عبد الله المطيري's Blog, page 13

بين الحوار والجدل

بين الحوار والجدلعبدالله المطيري   يهدف هذا المقال لفحص شكلين من أشكال التواصل الإنساني: الحوار والجدل. هاتان الصورتان ليستا حكرا على المجال المعرفي أو التواصل الثقافي بل تتحققان كذلك على مستوى التواصل الانساني المباشر في التجربة الحياتية الشخصية. في البداية أعتقد أنه من المهم الإشارة إلى ما أعني بالحوار والجدل باعتبار أن هذه المعاني محمّلة بحمولات فكرية واجتماعية هائلة قد تحجب النظر من البداية وتجعل سؤال العلاقة بين الحوار والجدل محسوما سلفا. مؤخرا اكتسب "الحوار" سمعة جيدة عند المتابعين خصوصا بعد أن تم تبنيه من خطابات متعددة كحل لأزمات فكرية واجتماعية معاصرة. الحوار هنا أصبح خطاب رسمي وثقافي وتربوي وجزء من المعتاد والمتعارف عليه على الأقل ظاهريا وسطحيا. في المقابل الجدل يحمل سمعة سلبية قد تحجب فهمه من الوهلة الأولى. الجدل يفهم كثيرا على أنه حديث بنوايا غير صادقة ولن يؤدي في النهاية سوى للمزيد من الخلاف والفرقة. هذا ليس الجدل الذي في ذهني هنا. ما أعنيه بالجدل هو أسلوب الحجاج المعرفي. بمعنى أنه الخطاب الذي يقوم على تنافس وصراع الحجج والبراهين بين وجهات نظر مختلفة. هذا الأسلوب قديم قدم المعرفة البشرية وقامت عليه كثير من المعارف العقلية في الفلسفة والعلوم والإنسانيات.       ما أسعى له هنا هو التفكير في الحوار والجدل في أحسن أحوالهما بحثا عن فهمهما بوصفهما أولا مناهج للتفكير وثانيا بوصفهما شكلان من أشكال التواصل الإنساني. أقصد بالمبحث الأول فحص الحوار والجدل باعتبارهما طرق للتفكير والفهم والتفسير والقول والحكم. وأقصد بالمبحث الثاني فحص الحوار والجدل باعتبارهما شكلان من أشكال الوجود الإنساني: الوجود في العالم والوجود مع ولـ الآخرين. هذه المقالة ستكون مخصصة للمبحث الأول أي الحوار والجدل كآليات ومناهج للتفكير.    في البداية لا بد أن نلاحظ علامة اشتراك قوية بين الحوار والجدل وهي فرضية التفكير من خلال وجود الآخرين. المحاور والمجادل يتفقان من البداية على أن ممارسة التعرّف والفهم تتطلب التفكير بإحضار الآخرين. وجود الآخر هنا ضرورة لوجود الذات. المحاور والمجادل يبحثان، ربما لأهداف مختلفة، عن طرف آخر يفكرون داخل علاقة معه. هذه العلاقة قد تكون التفكير معه أو التفكير ضده أو التفكير من خلاله. المهم أن الآخر حاضر وأساسي في الصورة. الموقف من الآخر هو برأيي نقطة التقاء وانفصال الحوار والجدل. الالتقاء يكمن في اعتماد كل من التفكير الحواري والجدل على وجود آخر يتم إثبات الذات من خلاله. نقطة الانفصال في المقابل تتحدد في الموقف من هذا الآخر. بمعنى أن حضور الآخر قد يكون لغرض التواصل معه وقد يكون بغرض نفيه وحجبه.    يمكن البدء في فهم هذا الفرق في التفكير مع الآخر من خلال تمييز بين الأدوار داخل التواصل. في الجدل هناك تمييز واضح بين تفكير الذات وتفكير الآخر. أو بين ما يقوم به كل طرف من أطراف الجدل. أنا وأنت حالات حادة هنا والحفاظ على روح المجادلة يتأسس باستمرار على تمييز مصادر الأفكار. في الحوار الفكرة تولد لطرفي الحوار بمعنى أنه داخل الحوار يتم تبادل الأدوار في تبني الأفكار. داخل الحوار تضعف الحاجة للحفاظ على تمايز مصادر الأفكار وتندفع العلاقة باتجاه تبادل الأدوار وتبادل الأفكار. الفكرة المولودة داخل الحوار هي فكرة المتحاورين جميعا ولا يتطلب السياق، كما هو في الجدل، تمييز الأفكار والحفاظ على حالة التناظر والتقابل.    كذلك الجدل عملية تتحرك تحت هدف وغاية محددة وهي حلّ القضية موضع الجدل. بمعنى أن جدل س و ص يسعى لتحقيق هدف محدد وهو حل إشكال معيّن تم التوافق عليه في البداية. خروج الجدل عن هذه الغاية هو إعلان عن فشله وانحرافه عن الطريق الذي يفترض أن يسير في داخله. في المقابل نجد أن الحوار عملية مفتوحة وقابلة لتجديد أهدافها وغاياتها باستمرار. حين يتحاور س و ص فإنهم أمام إحتمالات مفتوحة وربما كان تمدد الحوار وانتقاله إلى موضوعات وقضايا مختلفة علامة على نجاح وتحقق القيمة الأساسية للحوار وهو التفكير الحر مع الآخرين.      بهذا المعنى يمكن القول أن الجدل هو تفكير إجرائي بينما الحوار تفكير غائي. هذا يعني أن الجدل عملية أقرب للتقنية تقوم على فعالية عالية المستوى من فحص الأفكار وإعمال العقل النقدي والحجاجي فيها. النقد والاختلاف هو المحرك الجوهري للعملية الجدلية. الجدل كإجراء لا يعني عدم وجود هدف داخله بقدر ما يعني أن هذا الهدف داخلي يستعمل كطاقة توليدية للمزيد من النقد ومقابلة الأفكار. بمجرد نهاية هذه العملية ينتهي الجدل. في المقابل الحوار تفكير غائي بمعنى أن الحوار باعتباره يتحرك في اتجاه فهم الذات وفهم الآخرين وفهم الوجود فهو بهذا المعنى عملية مستمرة وواسعة من الصعب حصرها في إجراء محدد. لهذا يمكن فهم الجدل داخل عملية حوار أكبر. بمعنى أن يكون الجدل هو أحد وسائل الحوار على أن لا يستغرق العملية كلها ويبقى مجرد إجراء داخل عملية حوار أوسع وأكبر.       الجدل يمكن أن يُفهم هنا أيضا على أنه طاقة ضرورية للحوار. بمعنى أن الجدل هو الطاقة التي تحافظ على الاختلاف داخل الحوار. ذكرنا في المقالات السابقة أن الحوار يعطّل بمجرد افتقاد المتحاورين لما يميّزهم عن بعض أو بالأحرى افتقادهم لاختلافهم. في المقابل التفكير الحواري هو من يفترض أن يقود التواصل لا الجدل. التفكير التواصلي يحتاج إلى منهجية على سعة ومرونة وانفتاح الحوار. الجدل عملية محدودة مقارنة بمثل هذه الأهداف. بناء على هذا يمكن الزعم بأن الحوار يتضمن في داخله بالضرورة جدلا ولكن الجدل لا يؤدي بالضرورة إلى حوار.
http://www.alwatan.com.sa/Articles/De...

جون رولز والعدالة الدولية

جون رولز والعدالة الدولية
عبدالله المطيري   نشر رولز كتابه الأساسي نظرية في العدالة سنة 1971 وكان محوره الجوهري مجتمع معيّن داخل نظام سياسي واحد. منذ ذلك الوقت والتساؤلات تطارده حول العلاقة بين هذا المجتمع الذي وضع نظريته للعدالة وبين مجتمعات أخرى تخضع لأنظمة ومفاهيم مختلفة عن العدالة. هل يمكن تمديد نظرية العدالة لتشمل العالم؟ أم أنها نظرية محدودة في إطارها الخاص وبالتالي نحتاج إلى نظرية أخرى للعلاقات الدولية؟ المبدأ الأول من نظرية رولز كوني بينما المبدأ الثاني محدود بتصور خاص للمجتمع.  قدم رولز هذا التصور متأخرا في كتابه “The Law of Peoples “ "قانون الشعوب" سنة 1999. يرفض رولز، متفقا مع إيمانويل كانت، فكرة دولة واحدة تحكم العالم لأنها ستؤدي إلى دولة مستبدة أو محاصرة بعمليات انفصال مستمرة. يبدو أن خلف هذه الفرضية دعوى أن شعوب الأرض على تباين حادّ لن يسمح لها بالاتفاق على نظام سياسي واحد. لذا فنظرية رولز فيما يتعلق بالعدالة الاقتصادية وتكافؤ الفرص دولية وليست كونية. بمعنى أنها لا تفترض مفهوم واحد للعدالة يجب تطبيقه على مستوى كوني بقدر ما تقدم تصوّر للعلاقات العادلة التي يجب أن تحكم العلاقات بين الشعوب على مبدأ المساواة بينها. الفاعلون في نظرية رولز ليسوا الدول ولا الأفراد بل الشعوب. الدول بالنسبة له ليست كائنات أخلاقية يمكن اعتبارها مصدر للمسئولية الأخلاقية. القانون الدولي أيضا لا ينطلق من إتفاق أفراد بل من اتفاق ممثلين للشعوب يفترض أن يمثلوا الأفراد من ورائهم. هذه الشعوب تنطلق في علاقاتها الدولية بحسب رولز لتحقيق أهداف منها حماية أرضها وأفرادها، الحفاظ على مؤسساتها وثقافتها، و الحصول على الاحترام المتبادل مع باقي شعوب الأرض.     نظرية رولز للعلاقات الدولية مدفوعة بواقع وأمل. الواقع هو وجود الشر في العالم. الحروب والاستبداد والمجاعات والكوارث البيئية والأمل هو أن العلاقات العادلة بين الشعوب ستخفف من هذا الواقع. هناك في الأخير علاقة بشرية تجمع هذه الجماعة الواحدة المسماة جماعة البشر. هذه العلاقات بين الشعوب تحتاج إلى تأسيس لمشروعيتها لأنها في الأخير ستؤدي إلى نتائج وأفعال على أرض الواقع. على سبيل المثال لا يجب على العالم أن يقف متفرّجا أمام مجازر عرقية أو دينية ترتكبها جماعة ضد جماعة. هذا التدخل العالمي يحتاج لأن يؤسس على معايير واضحة للعدالة.    يستخدم رولز في العلاقات الدولية منهجية مقاربة لنظريته في العدالة. بمعنى أنه يبدأ من حالة افتراضية في الموقف الأساسي يحضر فيها ممثلي المجتمعات وهم خلف حجاب الجهل ليحاولوا الخروج بقوانين عادلة للجميع. يراهن رولز على أن هؤلاء الممثلين سيصلون إلى تأسيس البنية الأساسية للعلاقات الدولية على ثمان مبادئ أو مبادئ مقاربة لها: أولا: كل شعب حرّ ومستقلّ وحريته واستقلاله يجب أن تكون محترمة من كل الشعوب الأخرى.ثانيا: الشعوب لها حق إجراء الاتفاقيات والمعاهدات.ثالثا: الشعوب متساوية كأطراف في المعاهدات التي يعقدونها. رابعا: للشعوب حق عدم التدخّل. خامسا: للشعوب حق الدفاع عن نفسها ولكن ليس لها الحق في بدء أي حرب لغير الدفاع عن النفس.سادسا: يجب على الشعوب احترام حقوق الإنسان.سابعا: لكل شعب مراعاة ضوابط خاصة على الحروب. ثامنا: على كل شعب واجب المساعدة للشعوب الأخرى التي تعيش تحت ظروف تمنعها من الحصول على أنظمة سياسية أو اجتماعية عادلة.      هذه القائمة يتبناها رولز من مفكرين آخرين ويعتبرها تحتاج لإضافات وتدقيق ولكنه يعتبرها جيدة كأساس لمبادئ العدالة الدولية لديه. هذه المبادئ يفترض أن تحكم العلاقات بين نوعين من الشعوب. أولا الشعوب الليبرالية. أي الشعوب التي تتمتع بمؤسسات ديموقراطية واحترام للتعدد وقدر عالي من المساواة بين المواطنين. ثانيا: الشعوب المعقولة أو المقبولة بشكل عام. النوع الثاني يشمل مجتمعات غير ديموقراطية بشكل كامل ولكنها تعطي أفرادها حق المشاركة السياسية. يوجد في هذه المجتمعات تمييز ديني أو عرقي أو جنسي ولكنها بحسب رولز تملك قدرا أو حدّا أدنى من احترام حقوق الإنسان والانتظام واحترام حق الافراد في الهجرة والمغادرة. هناك مجتمعات أخرى يبدو أنه يتعذّر التعاقد معها وهي أولا الدول الخارجة عن القانون مثل النظام النازي أو المجتمعات التي تخضع لظروف حادة كالكوارث الطبيعية تجعل من قيام مؤسسات في المجتمع متعذّرة. ثالثا: الدول المستبدة التي تحرم مواطنيها من أي مشاركة سياسية مما يجعلها مجتمعات غير مستقرّة. مبدأ التعامل بين الشعوب الليبرالية والشعوب المعقولة عند رولز هو المساواة واحترام الاستقلال. هذا المبدأ يوازي المبدأ الأول في نظرية رولز المحلية وهو حقوق متساوية لجميع أفراد المجتمع المحلي. المجتمعات في العلاقات الدولية يوازون الافراد في العلاقات المحلّية. في المقابل مجتمعات العالم لها الحق في الدفاع عن نفسها تجاه الدول الخارجة عن القانون أي الدول التي تنطلق في حروب هجومية على أي مجتمع آخر. كذلك المجتمعات العالمية عليها واجب دعم ومساعدة المجتمعات التي تمرّ بكوارث طبيعية من أجل مساعدتها للوقوف من جديد وتنظيم مجتمعاتها بشكل معقول ومقبول.     يبقى السؤال الكبير والذي سيكون محور نقد هائل لرولز حول  موقف نظريته في العدالة الدولية من الفروقات الاقتصادية بين المجتمعات؟ نعرف أن المبدأ الثاني في نظرية رولز المحلّية يؤكد على أن أي تمييز يجب أن يكون في صالح الطبقات الأدنى في المجتمع مما يكفل لهم تكافؤ الفرص في المجتمع. الطبقات الأعلى يجب أن تمنع من أي امتياز. هل هناك التزام من منظور العدالة على المجتمعات الغنية تجاه المجتمعات الفقيرة؟ لا يوافق رولز ويحصر الإلتزام فقط في تأمين الحد الأدنى من حقوق الإنسان. لاحقا سأعرض نقد لموقف رولز تجاه العدالة الكونية وواجبات الشعوب الغنية تجاه الشعوب الفقيرة المحتاجة. بحسب رولز تتوقف حقوق الشعوب تجاه بعضها على المساواة والاحترام المتبادل وتأمين أساسيات حقوق الإنسان لا أكثر.

http://www.alwatan.com.sa/Articles/De... 

الهوية الشخصية اجتماعيا

الهوية الشخصية اجتماعياعبدالله المطيري     كان الحديث في الاسبوع الماضي عن الهوية الشخصية من منظورها الأولي المباشر. أي من وعي الفرد باتصال وجوده كذات مستقلّة وثابتة نسبيا رغم كل التغيّرات الفكرية والشعورية والجسدية التي يمرّ بها. أي مالذي يجعل الانسان يشعر بأنه هو ذات الشخص الذي يتغيّر ويتبدّل مع الوقت ولكنه لا يفقد وعيه بأن لم يصبح ذاتا أخرى أو إنسانا آخر بالكامل. تحدثنا كذلك عن بعض التصورات التي تحاول الإجابة على ذلك السؤال من خلال افتراض المشترك البيولوجي أو السيكيولوجي أو الروحي. كل هذه التصورات تواجه مشاكل في الإجابة على أسئلة أصبحت اليوم واقعية مع تطوّر تقنية نقل الأعضاء بين الأشخاص. اليوم حديثنا سيكون عن الهوية بمعناها الاجتماعي أي وعي الفرد بذاته ككائن إجتماعي وسط شبكات من  العلاقات الاجتماعية.      المقالة ستكون تصوّرا بين طرفي نقيض. الطرف الأول أن الذات تتكون فرديا وبدون مشاركة اجتماعية حقيقية. بمعنى أن الدور الاجتماعي هنا ثانوي والدور الذاتي هو الجوهري. الطرف الثاني هو دعوى أن الدور الاجتماعي هو الجوهري وأن الدور الفردي هو الثانوي والتابع. التصوّر الذي أسعى لتقديمه هنا يفهم الهوية الاجتماعية للفرد على أنها حالة من التفاعل والجدل بين صورتين أساسيين لكل فرد، الصورة المباشرة للأنا والصورة المتأمّلَة للذات كما تحققت في العلاقات الاجتماعية. أي الذات كما ترى نفسها مباشرة وكما ترى نفسها في مرآة الآخرين. مجموع هاتين الصورتين هو الذات الاجتماعية وهي ذات ليست منجزة ولا نهائية ولا قبلية بل تفاعلية تنشأ وتتطور داخل التفاعل الاجتماعي. بحسب الفيلسوف جورج ميد فإن الذات تتميز عن غيرها من الأشياء أن لديها القدرة على تأمل ذاتها أي أن تجعل من ذاتها موضوعا لتفكيرها. هنا الأنا الاجتماعية تصبح ذاتا وموضوعا في ذات الوقت. الجدل بين الذات كفاعل وموضوع هو ما يشكّل مفهوم الذات الاجتماعية.     نعرف من علم نفس الطفولة أن الطفل من سنّ مبكرة يبدأ بالتدريج في مييز ذاته عن الأشياء الأخرى من خلال التجربة الحسية المباشرة. مبكرا يعلم الطفل أنه يملك القدرة في التحكم في يده ولكنه لا يستطيع التحكّم في الجدار بجانبه. مباشرة تصبح اليد ضمن الذات والجدار ضمن الآخر. مع علاقته مع الآخرين أيضا يبدأ في التمييز بين ذاته والآخرين ليرسم لاحقا صورة محددة للذات تشكّلت بفعل الآخر أيضا. الأم هنا حالة وسط بين الذات والآخر. الأم حالة خاصة فهي جزء أصيل من الذات وحالة استثنائية من الآخر. جوهر الآخرية هنا هو الاستقلال عن الذات والأم غير مستقلة ولا تدفع بالذات للرجوع لحدودها بقدر ما تضمّها وتحاول إدماجها من جديد في استعادة لتجربة الحمل الأولى حين كانت الأم والطفل ذاتا واحدة. مع تطوّر قدرة الانسان اللغوية ينتقل لمستوى أعلى من التفاعل الاجتماعي وهو ما يسمّيه ميد بمستوى "الآخر المعمم" Generalized other.      فكرة الآخر المعمم مهمة ويمكن توضيحها من خلال أمثلة اللعب. لعب كرة القدم مثلا قائم على عملية مهمة وجذرية وهي قدرة اللاعب على وضع نفسه في مكان الآخرين. اللاعب المهاجم مثلا يحتاج أن يفهم كيف يفكّر المدافع وحارس المرمى. نجاحه متوقف على قدرته على توقّع ما يمكن أن يفعلوه أثناء اللعب. كذلك من الضروري للاعب أن يتصوّر ما سيفعله زملاءه في الفريق. قدرته على رسم افتراضات قائمة على مواقعهم تحدد قدرته على أن يكون عضوا مشاركا في الفريق. اللعبة هنا ترسم أدوارا عامة للأفراد والمتوقع منهم أن يقوموا بها. إدراك الفرد لشبكة الأدوار هذه يعني قدرته على إدراك الآخرين لا على أنهم حالات خارجة عن أي سياق بل على أنهم يقومون بأدوار داخل شبكة عامّة. حياة الفرد الاجتماعية تتطلب مثل هذه القدرة فمثلا داخل الأسرة هناك أدوار مفترضة لأفرادها بينما تختلف الأدوار ضمن إطار الصداقات وكذلك داخل علاقات العمل..الخ. بحسب ميد الذات الاجتماعية تتأسس أولا في كل دائرة لكنها لا تكتمل إلا بإدراك الدائرة الكبرى، الدائرة الاجتماعية.      اللغة هي اللعبة التي يشارك كل أفراد المجتمع فيها ويتواصلون من خلالها. من خلال اللغة يتحدث الفرد لنفسه كما يتحدث للآخرين. اللغة هنا هي قالب من الرموز والكلمات للعلاقات الاجتماعية. داخل هذه الشبكة اللغوية ينشأ الحوار بين الأنا المباشرة وبين الأنا المنفعلة داخل العلاقات الاجتماعية. الأنا كما نطلقها والأنا كما نستقبلها. هذه الصورة برأيي مهمة جدا للوعي بقضيتين أساسيتين: الأولى أن الصورة التي نملكها عن ذواتنا هي صورة تم تأسيسها ضمن شبكة علاقات اجتماعية معينة وبالتالي فإن تغيير العلاقات الاجتماعية يؤدي كذلك لتغيير الصورة التي يرى الانسان فيها ذاته. إذا كانت جماعة ما تؤسس في داخلنا ذاتا محبطة مقيّدة، فإن التواصل مع جماعة أخرى قد يؤسس تصورا مغايرا للذات. هذا مبدأ أساسي لتحديد العلاقات الاجتماعية التي ينتمي لها. اختر الجماعة التي تساعدك على أن تكون حياتك أجمل وأترك تلك التي تعيق مشروع حياتك. المجتمع الحر يجعل هذه الحركة أسهل وأكثر مرونة على عكس مجتمعات الاستبداد والقمع. القضية الثانية هي أن الجماعة ليست هي من يلعب الدور الأساسي والنهائي. التحليل أعلاه يشير إلى أن الفرد لا بد أن يتقمّص الأدوار داخل الجماعة ليتأثر بها وتتأثر بها. هذا التقمّص، خصوصا للبالغين، يجعل من الدخول في شبكة ما قرارا شخصيا كما يشير إلى إمكان التغيير داخل هذه الشبكات. الفرد داخل العلاقات الاجتماعية يقوم بدور أساسي وجوهري فهو من يتقمّص ويقبل وقد يرفض الأدوار المعدّة سلفا داخل العلاقات الاجتماعية. حركة المجتمعات وتغيّر الأدوار داخل أفرادها مع الزمن مؤشر على أن المجتمعات قابلة للحركة والتغيير وأن دور أفراد الجماعة مهم في تحديد وجهة هذه الحركة. http://www.alwatan.com.sa/Articles/Detail.aspx?ArticleID=19636

الهوية الشخصية

الهوية الشخصيةعبدالله المطيري     سؤال الهوية الشخصية هو أحد أهم أسئلة الفلسفة على مدار قرون طويلة. هذا السؤال أصبح أكثر إثارة وحيوية مع التقدم العلمي الحديث الذي جعل من قدرة الانسان على التعرف على خصائص الأشياء أكثر دقة ووضوح. سؤال الهوية الشخصية يعني التساؤل حول مالذي يجعل الشيء نفسه رغم حالات التغيّر التي تمرّ به. إحدى صياغات هذه المشكلة يمكن عرضها كالتالي: الأشياء تحمل أحيانا صفات متناقضة ونحن نعلم أن المتناقضات لا تجتمع في ذات الوقت. مثلا نعلم أن الانسان يكون أحيانا واقف وأحيانا جالس وفي ذات الوقت نعلم أن الوقوف والجلوس متناقضة بمعنى أنه لا يمكن أن يكون الشيء واقفا وجالسا في ذات الوقت. مالذي يجعل الشيء يظهر في مظهرين متناقضين ونطلق عليه في ذات الوقت أنه ذات الشيء؟ الجواب الأقرب للحس المباشر والذي يمكن أن يحل هذه المشكلة هو جواب الزمن. بمعنى أن الشيء يظهر في حالات متناقضة في فترات مختلفة بمعنى أنّه يتغيّر مع الوقت.    هذه الإجابة تحلّ إشكال مؤقت ولكنها تعيدنا إلى ذات المشكلة، مشكلة الهوية، وهي أنه مالذي يجعل الشيء يبقى نفسه رغم ظهوره في حالات مختلفة وأحيانا متناقضة؟ مالذي يمسك بهذا الشيء ويجعلنا نطلق عليه ذات الشيء رغم تحولاته وتغيّراته؟ إذا خصّصنا السؤال على الإنسان فإن السؤال هو مالذي يجعل فلانة من الناس هي هي على مدار سنين طويلة من العمر رغم التغيّرات الهائلة التي تمرّ بها؟ هذا السؤال ربما يبدو غير ملحّا في سياقات كثيرة ولكنه ملحّ كثيرا خصوصا اليوم مع تقدم التقنية العلاجية وإمكان نقل الأعضاء بين البشر. اليوم يمكن نقل قلب إنسان لإنسان آخر وربما قريبا يتم نقل مخّ إنسان لإنسان آخر وذات الكلام ينطبق على باقي الأعضاء. هل نقل الأعضاء يعطينا شخص جديد أم أن الشخص القديم يمكن أن يبقى هو هو رغم تغيّر أعضاءه الجوهرية كالمخّ مثلا؟ هذا السؤال حيوي جدا من وجهة نظر قانونية أيضا لأن محاسبة الناس على جرائم ارتكبوها في الماضي ينطلق من مفهوم محدد للهوية الشخصية يعطينا المبرر للقول أن هذا الانسان الذي ارتكب الجريمة في الماضي هو ذاته الإنسان الماثل أمام المحكمة. الإجابات على سؤال الهوية الشخصية للإنسان متعددة ومختلفة منها من يقول بأن الروح الشخصية لكل فرد هي من يحفظ هويته على مرور الزمن لأن هذه الروح مفارقة للمادة ومتعالية على التغيّر. هناك من يقول أن سيكولوجيا الانسان أي مجموعة أفكاره وذكرياته ومشاعره النفسية هي من يحدد هويّة الفرد. هناك أيضا من يقول أن الجسد هو من يحفظ الهوية الشخصية تتغير أفكار الانسان ومشاعره ولكنه يبقى هو هو لأن جسده أو تركيبته البيولوجية هي الثابت. كل محاولة من هذه المحاولات تواجه صعوبات حقيقية في الإجابة على سؤال الهوية. الجواب الأول يحيل إلى معنى أو صفة لا يمكن التحقق منها أو التأكد من وجودها وبالتالي هو لا يقدم حل علمي أو فلسفي للمشكلة. الجواب السيكولوجي يواجه مشكلة التغيير الحاد في الأفكار والمشاعر عند الأفراد والذي لا يترتب عليه، بالمعنى الدقيق للكلمة، انتقالهم من هوية لهوية أخرى. الجواب البيولوجي يواجه مشكلة نقل الأعضاء ومشكلة انتقال جزء من الهوية مع كل عضو. لكي أجعل الإشكالية أكثر وضوحا سأضرب مثال يجعلنا أمام أسئلة حقيقية.    لنفترض أن لدينا شخصين، لنقل (أ) و (ب)، أجريت لهما عملية نقل دماغ. بمعنى أن دماغ (أ) سينتقل لـ (ب) ودماغ (ب) سينتقل لـ (أ). لنفترض أيضا أن الدماغ هنا يحتوي الأفكار والمشاعر والذكريات. هذا يعني أن الأفكار والمشاعر والذكريات الموجودة في دماغ (أ) سنتنقل إلى جسد (ب) والعكس صحيح. السؤال هنا حول هوية الأشخاص الاثنين بعد عملية النقل هذه. من هم؟ دعونا أولا نسأل من منظور الأشخاص أنفسهم. بمعنى دعونا نتسائل عن الشخص (جسد أ ودماغ ب) حين يستيقظ من العملية ماذا سيقول أو كيف سيعرّف نفسه. هل سيقول ما هذا الجسد الغريب؟ بمعنى أنه سيفكر كـ (ب) في جسد (أ) أي أن هويته انتقلت تبعا للدماغ. أم أنه سيقول تبدو أفكاري غريبة جدا بمعنى أنه لا يزال ينطلق من ثبات الجسد وسيلاحظ تغيير في الأفكار والمشاعر. في المقابل يمكن أن ننظر للمشهد من الخارج بمعنى من منظور أهل (أ) وأهل (ب) حين يزورونهم في المستشفى. هل سيلتزمون بالسحنة الجسدية على أساس أنها هي الثابت أو أن حديث هذين الشخصين بعد العملية وتغيّر أفكارهم سيقنع الأهل بأن تغييرا في الهوية قد حدث.      المشهد السابق يجعلنا أمام خيارات كثيرة تبدو كلها مثيرة للتساؤل. من هذه الخيارات أن (أ) سيبقى هو (أ) حتى بعد نقل ذكريات وأفكار ومشاعر ب له. هذه الإجابة مشكلة لأنه سيجعل من (أ) عاجز عن إدراك نفسه السابقة وهو لا يمتلك معلومات عنها. الخيار الثاني أن (أ) سيصبح (ب) ومشكلة هذا الخيار أنه يترتب عليه أن الفرد يتحول إلى شخص آخر مع تغيير أفكاره ومشاعره. هذا يخالف الحس المباشر وتجارب الناس التي تشير إلى بقاء هوياتهم الأساسية رغم تغيّر أفكارهم. الخيار الثالث أننا أمام أشخاص جدد وهذا يجعلنا في أمام مشكلة موت (أ) و(ب) أو اختفائهم رغم أننا لا نزال نملك كل ما كان يكوّنهم. كل هذه أسئلة وإن كانت مبنية على تجربة ذهنية إلا أنها لم تعد بعيدة عن التجربة الواقعية الإنسانية مع تقدّم تقنية نقل الأعضاء. هل الإشكالية تعود لتذكّرنا بإشكال سؤال الهوية حتى على مستواه الفردي مما يجعلنا نفكّر كثيرا في افتراض معاني ثابتة لهويات معّينة يراد تشغيلها لأغراض قد لا تبدو واضحة من الوهلة الأولى.http://www.alwatan.com.sa/Articles/Detail.aspx?ArticleID=19549

الهوية بين الحياد والانحياز

الهوية بين الحياد والانحيازعبدالله المطيري   موقفي من حياد الدولة تجاه تنوع الهويات داخل مواطنيها ينطلق من مقدمتين أساسيتين الأولى وصفية متعلّقة بمفهوم الهوية الفردية وانتماءاتها الجماعية والثانية قيمية متعلقة بمعنى العدالة. المقدمة الأولى تقول أن الهوية الفردية بطبيعتها متعددة وجزئية وقابلة للتغير. التعدد هنا يعني أن الفرد ينتمي لجماعات مختلفة في ذات الوقت وكل هذه الانتماءات تساهم في تشكيل هويته الفردية. الفرد لديه انتماءات فكرية ودينية وعرقية وثقافية وفنية ورياضية..الخ. نموذج على ذلك شابة سعودية مسلمة شيعية نسوية تتحدث العربية والانجليزية تحب موسيقى الجاز ومن عشاق البرشا.       عوامل الهوية الفردية أيضا جزئية. بمعنى أنه لا توجد هوية واحدة يمكنها أن تستغرق تعريف الانسان. كل هوية في الأخير هي دلالة على بعد معيّن من هوية الفرد. بالنسبة لصاحبتنا السابقة هويتها الدينية لا تعطينا تعريفا كاملا لها. أبعادها الأخرى اللغوية والثقافية والفنية والرياضية مفارقة لهويتها الدينية. إذن ليس هناك هويّة قالب يمكن أن نختصر الأفراد فيها. البعد الثالث للهوية أنها قابلة للتغيّر. بمعنى أن الفرد يمكن أن ينتقل من جماعة إلى جماعة مغايرة أو أنه قادر على إعادة تقييم انتماءاته وإعادة ترتيب أولوياتها. صاحبتنا السابقة بإمكانها أن تتحول إلى ديانة أخرى، بإمكانها تهميش انتمائها المذهبي، بإمكانها الانتماء لجماعة لغوية أخرى وكذلك بإمكانها تغيير انتماءاتها الفنية والرياضية. صاحبتنا أيضا قادرة على تغيير هويتها السياسية والانتقال لمواطنة بلد آخر. إذن الهوية الفردية متعددة وجزئية وقابلة للتغيير.     المقدمة الثانية المتعلقة بمفهوم العدالة قائمة على مفهومي الحرية و المساواة. أي أن الدولة العادلة هي التي تحقق أكبر قدر ممكن من الحرية والمساواة بين مواطنيها. المساواة في الحقوق والواجبات واحترام حريات الأفراد هي ما يميّز الدولة العادلة عن الدولة المستبدة. الدولة المستبدة مشغولة بطبيعتها بتحقيق دعاوى أخرى غير حقوق وواجبات مواطنيها. الدولة المستبدة عادة ما تطلق شعارات كبيرة تحاول من خلالها التهرّب من تحقيق دورها الرئيس. الدولة المستبدة باختصار لديها هدف خاص متجاوز لأهداف مواطنيها. الدولة العادلة لابد أن تكون محايدة تجاه تنوع الهويات بين مواطنيها لأنها أولا أمام واقع التنوع والاختلاف وثانيا لأنها مطالبة بتحقيق المساواة وليس لديها مبرر للتمييز بين هوية وهوية أخرى. الدولة العادلة محايدة لأنها لا تفرّق بين المسلم والمسيحي ولا بين الرجل والمرأة ولا بين الأعراق والانتماءات اللغوية والثقافية لمواطنيها. صاحبتنا التي تحدثنا عنها أعلاه يجب أن لا تواجه تمييز في وطنها بناء على هويتها الدينية والمذهبية واللغوية والفنية والرياضية. الدولة المحايدة لا تشكّل الهويات ولكنها تعمل على حفظ حق كل فرد في تحقيق ورعاية هويته الخاصة.      لسوء الحظ التصور السابق للدولة ليس هو المتوافر حاليا في الشرق الأوسط. غالب الدول الحالية تقوم على فكرة الانحياز لهوية معينة على حساب هويات أخرى. الهوية الاسلامية والهوية العروبية هي الهويات التي مارست هذه الدول الاستبداد من خلالها. الدولة الاسلامية تجعل الهوية الدينية هي المعيار الجوهري للمواطنة. من هم خارج هذه الهوية يتحولون مباشرة إلى مواطنين من درجات أدنى وفي أحيان كثيرة لا يبقى لهم إلى مسمى المواطنة. الدول العروبية كذلك جعلت الهوية العروبية الأساس والجوهر للمواطنة ومن اختلفوا مع هذه الهوية تحوّلوا مباشرة إلى مواطنين أقل حقوقا وأقل قيمة من غيرهم. وكعادة الدولة المستبدة فإنها عاجزة عن تحقيق المساواة حتى داخل الهوية التي تدعي تمثيلها لذا نجد أن الهوية الاسلامية تتشظى إلى هوية مذهبية سنية وشيعية وهذه الهويات المذهبية تتشظى إلى هويات صغيرة داخلية يقمع كل منها الآخر. الدولة العروبية مارست ذات التمييز داخل الجماعة ذاتها. الدولة العروبية بالنسخة البعثية السورية لا تقبل إلا تفسيرها الخاص للعروبة وتقمع ما سواه، التجربة البعثية العراقية مارست ذات التمييز والحال ذاته ينطبق على النسخة الناصرية. كل هذه الدول ترسب بامتياز في اختبار المساواة وتقوم على انحيازات مبدئية تقود للاستبداد.       الدولة الاستبدادية، بمعنى الدولة التي تميّز بين أفرادها وتنحاز لهويات معينة ضد أخرى تنتج هويات قلقة وحادة وعدوانية ومستعدة للحرب الداخلية في أي وقت. الدولة كما نعرف تمتلك شرعية ممارسة العنف وتطبيق القانون وهي في صورتها المنحازة تميّز بين الهويات من خلال ممارسة القوّة والعنف. معادلة السلطة هذه تجعل الهوية المقموعة جريحة وراغبة في الانتقام كما تجعل الهوية القامعة مريضة بمرض الاستبداد والقمع والفساد الاخلاقي. لذا فالدولة المنحازة تقود المجتمع إلى التفكك والتناحر لأنها باختصار تهدم شرط التوافق العادل على الحياة المشتركة وهو شرط المساواة.     الدولة المحايدة في المقابل قادرة من ناحية المبدأ على حل المشاكل المتوقعة لصاحبتنا التي تحدثنا عنها قبل قليل: الدولة المحايدة ستضمن أن لا يّجبر طفلها على تعلّم أن الدين الذي تربى عليه باطل وسيؤدي به وأهله للجحيم. الدولة المحايدة ستكفل لصاحبتنا خيار أن يتعلّم الدين أو المذهب الذي يريد أو لا يتعلّم أي تصورات دينية في طفولته. الدولة المحايدة تكفل أن لا تكون الدولة خصمها كنسوية بمعنى أن لا تتبنى الدولة ذاتها مفهوم الذكورة وتفرضه بالقانون. الدولة المحايدة لن تجعل موسيقى صاحبتنا ثانوية وموسيقى الدولة هي الأساس. الدولة المحايدة لن تفرض اللباس الذي تنحاز له الدولة على صاحبتنا. باختصار الدولة المحايدة قادرة على جعل حياة هذه الإنسانة أكثير يسر وعدالة. الدولة المنحازة لهوية معينة دون هوية أخرى داخل مجموع المواطنين في المقابل تؤسس للتمييز ضد صاحبتنا وتجعل من حق الدولة ترتيب الهويات وبالتالي ترتيب المواطنين. الدولة الاسلامية والدولة العروبية تفشل في احترام صاحبتنا لأنها تعتقد أنها غير كفؤ لتشكيل هويتها الفردية وانتماءاتها الجماعية وتعتقد أن الدولة هي من يفترض أن يقوم بهذه المهمة. في الختام الدولة المحايدة هي الأقدر على التعامل مع طبيعة هويات الأفراد وهي الأقدر على تحقيق معدلات أعلى من الحرية والعدالة والكرامة لمواطنيها.  http://www.alwatan.com.sa/Articles/Detail.aspx?ArticleID=19460#.UroTNr59qdQ.twitter