerra II, 254-7; Ant. XX, 162-6). Entre los resultados de aquella miopía política se contarían la rebelión abierta contra Roma (Guerra II, 264-5; Ant. XX, 172), el aumento de los partidarios de una solución armada (Guerra II, 258-263) y el enfrentamiento en Cesarea entre judíos y griegos en relación con la igualdad de derechos civiles (Guerra II, 266-270; Ant. XX, 173-8). Ciertamente, la fuente lucana (Hch. 24) confirma el retrato de Félix que aparece en Josefo. El libro de los Hch. nos lo presenta como un personaje corrompido, aprovechado, esclavo de los placeres e internamente consciente de su degradación hasta el punto de asustarle escuchar la predicación de Pablo sobre el dominio propio y el juicio final.
No fue Félix, sin embargo, el único responsable de la crisis hacia la que se encaminaban los judíos. Sus propias clases dirigentes dejaron de manifiesto una especial torpeza a la hora de enfrentarse con la situación. El mismo clero no contribuyó en nada a dar ejemplo de conducta moral. Los sumos sacerdotes peleaban públicamente entre ellos y se robaba desvergonzadamente el diezmo a los sacerdotes más pobres, con lo que este sector del clero se vio abocado incluso al hambre (Ant. XX, 179-81).
Por lo que se refiere a Festo, todo parece indicar que no fue tan venal como su antecesor. Sin embargo, no mostró una capacidad superior para reorientar una situación que se convertía en potencialmente explosiva a pasos agigantados. Félix salió impune de sus fechorías (Ant. XX, 182), y el citado conflicto de Cesarea concluyó con un fallo contrario a los judíos en virtud de un soborno (Ant. XX, 183-4). En paralelo, Agripa II y las autoridades de Jerusalén demostraron ser incapaces de hallar una solución a sus tensiones recíprocas y ésta tuvo que proceder del mismo Nerón (Ant. XX, 189-96). A la opresión romana se sumaba así la judía, y el hecho de que las dos se alimentaran recíprocamente sirve para explicar el resentimiento que sobre ambas iban a volcar los sublevados del año 66 d. J.C.
El judeo-cristianismo en Jerusalén hasta la muerte de Santiago (I): el contexto
Las noticias que poseemos acerca del judeo-cristianismo en Israel durante este conflictivo período son muy reducidas. Debido a esta circunstancia, sólo podemos reconstruir algunos de los hechos de la época. Algunos autores, como S. G. F. Brandon,[iii] han aprovechado tal circunstancia para sostener la identificación de la comunidad judeo-cristiana con las tendencias zelotas, identificación que habría tenido su origen en el mismo Jesús. La tesis —poco original ya que prácticamente se limita a repetir, aunque con menos brillantez, las teorías de R. Eisler[iv]— ha sido rechazada, en general, por los especialistas. Esta actitud no es extraña si pensamos que es muy discutible que pueda hacerse referencia a los zelotes antes de la revuelta del 66 d. J.C.[v] En las líneas siguientes, intentaremos mostrar cómo, pese a su escasez, las fuentes permiten que nos acerquemos a la historia de la comunidad judeo-cristiana en este período histórico y cómo las líneas maestras de su ideología ponen de manifiesto una postura que no puede, en absoluto, configurarse como zelote. De hecho, no podemos olvidar que para los judeo-cristianos , que creían que Jesús era el Mesías y que eran regidos por un hermano de éste, resultaba imposible aceptar las pretensiones mesiánicas de otros judíos. Prescindiendo de la fecha de redacción del Apocalipsis sinóptico contenido en el Evangelio de Mateo 24, 23-6, así como de su origen, lo cierto es que las afirmaciones recogidas en el mismo encajan a la perfección con este período histórico y dejan bien a las claras la actitud judeo-cristiana al respecto:
Entonces si alguno os dice: mirad, aquí está el Mesías o está allí, no lo creáis. Porque se levantarán falsos mesías y falsos profetas y realizarán grandes señales y prodigios con la finalidad de engañar, si fuera posible, hasta a los mismos elegidos. Mirad que os lo he dicho antes de que suceda. Así que si os dicen que está en el desierto, no vayáis; y si os dicen que está en un lugar secreto, no lo creáis.
La existencia de falsos mesías y profetas con anterioridad a la destrucción del Templo es algo atestiguado en las fuentes antiguas como ya hemos dejado señalado antes. Ahora bien, la respuesta a estas pretensiones sólo podía ser la de incredulidad y rechazo por parte de los judeo-cristianos. En ese sentido no deja de ser revelador que Josefo, como veremos más adelante, manifestara su simpatía por Santiago, a la vez que rechazaba calurosamente las acciones de los zelotes, a los que calificaba comúnmente de bandidos, charlatanes y ladrones.
Pero, por otro lado, contamos además con un documento de primera mano en el que se recogen las actitudes, inquietudes y soluciones que el judeo-cristianismo brindaba a los problemas de tan difícil período. Me estoy refiriendo a la carta de Santiago, a la que dedicaremos el apartado siguiente.
CONTINUARÁ
Como sabrá el lector, el hombre era Pablo, véase Hechos 21, 38.
[ii] En ese mismo sentido, véase F. F. Bruce, New Testament…, ob. cit., p. 340, n. 15.
[iii] S. G. F. Brandon, The Fall…, ob. cit., y Jesus…, ob. cit.
[iv] R. Eisler, Iesous…, ob. cit., 1929-1930.
[v] H. Guevara, Ambiente…, ob. cit.; C. Vidal, El primer Evangelio…, ob. cit., y Jesús, el judío, ob. cit.
July 25, 2015
Oh, Love of God
La Biblia señala adelantándose a un descubrimiento de la psicología moderna que no amamos a Dios por nuestro propio impulso sino porque El nos amó primero (I Juan 4: 19). También nos dice que ese amor se manifestó en el envío de Su Hijo a fin de que todo el que crea no se pierda sino que tenga vida eterna (Juan 3: 16). Igualmente insiste en que podemos afirmar la extraordinaria verdad de la justificación por la fe y de las bendiciones que de ella derivan (Romanos 5: 1 ss) porque el amor de Dios se manifestó de manera histórica en la muerte de Jesús por nosotros cuando aún éramos sus enemigos y vivíamos de espaldas a él. Y sólo cuando entendemos que no nos merecemos la salvación, que ésta no puede ser por obras nuestras, que es por gracia y que la recibimos a través de la fe podemos captar hasta qué punto ese Amor es un Amor con mayúsculas (Efesios 2: 8-9).
En verdad que el Amor de Dios no se puede describir ni abarcar. Nunca tendríamos posibilidad de describirlo en esta vida o en otras que se le sumaran y, como dice esta bellísima canción, “si fuera tinta todo el mar y todo el cielo un gran papel nunca podrían describir el gran Amor de Dios que al mundo pudo redimir de su pecado atroz”.
Escuché esta canción al poco de convertirme, allá en el año 1977, y debo decir que me sentí identificado totalmente por ella ya que reproducía musicalmente lo que era mi propia experiencia. Yo había vivido de manera directa ese Amor de Dios más allá de palabras vacías o declaraciones vanas. Sabía que era un pecador y que, como dice la Biblia, no podía ganar, merecer u obtener la salvación por mis propios méritos. Pero también era consciente de que Cristo había ganado para mi esa salvación en la cruz y que, al recibirla mediante la fe, no sólo había sido justificado sino que había comenzado para mi una nueva vida en la que la vivencia cotidiana de ese Amor ha sido una realidad. Desde aquel año – y ya ha llovido - hasta el día de hoy han sido muchas las dificultades y oposiciones, los ataques y tribulaciones, las pruebas y persecuciones relacionadas con mi fe en Jesús el mesías y con el anuncio de su Evangelio de salvación por pura gracia. Sin embargo, puedo decir con absoluta convicción que Dios no ha dejado de manifestarme Su amor y de sostenerme en todo momento y lo ha hecho de una manera que ninguna entidad humana, religión, club o colectivo podría hacerlo jamás. Su Amor ciertamente supera nuestra capacidad de narración.
Les dejo con dos versiones – son innumerables - de este viejo himno evangélico. La primera es de los Gaither que tanto han hecho por expandir el conocimiento de esta música incomparable; la segunda es en español y es del Grupo Vertical. Espero que disfruten ambas pero, por encima de todo, deseo que, caso de no haberlo experimentado vivencialmente, experimenten también ese Amor de Dios. God bless ya!!! ¡¡¡Que Dios los bendiga!!!
Ésta es la versión de los Gaither
Y ésta la del Grupo vertical
July 24, 2015
Atención temprana o quite sus manos de los cuidados infantiles
La Atención temprana es el nombre que recibe el tratamiento dispensado a niños de 0 a 6 años cuando se les ha detectado una discapacidad o retraso psicomotor. Las competencias para enfrentarse con tan sobrecogedora problemática médica están en manos de los gobiernos de las distintas Comunidades Autónomas. En Andalucía, con un gobierno que no deja de presumir de su sensibilidad social, ese servicio se ha visto recortado de manera despiadada. En Córdoba, por ejemplo, los pequeños que tenían de manera gratuita veinte sesiones de fisioterapia o logopedia al mes han visto como se reducían a ocho.
Les adjunto abajo el enlace a la página de Facebook de padres que se han movilizado para enfrentarse a este tipo de abusos y también la de recogida de firmas para que el gobierno andaluz de marcha atrás. Les pido su apoyo apelando a una sensibilidad humana elemental y al hecho de que a nadie se le pide un céntimo para colaborar en esta situación. Sin duda, la Junta de Andalucía debe realizar recortes en su presupuesto, pero sería mejor que lo hiciera, por ejemplo, en suprimir ayudas a gente que sigue buscando la tumba de García Lorca desde hace décadas sin el menor resultado salvo llenarse los bolsillos, a ONGs confesionales y no-confesionales que envían el dinero a África sin que quede nunca muy claro para qué – a lo mejor es que por ser el continente negro resulta más oscuro todo - o a otros paniaguados, pero no a criaturas inocentes que necesitan una atención médica.
Ni que decir tiene que cualquier otra campaña de este tipo encontrará siempre lugar en estas páginas y, si, Dios mediante, reanudamos los programas de La Voz en septiembre, también en sus contenidos. God bless ya!!! ¡¡¡Que Dios los bendiga!!!
Ésta es la página creada por los padres de Córdoba
https://www.facebook.com/eva.contador/posts/10207069751411327
Y esta es la página de recogida de firmas
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