P.A. Krishnan's Blog, page 2

அழகர் கோவில் பௌத்த வழிப்பாட்டுத்தலமாக இருந்ததா?

முதலில் ஒன்றைத் தெளிவுபடுத்த விரும்புகிறேன்.

இது திரு தொ. பரமசிவன் எழுதிய ‘அழகர் கோவில்’ புத்தகத்தைப் பற்றிய முழு விமரிசனம் அல்ல. தமிழில் வந்த புத்தகங்களில் முக்கியமான ஒன்று அது என்பதில் எனக்கு எந்த ஐயமும் இல்லை. கடுமையான உழைப்பின் விளைவு அது. பல தரவுகளோடு எழுதப்பட்டிருக்கிறது.

என் எதிர்வினை அவருடைய புத்தகத்தில் ஒரு சிறிய பகுதியைப் பற்றியது. அழகர் கோவில் பௌத்த வழிபாட்டுத்தலமாக இருந்தது என்பதற்கு அவர் சொல்லும் ஆதாரங்கள் வலுவற்றவை என்பதை நிறுவுவதே இப்பதிவு.

தொ.ப.  கொடுத்திருக்கும் சான்றுகளை ஆராய்வதற்கு முன்னால் அழகர் கோவிலைப் பற்றிய சில இலக்கியச் சான்றுகளைப் பார்ப்போம்.

பரிபாடல் திருமாலிருஞ்சோலை மலையைப் பற்றிப் பேசுகிறது.

மலையை அது எவ்வாறு அறிமுகம் செய்கிறது என்பதைப் பார்ப்போம்.

உலகில் நம் அறிவுக்கு எட்டாத, தம் நிலையிலிருந்து பெயராத, புகழ் பெற்ற பல மலைகள் இருக்கின்றன. அவற்றில்  மக்களின் பசித்துன்பத்தை நீக்கி பயன் தருபவை சில. அவற்றிலும், தெய்வங்கள் தாமாகவே  விரும்புபவை மிகச் சில. அவற்றிலும் மிகச் சிறந்தது கடலும் தீயும் இணைந்தது போல, சொல்லும் பொருளும் போல, மாயோனும் பலராமனும் சேர்ந்து எழுந்தருளியிருக்கும் மலை மாலிருங்குன்றம்.

சிறந்தது கல் அறை கடலும் கானலும் போலவும்

புல்லிய சொல்லும் பொருளும் போலவும்

எல்லாம் வேறு வேறு உருவின் ஒரு தொழில் இருவர்த 

தாங்கும் நீள் நிலை ஓங்கு இருங்குன்றம்

எனவே பரிபாடல் திருமாலிருங்குன்றம் மிகப்பழமை வாய்ந்தது. இறைவனால் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட்து என்று தெளிவாகக் கூறுகிறது.

பரிபாடலின் காலம் பொ.யு. இரண்டாம் நூற்றாண்டு என்று சொல்பவர்களும் இருக்கிறார்கள். பொ.யு ஐந்தாம் நூற்றாண்டு என்று சொல்பவர்களும் இருக்கிறார்கள்.  இரண்டாம் நூற்றாண்டு என்று வைத்துக் கொண்டால் அதற்கு முன்னாலேயே இது புத்தர் கோவிலாக இருந்திருக்க வேண்டும். அப்படி இருந்ததற்காக எந்தச் சான்றும் இல்லை.

சங்க இலக்கியத்தில் மதுரைக் காஞ்சி புத்தர் பள்ளியைப் பற்றிக் குறிப்பிடுகிறது.

பூவினம் கையினர் தொழுவனர் பழிச்சிச்

சிறந்து புறங்காக்குங் கடவுட் பள்ளியும்

மாங்குடி மருதனார் சிவனுக்கும், மாயோன், முருகன் ஆகிய தெய்வங்களுக்கும் வழிபாடு நடத்தப்படும் மாலையில் ஒலிக்கும்  இசைக் கருவிகள் பற்றிக் குறிப்பிடுகிறார்.  பின்னால் மதுரை மாநகரத்திலுள்ள பிற சமயங்களைப் பற்றிப் பேசும் போது பௌத்தப் பள்ளியைப் பற்றியும் குறிப்பிடுகிறார்.  அவருடைய மதுரை மத நல்லிணக்க மதுரை.

 பரிபாடல் ஐந்தாம் நூற்றாண்டில் எழுதப்பட்டது என்று வைத்துக் கொண்டால் அது களப்பிரர் காலம்.  களப்பிரர்கள் புத்தமத்தை ஆதரித்தவர்கள் அவர்கள் ஆண்ட காலத்தில் புத்தர் கோவிலை திருமால் கோவிலாக மாற்றுவது என்பது நினைக்கக் கூட முடியாது.

எனவே திருமாலிருஞ்சோலையில் மாற்றம் நடைபெற்றிருந்தால் அது பொது நூற்றாண்டிற்கு முன்போ அல்லது அது தொடங்கும் சமயத்திலோ இருந்திருக்க வேண்டும். அதாவது ஏறத்தாழ 2000 ஆண்டுகளுக்கு முன்பு. இன்றைக்கு இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்னால் தமிழகத்தில் மட்டுமல்ல இந்தியாவிலேயே விஷ்ணுவிற்கு பல கோவில்கள் இருந்ததாகச் சான்றுகள் இல்லை. எனவே அக்கால கட்ட்த்தில் இது போன்ற மாற்றங்கள் நடந்திருக்கும் சாத்தியக்கூறுகள் அனேகமாக இல்லவே இல்லை என்று கூறி விடலாம்.

இன்னொன்று.

மாற்றம் நடந்திருந்தால் அது தமிழகதின் பொற்காலம் என்று அறியப்படும் சங்ககாலத்தில் நடந்திருக்க வேண்டும். ஆனால் சங்க காலத்தில் மதப்பூசல்கள் நடந்ததற்கு எந்தச் சான்றுகளும் இல்லை. மாறாக மதுரைக் காஞ்சி காலத்திலிருந்து மணிமேகலை சிலப்பதிகாரம் காலம் வரை எல்லா மதங்களும் தமிழகத்தில் பூசல்கள் இன்றி இயங்கிக் கொண்டிருந்தன என்பதை இலக்கிய அகச்சான்றுகள் அறிவிக்கின்றன.

இனி சிலப்பதிகாரம் மாலிருஞ்சோலையை எவ்வாறு பாடுகிறது என்பதைப் பார்ப்போம். காடுகாண் காதையில் மாங்காட்டு மறையோன் குன்றமே திருமாலுடையது என்றுதான் சொல்கிறான்.

மற்றவை நினையாது மலைமிசை நின்றோன்
பொன் தாமரைத் தாள் உள்ளம் பொருந்துமின்.

அவன் தாள் பணிந்தால் பிறவித் துன்பத்திலிருந்து விடுபெறலாம் என்கிறான்.

உள்ளம் பொருந்துவிர் ஆயின், மற்று அவன்
புள் அணி நீள் கொடி புணர்நிலை தோன்றும்;
தோன்றியபின் அவன் துணை மலர்த் தாள் இணை
ஏன்று துயர் கெடுக்கும் இன்பம் எய்தி.

புத்தரைப் பற்றிய பேச்சே இல்லை.

எனவே திருமாலிருஞ்சோலை மலையில் புத்தர் கோவில் இருந்ததாக சங்க இலக்கியத்திலும் சிலப்பதிகாரத்திலும் சான்றுகள் இல்லை. மாறாக அவ்விடம் மிகவும் பழைமையான திருமால் வழிபாட்டுத்தலம் என்றுதான் அவை சொல்கின்றன. . புத்தரின் தடம் கூட அங்கு இருந்த்தாக்க் கூறவில்லை. அங்கு மட்டுமல்ல. தமிழ்நாடு முழுவதும் இதே கதைதான்.

ஆராய்ச்சியாளரான Anne Monius சொல்கிறார்: The archaeological and art-historical records are fragmentary, raising perhaps more questions than the evidence itself will ever be able to answer.”

புகழ்பெற்ற  ஆராய்ச்சியாளரான சம்பகலக்ஷ்மி இன்னும் தெளிவாகச் சொல்கிறார்.:

In the Tamil context, Buddhist influence was confined mainly to the coastal towns where Buddhism was not the only or the dominant creed and where merchants were active. In the centres of the Inland trade routes, Buddhism was prevalent but Jainism enjoyed greater influence and prestige. The rest of the Tamilakam with its uneven socio-economic zones had not yet come out of their tribal and folk traditions of worship and cult practices…

சிலப்பதிகாரத்தில் திருமாலிருஞ்சோலையைக் குறிப்பிடும் மாங்காட்டு மறையோன் அங்கு இருக்கும் புண்ணிய சரவணம், பவகாரிணி, இட்டசித்தி என்ற பொய்கைகளைப் பற்றியும், வரோத்தமை என்ற சிறுதெய்வத்தைப் பற்றியும் குறிப்பிடுகிறான் என்பதை நினைவில் கொள்ள வேண்டும்.

எனவே திருமாலிருஞ்சோலை புத்தர் வழிப்பாட்டுத்தலமாக இருந்தது என்பதை நிலைநாட்ட வேண்டும் என்றால் மிகவும் வலுவான சான்றுகள் வேண்டும்.

தொ.பவின் சான்றுகள் மெலிதினும் மெலிதானவை.

அவை என்ன என்று பார்ப்போம்.

ஆராமம்: ‘கோவிலுக்கு அடுத்த குளம் ஆராமத்துக் குளம் என்று அழைக்கப்படுகிறது. ஆராமம் என்பது பாலிச் சொல். புத்தமத்த்தோடு தொடர்புடையது. எனவே கோவிலும் புத்தர் கோவிலாக இருந்திருக்க வேண்டும். ஆராம்ம் என்றால் தோட்டம். “ஆராமம் சூழ்ந்த அரங்கம்” என்று திருமங்கை மன்ன்ன் பாடியிருக்கிறார். இதற்கு மற்றைய கோவில்களால் சூழப்பட்ட அரங்கம் என்று பொருள்’ என்று தொ.ப. சொல்கிறார்.

முதலில் ஆராமம் என்ற சொல் வடமொழிச் சொல். தோட்டம் என்ற பொருளில் மகாபாரதம், ராமாயணம் மனுஸ்மிருதி, யாக்யவல்கிய ஸ்மிருதி, மிருச்சகடிகம் போன்ற நூல்களில் பயன்படுத்தப்படுகிறது. எனவே அது புத்தமதத்திற்கு மட்டும் சொந்தமான சொல் அன்று. இரண்டாவதாக சிறியதிருமடலுக்கு வியாக்கியானம் எழுதிய பெரியவாச்சான் பிள்ளை ஆராமம் என்ற சொல்லிற்கு தோட்டம் என்றுதான் பொருள் கொள்கிறார். ஆனால் திருவரங்கம்தான் இறைவன் எப்போதும் வசிக்கும் தலம் என்றும் மற்றைய திவ்யதேசங்கள் இளைப்பாறும் தோட்டங்கள் போன்றவை என்கிறார்.

(ஆராமம்‌ சூழ்ந்த அரங்கம்‌) .தோட்டங்களால்‌ சூழப்பெற்ற அரங்கம்‌; இங்கு *ஆராமம்‌”” [தோட்டம்‌-நந்தவனம்‌] என்றது மற்றைத்திவ்ய தேசங்களை; மற்றைத்‌ திவ்யதேசங்களால்‌ சூழப்பெற்ற அரங்கம்‌ என்றபடி. ஸ்ரீரங்கஸார்வபெளமனுக்குத்‌ திருவரங்கம்‌ அடியாரை அளிப்பதற்குரிய நித்யபவாஸத்தானமாகவும்‌, மற்றைத்‌ திருப்பதிகள்‌ ஆங்காங்கு வேட்டைக்குச்‌ செல்லும்போது பகலிலே தங்கும்‌ தோட்டங்களாயிருப்பதாகவும்‌ ஆழ்வார்களின்‌..திருவுள்ளம்‌. – இது புத்தூர் சுவாமி- பெரியாவாச்சான் பிள்ளையின் மணிப்பிரவாள மொழியின் தமிழாக்கம்)

எனவே ஆராமத்துக் குளம் என்றால் தோட்டத்தில் இருக்கும் குளம் என்றுதான் பொருள். இதற்கும் பௌத்தத்திற்கும் முடிச்சுப் போடுவது வேடிக்கைதான்.

2. தல விருட்சம்: அழகர் குறவஞ்சி திரேதா யுகத்தில் இக்கோவிலில் தல விருட்சம் போதி மரமாக இருந்த்து என்று சொல்கிறதாம். (கலியுகத்தில் அல்ல!) அதனால் கோவில் புத்தருடையதாம்.  அழகர் குறவஞ்சி 19ம் நூற்றாண்டில் எழுதப்பட்டது. அதே போல விருஷபாத்ரி மகாத்மியம் என்ற வடமொழி தலபுராணத்திலும் இந்த்த் தகவல் இருக்கிறது என்று தொ.ப சொல்கிறார். விருஷ்பாத்ரி மகாத்மியம் ஆக்னேய புராணத்தை மேற்கோள் காட்டுகிறது. இந்தப் புராணமும் 19ம் நூற்றாண்டில் எழுதப்பட்டது! தலபுராணம் என்பதே மிகவும் பிந்தையது என்பது நமக்கு நன்றாகத் தெரியும். அதில் சொல்வதை ஆதாரமாக எடுத்துக் கொள்வதற்கு மிகவும் தைரியம் வேண்டும். மேலும் போதி மரம் புத்தருக்கு மொத்த குத்தகை அளிக்கப்படவில்லை. அரச மரம் புத்தருக்கு முன்னாலேயே இந்தியா முழுவதும் பரவலாக இருந்த்து. ‘அச்வத்தா சர்வ விருக்ஷாணாம்’ (மரங்களில் நான் அரச மரமாக இருக்கிறேன்) என்று கீதையில் கிருஷ்ணன் சொல்கிறான். எனவே அரசமரம் விஷ்ணு கோவிலுக்கு தல விருட்சமாக இருப்பது அதிசயம் அல்ல.

3. நரசிம்மர் சிலை கோவிலில் இருப்பது: அழகர் கோவிலில் நரசிம்மர் இருப்பது பிறமத எதிர்ப்பாம். அதாவது அரக்கர்களை விஷ்ணூ கொல்வது என்பதை ‘தமிழர்கள், சூத்திரர்கள், ஆதிவாசிகள், சமணர்கள், பௌத்தர்கள்’ என்று  இவர்கள் வசதிக்கு தகுந்தது போல  மாற்றிக் கொள்ளலாம்!.  நரசிம்மர் விஷ்ணு கோவிலில் இருந்தால் அக்கோவில் முன்னால் புத்தர் கோவிலாக இருந்திருக்க வேண்டும் என்ற முடிவிற்கு வருவது கேலிக்கூத்து. இதுதான் தமிழ் அறிஞர்களின் ஆராய்ச்சி லட்சணம்.

4. புறமதத்தவர் யார்?:

“புந்தியில் சமணர் புத்தர் என்றிவர்கள்

ஒத்தன பேசவும் உவந்திட்டு

எந்தை பெம்மானார் இமையவர் தலைவர்

எண்ணி முன் இடம் கொண்ட கோவில்” என்று திருமங்கை ஆழ்வார் பாடுகின்றதால் வைணவம் எதிர்க்கும் சமயங்கள் சமணம் பௌத்தம் என்று கொள்ளலாமாம். அதனால் இந்தக் கோவில் முன்னால் பௌத்தக் கோவிலாக இருந்திருக்க வேண்டுமாம்.  இது எந்த விதமான வாதம் என்று தெரியவில்லை. அதாவது திருமங்கை மன்னனுக்கு அவருக்கு 800 ஆண்டுகளுக்கு  முன்னால் இது பௌத்தர் கோவிலாக இருந்த்து என்பது தெரிந்து  அதை மறைமுகமாக பாடலில் சொல்லியிருக்கிறார். தொ.ப இருபதாம் நூற்றாண்டில் அதைக் கண்டுபிடித்து விட்டார்!

5. பிரயோகச் சக்கரம்: இக்கோவில் விஷ்ணு கையில் பிரயோகச் சக்கரம் (எதிரிகள் மீது செலுத்துவதற்காக) வைத்திருப்பதால் இக்கோவில் முன்னால் புத்தர் கோவிலாக இருந்திருக்க வேண்டும் என்று சொல்கிறார் தொ.ப.  இது போன்ற ஆராய்ச்சிக்கு பதில் சொல்வதே வீண் வேலை என்று தோன்றுகிறது. பல கோவில்களில் விஷ்ணு பிரயோக சக்கரத்தை வைத்திருக்கிறார். அதனால் அவை அனைத்தும் மற்றைய மதத்தினர் கோவில்கள் என்று சொல்லி விடலாமா? பல்லவர் விஷ்ணு வடிவங்கள் பல பிரயோகச் சக்கரம் கொண்டவை. அவை அனைத்தும் புத்தமத எதிர்ப்பு வடிவங்கள் என்று சொல்லி விடலாமா? பிரயோகச் சக்கரம் வைணவர்களைக் காப்பதற்கு என்று வைணவர்கள் கருதுகிறார்கள்.

6. நங்கள் குன்றம்: நம்மாழ்வார் இக்குன்றத்தை “நங்கள் குன்றம்” என்று அழைக்கிறார். அது சிந்திக்கத்தக்கது என்று தொ.ப எழுதுகிறார்.  கவிஞன் ஒரு சொல்லைப் பயன்படுத்துவதற்குப் பல காரணங்கள் இருக்கக் கூடும். ‘எங்கள் குன்றம்’ என்று அவர் அழைப்பதால் முன்னால் அது வேறொருவர் குன்றமாக இருந்த்து என்று சொல்ல முடியுமா? நம்மாழ்வார் என்று அவர் அழைக்கப்படுவதால் அவர் முன்னால் பௌத்தராக இருந்திருக்க வேண்டும் என்று தொ.ப சொல்லாமல் விட்டதற்கு நன்றி.

7. வட்ட வடிவமான கருவறை:  இங்கு கருவறை வட்ட வடிவமாக அமைந்திருப்பதால் அது புத்தர் கோவிலாக இருந்திருக்க கூடும் என்கிறார். புத்த சைத்தியங்களைச் சுற்றி இது போன்ற வட்ட வடிவமான திருசுற்று உண்டு என்று புத்தர்களில்  கலையைப் பற்றி எழுதிய பர்கீஸ் கூறுகிறார் என்றும் தொ.ப சொல்கிறார். முதலில் சைத்யா என்றால் எவ்வாறு இருக்கும் என்று என்சைக்ளோபீடியா பிரித்தானிகா சொல்வதைப் படிப்போம்: From the 2nd century BC to the 8th century AD, caityas were carved directly into the rock bluffs of the Western Ghāts in a style that clearly alludes to wooden prototypes. For example, “beams” were carved into the roofs of the caves. These permanent caityas characteristically consist of a central rectangular nave separated from aisles at either side by two rows of pillars that support the roof. Often, small meditation rooms line the periphery of the space, and a semicircular apse stands at one end of the room. Frequently, this apse holds a stūpa, a domed enclosure that protects sacred objects and that serves as a focus of Buddhist cultic worship.

எனவே சைத்யங்கள் அனேகமாக வட்ட வடிவமாக இருப்பதில்லை. அதன் சுற்றுப் பிரகாரங்களும் வட்ட வடிவமாக இருக்க வாய்ப்பில்லை. எனக்குத் தெரிந்து ஆந்திராவில் இருக்கும் குண்டுபள்ளி சைத்யம் வட்ட வடிவமாக இருக்கிறது. உலகப் புகழ் பெற்ற கர்லா, பாஜா, அஜந்தா, எல்லோரா சைத்யங்கள் வட்ட வடிவில் இல்லை.

இனி பர்கீஸ் உண்மையில் என்ன சொல்லியிருக்கிறார் என்பதைப் பார்ப்போம்.

Chjaityas (PAli, Chetiya. Like Sttipa, the word Chaitya is applied to a monument or cenotaph, and in a secondary sense to a temple or shrine containing  Chaitya or Dhatugarbha. ‘Chattyas or Da gabas are an essential feature of temples or chapels constructed for purposes of worship, there being a passage round the Chaitya for circumambulation (pradakshinaya) and from these such temples have received their appellation.

எனவே பர்கீஸ் வட்ட வடிவமாகத்தான் திருச்சுற்று இருக்கும் என்று சொல்லவில்லை. நம் கோவில் பிரதட்சணம் போன்ற சுற்றைத்தான் அவர் சொல்கிறார். அது வட்ட வடிவமாக இருக்க எந்தக் கட்டாயமும் இல்லை.

முடிவாக, நான் இந்து மதம் புத்த மதத்திலிருந்து எதையும் எடுத்துக் கொள்ளவில்லை என்று சொல்லவில்லை. இந்திய மதங்கள் அனைத்தும் ஒன்றை ஒன்று சார்ந்தும் எதிர்த்தும் வளர்ந்திருக்கின்றன. பரவியிருக்கின்றன. ஒரு மதத்தின் கோவிலை மற்றைய மதம் கையகப்படுத்தியிருக்கவும் வாய்ப்பு இருக்கிறது.  இந்து மதம் பரவலாக இருப்பதால் அது புத்தக் கோவில்களையும் சமணக் கோவில்களயும் தனதாக்கிக் கொண்டிருக்க அதிக வாய்ப்பு இருக்கிறது. ஆனால் இதை வைத்துக் கொண்டு பார்த்த கோவில்கள் எல்லாம் மாற்றப்பட்டவை என்று சொல்வது அறிவுப்பூர்வமான ஆராய்ச்சி ஆகாது.  உங்கள் அரசியலுக்கு ஆராய்ச்சி வளைந்துக் கொடுக்கும் என்று எதிர்பார்ப்பது தடித்தனம்..

தமிழின் தொன்மையும் மற்றைய திராவிட மொழிகளும்

My Review of Mr. Balakrishnan’s book – Journey of A Civilization

(The review appeared on 1 May 2020 in The Federal)

R Balakrishnan – Journey of a Civilization

Mr Balakrishnan’s  Journey of a Civilization is without doubt a publishing milestone. The book is impeccably produced and it has great charts and photographs. The style of the author is lucid and uncomplicated. He also has a delectable way of presenting his points upfront without padding them in academic mumbo jumbo. Even chapters that are technical in nature are generally readable without much difficulty. He has toiled selflessly for many years and his efforts are very much evident in the book.

The purpose of the book according to the author is this:

“This book investigates the connections between two riddles – Indus authorship and the Tamil origins. It seeks to present an argument that not withstanding the spatial-temporal gaps, the ‘point’ at which Indus civilization ends and the point from where the extant ‘Sangam texts’ commences are probably one and the same. This book argues that these riddles are two sides of the same coin and the understanding the pre-history of India cannot be complete without realizing this connection.

We all know that the Indus Valley Civilization itself is a riddle, leave alone its end. What about the ‘Sangam Texts’? At what point do these texts commence? The truth is nobody has any idea. Depending on which camp you belong to, you could either push them back to 3rd century BCE or relegate them to 8th century CE, as Herman Tieken has done. In the Tamil country itself, it has been fashionable to try and push the dates of the Sangam corpus as far back as possible, without bothering about a trifle called proof. For instance, Tolkappiyam, the Tamil work of grammar, has been slotted rather arbitrarily to the 3rd BC or even earlier. But several scholars have dated it as far back as 4th Century CE.  Iravatham Mahadevan, to whom this book is dedicated, says it cannot be earlier than 2nd Century CE.  The first time its name is mentioned is in Irayanar Akapporul which is dated sometime after 8th century CE. It is the same story with the other works of Sangam.  In all probability, the corpus which is available to us was written between First Century BCE and 4th Century CE. It was compiled several centuries later. What is more, the urban societiy it portrays is strongly influenced by Vedic, Jain and Buddhist religions.  It speaks about Vedas and Veda- chanting Brahmins. Tolkappiyam speaks about them. Maduraikkanchi and Pattinappalai do too. Almost every god of the Hindu pantheon appears in these poems. Thus, one has to be very brave to make a claim that he has found a point where the Indus civilization ends and Sangam texts commence without the intruders from the Gangetic plains butting in and spoiling the show. The author is one such brave person. Let us analyze his claims.

A research paper was published in PNAS in the year 2016 which said that words with the same meanings in different languages often seemed to share the same sounds — even when those two languages were completely unrelated. They added, rather significantly, that it would be far too easy to come up with unfounded theories to explain such patterns. The more we looked into languages the more we learnt, the scientists said, that they were extremely complex.

The author tries to do something similar in his book. He finds patterns between the current place-names in the area where Indus valley civilization once prospered and the names used in the Sangam poems. This seems extremely contrived. Let me illustrate with a few examples. The name Korkai, the famous Sangam age port, is found in Afghanistan, the author says, with the slightly changed version of  Korkay and Korgay. But there is a Korka in Nepal, Korka in Madhya Pradesh. Korka also happens to be a European name. If I am not wrong, Korka is the name of a weed in Bengali.  Similarly, Tonti is the name of a town in the state of Arkansas in the US. It is also an Italian name.  Tondi is a village in the Bareilly district of UP and also a town in Estonia. Let us now take Vanji. It happens to be a language in Tajikistan. There is a Vanj river too. A town by the name of Vanci exists in the US. Akuto may be a place name in Pakistan, but it is also a Japanese name, meaning a bad man. Armanabad in Afghanistan is obviously derived from the urdu word (arman – the ultimate goal) rather than from Aruman Atti.  Tamil Nadu during the Sangam period was so thinly populated that an overwhelming majority of the present day towns and villages did not exist in the early years of the Common Era at all. It is farfetched to claim that their names signify the memories of the Indus valley. Moreover, if the same logic is applied  in the case of the present dat Indus valley, the people who moved in there were all outsiders and they would have carried their memories and named the towns and villages they founded in memory of the places they left.  India has more than 6,50,000 villages, Pakistan 45,000 and Afghanistan another 35,000. Since culturally India, Pakistan and Afghanistan share the same ancient heritage, some of the names are likely to be similar. In any case, there is absolutely no clue as to what the original names of the Indus valley cities and villages were. Whatever they were, these places were overrun many times over by various invaders and settlers. Thus, the present name of a place in Pakistan or Afghanistan, is unlikely to have anything to do with the name it might have carried,  when Indus civilization was in existence, if at all the place itself had existed then.

His second theory is that Indus citadels were usually built on the western side (high- west) and the dwellings on the eastern side (low-east) and this could be linked to the Tamil usage of mel and kil.  Mel means west and also an elevated place, while kil means East and also a low- lying place. There is a very simple explanation to this.  Tamil Nadu has mountains on the western side and the land slopes towards the sea on the eastern side. Major rivers of Tamil Nadu join the Bay of Bengal. In the case of Indus valley civilization, the citadels were built on the Western side, most probably because the enemies were likely to arrive from the west. Moreover, even in the Vedic mythology west is treated with some respect., Varuna, who is the god-sovereign and the personification of divine in the Vedas , is the god of the West.

Mr Balakrishnan’s third theory is even more strange. He says rather grandly that “BRW (Black and Red Ware) is the pan-Indian and Sangam literature is pan-Indian literature. The Pot Route that links Indus and Vaigai was made of clay, overlaid with burnt bricks and embellished with copper. It is the red-topped road to Tamil antiquity and the colour was a deep Dravidian red.”

Firstly, while it is true that Sangam literature had absorbed many pan-Indian elements and the Black and Red pottery is found all over India, there is a marked discontinuity in the usage of burnt bricks after the decline of the Indus Valley Civilization. The hiatus is more than one thousand and five hundred years. Burnt brick structures start appearing in the south only around 3rd/2nd Century BCE. What has been found in Keeladi too doesn’t support the claim that there is an unbroken road from the Indus Valley to Vaigai. In the Keeladi report published by the government of Tamil Nadu clearly states that the brick structures excavated belong to the early phase of the Christian era, by which time the Tamil country had come under the influence of the Vedic and other religions. Even this structure can hardly be called massive.  It is because of this inconvenient fact that Professor Rajan in his foreword to the report says, ‘One need not depend on brick structures alone for urbanization, as we could not come across any such massive brick structures even during medieval dynasties such as the Pallavas, Pandyas and Cholas.’  Secondly, it should be sobering to remember that there is not a single Tamil word signifying red brick in Sangam literature. The word செங்கல் appears much later in Tamil literature.   We have the word சுடுமண் which may or may not mean brick. In the entire corpus there are few passages which speak about copper walls, which the author says mean brick walls, but that remains just his surmise. Akananuru speaks of இட்டிகை which is a Tamil rendering of the Sanskrit work Ishtika.  Thus, the burnt brick route could have been laid from the Gangetic plains through the Satavahana empire right up to  the Tamil country.

Incidentally, the God of the Dravidian Red, Murukan, about whom the author writes with such passion is depicted to be a Vedic deity in Paripadal. He is born to பைங் கட் பார்ப்பான் – the Brahmin (Shiva) with lovely eyes.

I am not a for a moment suggesting that we don’t carry the memories of our Indus Valley ancestors. According to a study by Indian Institute of Technology Kharagpur, the Indus Valley civilisation remained under severe drought for about 900 years around 4,350 years ago, which led people to abandon their settlements and migrate to southern and eastern regions of India. This migration must have happened very slowly and not in large number. The  entire India must therefore be carrying  tiny slivers of  memory of the Indus valley civilization. The Tamil country is not alone. But carrying memories and continuing with the most essential material elements of a civilization are two different things.

The Indus Valley people were great builders. After the civilization’s decline, for many centuries, we do not find in India man-made structures as extensive as the ones found in places like Mohenjo-Daro. In Keeladi too, despite the propaganda blitz, there is scarcely any credible evidence that a city or even a significant brick structure existed at the site in the years preceding the Common Era. In fact,  in the entire South India, the earliest significant brick structure is the Amravati Stupa which belongs to the 3rd/2nd Century BCE.   

The author also makes an astounding statement that Sangam Tamil corpus emerges as the most ancient urban literature of India that intensely celebrated the life in the cities. The Sangam works like Madurai Kanchi and Pattinapalai that describe urban life date back to 3rd or 4th century AD. On the other hand,  leave alone Mahabharata and Ramayana, even some of the Jataka tales which describe urban life in much greater detail belong to the 3rd Century BCE.

To sum up, despite his awe-inspiring efforts, Balakrishnan has failed to prove that the Dravidian South stands as a sign-post of Indus legacy or that Sangam Tamil texts act as the flag-bearers and legacy holders of Indus urbanism. What is presented in the book, archaeology-wise or literature-wise, is not enough to arrive at such a revolutionary conclusion. Balakrishnan’s claims are extraordinary but extraordinary claims need extraordinary proof, which is unfortunately lacking in the book.  Yes, tomorrow may tell us a different story, but tomorrow is yet to come. I sincerely hope that it will belong to Balakrishnan and his theories.

P A Krishnan

திரு மகுடேசுவரனின் மறுப்புரைக்கு எதிர்வினை

திரு மகுடேசுவரனுக்கு பதில் சொல்வதற்கு முன்னால் சிலவற்றைத் தெளிவு படுத்த விரும்புகிறேன்.

(காலச்சுவடு செப்டம்பர் 2019ல் வெளியான என் கட்டுரையின் சில பகுதிகள் இங்கு இடம் பெறுகின்றன.)

ஹெரோடடஸ் வரலாற்றின் தந்தை என அறியப்படுபவர். பொது நூற்றாண்டு தொடங்குவதற்கு ஐநூறு ஆண்டுகளுக்கு முன்னால் (500 BCE) இருந்தவர். இவர் எழுதிய ‘வரலாறுகள்’ புத்தகம் மிகவும் புகழ் பெற்றது. எந்த இனம் பழைய இனம் என்பதை ஆராய்ச்சி செய்த எகிப்திய ஃபாரோ ஒருவரைப் பற்றிய செய்தியை இவர் இப்புத்தகத்தில் தருகிறார். இரண்டு பிறந்த குழந்தைகளை ஆடு மேய்ப்பவரிடம் கொடுத்து மொழிப் பரிச்சயமே இல்லாமல் ஃபாரோ வளர்க்கச் சொன்னார். அவர் ஒழுங்காக வளர்க்கிறாரா என்பதும் கண்காணிக்கப்பட்டது. இரண்டு வருடங்கள் கழித்து குழந்தைகள் ஒருநாள் ‘பெக்கோஸ்’ என்று சொல்லிக் கொண்டு ஓடி வந்தன. ஃபாரோ ‘பெக்கோஸ்’ என்ற சொல்லுக்கு ஃப்ரீஜியன் மொழியில் ரொட்டி என்று பொருள் என்பதை அறிந்தார். எனவே ஃப்ரீஜியன் இனம் எகிப்திய இனத்தை விட முந்தையது என்ற முடிவிற்கு வந்தார்.
இச்சோதனை அறிவுப்பூர்வமானது என்று சொன்னால் இன்று நம்ப முடியுமா? ஏன் நம்பக் கூடாது? முதலாவது, இது யாரோ சொன்ன கதை. இரண்டாவது, குழந்தைகள் சொன்னது ‘பெக்கோஸ்’தான் என்பதும் மேய்ப்பவர் சொல்லித்தான் தெரிகிறது. இது போன்ற ஆதாரங்களை வைத்துக் கொண்டு எந்த முடிவிற்கும் வர முடியாது என்றுதான் இன்றைய அறிவியலை அறிந்தவர்கள் சொல்வார்கள் ஆனால் இரண்டாயிரத்து ஐநூறு ஆண்டுகளுக்குப் பின்னரும் ஹெரோடடஸ் பேசுவதைப் போல தமிழில் சில அறிஞர்கள் பேசிக் கொண்டிருக்கிறார்கள்.

மொழி என்றால் என்ன?
நம் எல்லோருக்கும் எழுத்துக்கு முன் பேச்சு வந்து விட்டது என்பது தெரியும். எப்போது மனிதன் பேசத் தொடங்கினான்? சுமார் ஒரு லட்சம் ஆண்டுகளுக்கும் முன்னால் இருக்கலாம் என வல்லுனர்கள் கருதுகிறார்கள். மனித குலம் ஹோமோ சேபியன்ஸ் என்று அறியப்படும் நிலையை அடைய பல லட்சம் ஆண்டுகள் ஆயின என்பதைக் கணக்கில் எடுத்துக் கொண்டால். ஒரு லட்சம் ஆண்டுகள் என்பது மிகவும் சமீபத்தியது. மனிதன் எழுதுவதற்கு முன்னால் வரையத் துவங்கி விட்டான். அவன் விட்டுச் சென்ற மகத்தான ஓவியங்களை – நாற்பதாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முந்தையவை – இன்றும் காணலாம். இதற்கு அடுத்தபடியாக அவன் தான் கொன்ற மிருகங்கள் எத்தனை என்பதற்குக் கணக்கு (மரத்திலோ அல்லது எலும்பிலோ செதுக்கி) வைத்துக் கொள்ளத் துவங்கினான். இம்முறை தோன்றி சுமார் முப்பதாயிரம் ஆண்டுகள் ஆகி விட்டன. அடுத்த வளர்ச்சியாக குறியீடுகள் பிறந்தன. களிமண் வடிவங்களால் அவன் குறியீடுகளைச் செய்யத் துவங்கினான். உதாரணமாக பந்து வடிவம் ஆட்டைக் குறிக்கலாம். மூன்று பந்துகள் மூன்று ஆடுகளைக் குறிக்கலாம். இவ்வாறு துவங்கித்தான் எழுத்திற்கும் பேச்சிற்கும் இடையே உடன்பாடு ஏற்பட்டு மொழிகள் வளர்ச்சியடைந்தன. அவை இருபரிமாணங்களில், சுவர் களிமண் சதுரம் போன்ற தளங்களில், எழுதப்படத் துவங்கின. தரப்படுத்தப்பட்ட எழுத்துக்கள் உருவாக பல நூறாண்டுகள் எடுத்திருக்க வேண்டும். உதாரணமாக நான் இங்கு ஆடு என்று தமிழில் எழுதினால் இதைப் படிக்கத் தெரிந்த எல்லோருக்கும் நான் குறிப்பிடுவது ஆடு என்று உடனே புரிந்து விடும். அதை மாடு என்று தவறாக யாரும் எடுத்துக் கொள்ள மாட்டார்கள். இவ்வாறு தரப்படுத்தப்பட்ட எழுத்துக்களைக் கூட்டாகச் சேர்த்து எழுதுவது பிறந்து அதிக ஆண்டுகள் ஆகி விடவில்லை. சுமார் ஆறாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்னால்தான் அவை பிறந்தன.

உலகின் பழைய மொழிகள் யாவை?
தமிழ் முதல்முதலாக எப்போது பேசப்பட்டது என்பதற்கு நம்மிடம் எந்தத் தரவுகளும் இல்லை. நமக்குக் கிடைத்திருக்கும் தமிழின் எழுத்து வடிவங்கள் என்று அறியப்படுபவை சுமார் 2300 ஆண்டுகள் பழமையானவை. எகிப்து மொழி எழுத்துக்கள் கொண்ட கல்லறைகள் அந்நாட்டில் தடுக்கி விழுந்தால் கிடைக்கின்றன். இவை மிகப்பழமையானவை. பல இன்றைக்கு 4700 ஆண்டுகளுக்கு (2700 BCE) முந்தையவை. அதாவது தமிழுக்கு 2200 ஆண்டுகள் பழமையானவை. இந்த 2200 ஆண்டுகளில் உலகெங்கும் சுமார் இருபத்து ஐந்து மொழிகளில் எழுத்துக்கள் கிடைத்திருக்கின்றன. இவற்றில் நமக்குப் பரிச்சயமான பழைய மொழிகளான எகிப்து, சுமேரியன், சீனம், அராமிக், ஹீப்ரூ, ஃபோனிஷியன், ஹிட்டைட், அக்கேடியன், கிரேக்கம் போன்ற மொழிகள் அடங்கும். இவற்றில் எழுதப் பட்டிருப்பவற்றில் பல வரலாற்றுத் தகவல்களைத் தருபவை. அக்கேடியன் மொழியில் 3800 ஆண்டுகளுக்கு முன்னால் பதிக்கப்பட்ட ஹம்முராபியின் சட்டம் (code of Hammurabi) 282 சட்டங்களை எழுத்து வடிவில் தந்திருக்கிறது. எனவே தமிழை உலகின் மிகப் பழைய மொழி என்று சொல்ல முடியாது. இதே போன்று சமஸ்கிருதத்தையும் உலகின் பழமையான மொழி என்று சொல்ல முடியாது.
இந்தியாவில் பேசப்பட்ட மொழிகள் எவை?
மொழிகளைப் பற்றிப் பேசும் முன்னால் நாம் ஒன்றைச் சொல்லியாக வேண்டும். பண்டைய வரலாற்றைப் பொறுத்த அளவில் சான்றுகள் என்று நமக்கு அளிக்கப்படுபவற்றில் பல எதையும் ஆணித்தரமாக நிறுவ உதவுவதில்லை. வேறு ஏதும் கிடைக்காததால் இவற்றைக் கட்டி அழ வேண்டியிருக்கிறது. இவற்றைப் போன்ற சான்றுகளை அறிவியற் துறைகளில் தொட்டுக் கூடப் பார்க்க மாட்டார்கள். எனவே சான்றுகள் கிடைத்து விட்டன, தமிழ் ஐயாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முந்தைய மொழி, சமஸ்கிருதம் உலகிலேயே மூத்த மொழி என்றெல்லாம் சொல்லிக் கொண்டு மேலும் கீழும் குதிப்பது நகைப்பிற்குரியது. பெரும்பாலான சான்றுகள் இப்படி நடந்திருக்க வாய்ப்பு இருந்திருக்கலாம் என்று சொல்வதற்கு உதவியாக இருக்கின்றனவே தவிர, இப்படித்தான் நடந்தது என்று அறுதியாக நிறுவுவதற்கு உதவுவதில்லை. உலகம் முழுவதும் இதே கதை என்றாலும் இந்தியாவில் பண்டையக்காலத்தைக் குறித்து கிடைக்கும் சான்றுகள், எல்லோராலும் ஏற்கத்தக்க சான்றுகள் மிகவும் குறைவு. இந்திய வரலாற்றில் குறிப்பாக கால ஆராய்ச்சியும், மொழி ஆராய்ச்சியும், யார் எங்கிருந்து எங்கு சென்றார்கள் என்பது பற்றிய ஆராய்ச்சியும் பெரும்பாலும் ஊகங்களில் அடிப்படையிலேயே அமைந்திருக்கின்றன. அவை துறை வல்லுனர்களால் ஒப்புக்கொள்ளக் கூடிய ஊகங்களாக இருக்கலாம், அல்லது ஆமைகளைத் தொடர்ந்து தமிழன் உலகம் முழுவதும் சென்றான் போன்ற ஊகங்களாக இருக்கலாம்.
அறிவியல் என்ன சொல்கிறது?
தொல் இந்தியர்கள் என்று அறியப்படுபவர்கள் சுமார் 65000 ஆண்டுகளுக்கு முன்னால் இங்கு சேர்ந்தடைந்தவர்கள். ஆப்பிரிக்காவிலிருந்து கிளம்பியவர்கள். நம் மரபணுக்களில் ஐம்பதிலிருந்து அறுபது சதவீதம் மரபணுக்கள் தொல் இந்தியர்களைச் சார்ந்தவை என்று சோதனைகள் சொல்கின்றன. நமது பழங்குடி மக்களிடமிருந்து, தாங்கள் மிகவும் சுத்தமான பிராமணர்கள் என்று சொல்லிக் கொள்பவர்கள் வரை இது பொருந்தும்.

அறிவியல் சான்றுகளைக் கொண்டு வல்லுனர்கள் செய்யும் ஊகங்கள் என்ன?
இந்தியாவிற்கு வடமேற்கிலிருந்து வந்தவர்கள் தொல் இந்தியர்களுடன் கலந்து ஹரப்பா நாகரிகத்தை அமைத்தார்கள். இவர்களே தெற்கே வந்து இங்குள்ள தொல் இந்தியர்களுடன் கலந்து இன்று தென்னகத்தில் பரவலாக இருக்கும் தொல் தென்னிந்தியர்களாக (Ancestral South Indian) உருவானார்கள். இதே போன்று வட இந்தியாவிலும் இங்கிருப்பவர்களும் இன்று காகேசியர்கள், ஐரோப்பியர்கள், மத்திய ஆசியர்கள் என்று அழைக்கப்படுப்வர்களும் கலந்ததால் தொல் வட இந்தியர்களாக (Ancestral North Indians) உருவானார்கள். இந்தச் செய்தி முக்கியமான ஒன்றைச் சொல்கிறது. திராவிடர்கள் என்று நாம் இன்று சொல்லிக் கொள்ளும் தொல் தென்னிந்தியர்களும் வந்தேறிகள் பரம்பரைதான். இவர்கள் முன்னால் வந்தார்கள். தொல் வட இந்தியர்கள் பின்னால் வந்தார்கள். அவ்வளவுதான். தொல் இந்தியர்கள் இந்தியாவிலிருந்து மற்ற இடங்களுக்கு பரவியிருக்க முடியாதா? முடியாது என்றுதான் அறிவியற் தரவுகள் சொல்கின்றன. தொல் இந்தியர்களின் மரபணுக் கூறுகள் இந்தியாவிற்கு வெளியே அனேகமாக இல்லை.

இந்தப் பின்புலத்தில் பார்த்தால் இந்திய நிலப்பரப்பில் பல பகுதிகளில் மக்கள் குழுக்களாக வசிக்கத் துவங்கியதைச் சார்ந்து மொழிகள் உருவாயின. அவற்றிலிருந்து வந்தவைதான் இன்று பிழைத்திருக்கும் மொழிகள். எனவே இன்று பிழைத்திருக்கும் மொழிகளில் எந்த மொழியிலிருந்தும் மற்றைய மொழிகள் கிளைத்தன என்று கூறுவதற்கு வலுவான சான்றுகள் தேவை. தமிழை அவ்வாறு கூறுவதற்கு எந்தச் சான்றுகளும் இல்லை என்றுதான் உலக மொழி வல்லுனர்கள் கருதுகிறார்கள்.

இனி திரு மகுடேசுவரனின் மறுப்புரைக்கு வருவோம்:

இலக்கியச் சான்றுகளில் உள்ள தொடர்கள்வழியாகத் தமிழ்மொழி நிலைத்த நிலப்பரப்பினை வரையறுக்கிறீர்கள். வடவேங்கடத்திற்கு வடக்கே பேசப்படவில்லை என்பன இலக்கியச் சான்றுகள். இந்த வரையறை இரண்டாயிரத்து ஐந்நூறு ஆண்டு வரம்புக்குள் வந்துவிடுகிறது. அவ்வாறே இருக்கட்டும். பெண்ணையாற்றுக்குத் தெற்கே என்று அதன் வரம்பினைச் சற்றே நிறைவாய் வரையறுக்கலாம். அதற்கும் அப்பாலான பரப்பில் இரண்டாயிரத்து ஐந்நூறு ஆண்டுகட்குப் பிந்திய நிலையில் தமிழ்மொழி வழங்கப்படவில்லை என்பது உங்கள் தரப்பு. இருக்கட்டும். இந்தியாவின் மாபெரும் பேரரசான சாதவாகனப் பேரரசுக் காலத்தில் தமிழின் வடபுலத்து நிலை என்ன என்பது ஒரு வரையறை. கரும்பெண்ணை (கிருட்டிணை ஆறு) ஆற்றுப் படுகையில் இன்றைய நாகார்ச்சுன சாகர அணைக்கட்டுக்குள் மூழ்கிக் கிடக்கும் சாதவாகன அரசர்களின் தொல்லியல் எச்சங்கள் அணைக்கட்டின் நடுவேயுள்ள அருங்காட்சியகத்தில் காவற்பட்டுள்ளன. சாதவாகனச் சதகர்ணியான ஹாலா என்பவர் இயற்றியது காஹாசப்தசதி என்ற ஏழ்நூறு பாடல்களைக்கொண்ட நூல். அந்நூல் தமிழ்ச்சங்கத்தின் அகப்பாடல்களின் கருப்பொருள்களைக்கொண்டது. சாதவாகனர் நாணயங்களில் தமிழ் எழுத்துரு வகைமைகள் அந்த மொழிச்செல்வாக்கினை உணர்த்துவதாக இல்லையா?

காதா சப்தசதி அல்லது காஹா சத்தசாய் பற்றி வடமொழியிலும் தமிழிலும் புலமை மிக்க George L Hart கூறுவது இது:

This evidence taken together suggests strongly that both Tamil and Sanskrit derived their shared conventions, metres, and techniques from a common source, for it is clear that neither borrowed directly from the other. Tamil did not borrow from Sanskrit because many of the conventions appear first in Tamil, the metre is not native to Sanskrit (but is to Tamil),… And Sanskrit did not borrow from Tamil because clearly the Sanskrit writers were not acquainted with the Tamil tradition and because, again, the resemblance between the two literatures is not close enough to indicate direct borrowing. Moreover, the evidence shows that for the most part the shared elements entered the Indo-Aryan tradition in Maharastri Prakrit, the language of Hala’s Sattasai. It is of great significance that this southernmost of Prakrits was used in an area where Dravidian and Aryan languages came into contact, an area which even today is characterized by a mixture of North and South Indian customs, and in the Satavahana empire, which embraced Maharashtra and Andhra Pradesh, areas of Aryan and Dravidian speech. Archeologically, the area of Maharastri coincides with the northern limit of the Megalithic Civilization, which existed in South India primarily on the Deccan plateau in the first millennium B.C. and was characterized by uniformity over space and time. In other words, the culture of Maharasthra in the first centuries A.D. was a fusion of Aryan and Deccan (orDravidian). The early Tamil culture, on the other hand, was descended directly from the megalithic culture of South India; indeed, the poems even mention some of the burial practices which characterize the megalithic culture. Thus a case is made that the shared elements, or at least most of them, are taken by both Tamil and Sanskrit from the same megalithic culture of the Deccan.

எனவே ஹார்ட் தெளிவாக காதா சப்தசதி எழுதப்பட்ட மகராஷ்ட்ர பிராக்ருத மொழியும் தமிழ் மொழியும் தக்காண பீடபூமியில் இருந்த பெரும்கற்காலக் கலாச்சாரத்திற்கு கடன்பட்டவை என்று சொல்கிறார். அவர் காதசப்தசதி தமிழிலிருந்து கடன் வாங்கியதாகச் சொல்லவில்லை. மாறாக அவர் தமிழில் எழுத்துரு இன்றைக்கு சுமார் 2200 ஆண்டுகளுக்கு முன்னால் தோன்றினாலும் மொழி முதிர்ச்சி அடைந்து புலவர்கள் உருவாவதற்கு சில நூற்றாண்டுகள் எடுத்தன என்கிறார்:

Probably in the second or third century B.C., the Brahmi syllabary was introduced into Tamilnad. A few centuries after this practical writing system was adapted for Tamil, there arose a class of people called Pulavans, who wrote poems. Unlike the oral bards, these men were drawn almost exclusively from the higher classes.

சாதவாகன நாணயங்களில் தமிழ் எழுத்துரு இருப்பதற்குக் காரணம் அவர்கள் தமிழகத்தின் வடபகுதிகளில் ஆட்சி செலுத்தியதால் இருக்கலாம். நான் இன்னொரு கேள்வி கேட்கிறேன். சங்கத் தமிழ் அரசர்களின் நாணயங்கள் ஏன் பரவலாகக் கிடைப்பதில்லை? அதை வைத்துக் கொண்டு சங்க இலக்கிய அரசர்கள் உண்மையானவர்கள் இல்லை சொல்ல முடியுமா? தமிழ் மொழியின் தாக்கம் வேங்கடத்திற்கு வடக்கே இருந்திருக்கும் என்றால் அதற்கு உறுதியான சான்றுகள் தேவை.

சாதவாகனர்கட்கு முற்பட்ட காலத்தில், அசோகருக்கு அடுத்து வந்த அரசமரபினராகக் கலிங்கத்தை ஆண்ட மகாமேகவாகன மரபின் மூன்றாவது பேரரசன் காரவேலன் (கிமு193 – கிமு170) எழுதிவைத்துள்ள ஹாத்திகும்பாக் கல்வெட்டில் ‘தமிரதேக சங்காதம்’ என்ற சொற்றொடர் உள்ளது. பேரரசுக்குத் தெற்கின் பதின்மூன்று நூற்றாண்டுகளாக நிலவிய தமிழ் மன்னர்களின் கூட்டணியை முறியடித்தான் என்பது அதன் பொருள். அஃதாவது அசோகராலேயே முறியடிக்கப்படாத தமிழ் மன்னர்களின் கூட்டணி. எனில் அசோகரின் ஆட்சிக்கு முன்பான பதின்மூன்று நூற்றாண்டுகள்வரைக்கும் தமிழ் மன்னர்களின் ஆட்சிப்பெரும்பரப்பு கலிங்கம் வரைக்கும் நீண்டுள்ளது என்ன கொள்ளலாமே. அந்தக் காலகட்டம் தமிழோ தமிழின் வழிப்பட்ட கொடுந்தமிழோ அந்த நிலப்பரப்பில் நீண்டதற்கு வழியில்லையா ?

ஹாதிகும்பா கல்வெட்டை முழுவதும் படித்திருக்கிறீர்களா? இவர் இந்தியா முழுவதும் உள்ள அரசர்களை வென்றதாகக் குறிப்பிட்டுள்ளார். இந்தக் கல்வெட்டைப் படித்து அதற்கு பலவிதமான விளக்கங்கள் கூறப்பட்டிருக்கின்றன. இவரது காலம் பொது யுகம் முதல் நூற்றாண்டு என்று சொல்பவர்களும் இருக்கிறார்கள். ஆனால் அவரை பொது யுகத்தின் முதல் நூற்றாண்டிற்கு முன் இன்றைய வரலாற்று ஆசிரியர்கள் யாரும் கொண்டு செல்லவில்லை. தமிரா என்பதை திராவிர என்று படிக்கக் கூடாது என்று சொல்பவர்களும் இருக்கிறார்கள். எல்லாவற்றிற்கும் மேலாக அது 113 ஆண்டுகள் இருந்த கூட்டணியைக் குறிக்கிறதே தவிர 1300 ஆண்டுகள் என்று சொல்லவில்லை. இது கல்வெட்டு சொல்வது: and (he) thoroughly breaks up the confederacy of the T[r]amira countries of one hundred and thirteen years. அவர் சதகர்ணியுடன் போர் புரிந்ததையும் குறிப்பிடுகிறார். சாதவாகனா பேரரசு இருக்கும் போது தமிழர்கள் வேங்கடத்திற்கு வடக்கே எந்தப் பகுதியிலும் ஆண்டதாக எந்தச் சான்றுகளும் இல்லை. மேலும் தமிழ் அரசர்கள் ஒன்று சேர்ந்து கூட்டணி அமைத்ததாக எந்தச் சான்றும் தமிழகத்தில் கிடைக்கவில்லை. மாறாக சங்க இலக்கியம் அவர்கள் ஒருவருக்கு ஒருவர் செய்து கொண்டிருந்த போர்களைப் பற்றித்தான் பேசுகிறது.

இதற்கிடையே பிற அரசப்பெரும்பரவல்கள் பாலி, பிராகிருதம் என்று வடபுலத்தில் செல்வாக்குற்றதும் ஏற்புடைத்து. அதில் ஒன்றுதான் சாதவாகனப் பேரரசு. அவ்வாறு வடக்குப் பரவல் மிகுந்திருந்த தமிழோடு (அது தொல்தமிழாகவே இருக்கட்டும்) பிறமொழிப் பெயர்ச்சொற்கள் கலந்து கலந்து உருவானதே அந்தந்த நிலத்து இன்றைய மொழிகள். அதாவது தமிழொன்றே மொழிப்பெயர். பிற பெயர்கள் யாவும் அந்தந்த மொழி வழங்கப்பட்ட நிலத்தால் அழைக்கப்படும் மொழிப்பெயர்கள். தமிழ் மொழிக்குடும்பத்தின் (இங்கே தமிழ் என்பது வேண்டா எனில் திராவிட என்று போட்டுக்கொள்ளலாம்) இருபத்து நான்கு மொழிகளில் தமிழ், தெலுங்கு, கன்னடம் தவிர்த்த யாவும் மலைநாடுகளில் வழங்கப்பட்டுக்கொண்டிருக்கின்ற மொழிகள் என்பதையும் மறக்கக் கூடாது. எனில் காரவேலன் காலத்திற்கு முந்திய பதின்மூன்று நூற்றாண்டுகள் கலிங்கம்வரைக்கும் பரவியிருந்தது தமிழ்மன்னர்களின் கூட்டணியாயிற்றே. அசோகர் காலத்தில் தமிழ்மன்னர்கள் தென்புலத்தோடு வரம்புற ஒடுக்கப்பட்டார்கள் என்றே கொள்ளலாமே. பிறகுதானே சதகர்ணிகள் வருகிறார்கள் ? அவர்களுடைய வீழ்ச்சிக்குப் பிறகுதானே களப்பிரர்கள் வருகிறார்கள் ? இங்கே நாம் கருத வேண்டியது தமிழ் என்கின்ற ஒரு மொழியின் பெரும்பரவல் தென்னிந்தியா முழுவதும் பல்கிப் பரவியிருந்தது.

தமிழ் என்பதே (தொல்)மொழிப் பெயர் என்பதற்கு எந்தத் தரவுகளும் கிடையாது. 1300 ஆண்டுகள் என்று சொல்வது நகைக்கத்தக்க கற்பனை. கல்வெட்டு சொல்வது 113 ஆண்டுகள். இது தனித்தமிழ் வட்டங்களில் மட்டுமே செல்லுபடியாகும். தமிழ் என்ற மொழியின் பெரும்பரவல் தென்னிந்தியா முழுவதும் பல்கிக் பரவியிருந்தது என்று நீங்கள் சொன்னால் போதாது. உண்மையான மொழியியல் படித்த வல்லுனர்கள் சொல்ல வேண்டும். இன்று உலகளவில் பொருட்படுத்தத்தக்க எந்த வல்லுனரும் அவ்வாறு கூறவில்லை.

தென்னிந்திய தீபகற்பத்தில் காவிரிக்கு மேலே பார்த்தால் நடுநிலத்தில் (தீபகற்பத்தின் நடுப்பகுதியில்) வாழும் பெருவாழ்வு பெரிதாக இருக்கவில்லை. இன்றைக்கும் அந்த வெற்றுப்பெரும்பரப்பில் உலவினால் நாத்தள்ளிவிடும். அதனால் அரசுகள் கல்வெட்டுகள் இலக்கியங்கள் என்று தேடவேண்டியதுமில்லை. கடற்கரையை ஒட்டிய, ஆற்றங்கரையை ஒட்டிய வளவாழ்வே தொன்மக்களின் வாழ்வு என்பது கண்கூடு. அதற்காக தென்னிந்தியப் பேராறுகளின் நடுப்பகுதியில் வளவாழ்வு எங்கே என்று தேடினாலும் ஒன்றும் கிட்டாது. அவை சமவெளி சேர்ந்து கழிமுகத்தருகில் மென்னடை பழகினால்தான் வாழ்வினை அமைக்க முடியும். அதுதான் நம் அரசுகளின் நிலம். மொழிக்கும் நாகரிகத்திற்கும் வரலாற்றுக்கும் கல்வெட்டுகட்கும் இலக்கியங்களுக்கும் அதுதானே வாழ்நிலம் ? தமிழ்சார்ந்த ஒரு கல்வெட்டு மூவாயிரம் ஆண்டுகட்கு முந்தியதாக நடுப்பாலை நிலத்தில் எப்படிக் கிட்டும் ? இன்றைக்கும் அந்தப் பகுதிகளில் இரண்டு மாவட்டத் தலைநகரங்களுக்கிடையே வேறு ஊர்ப்புறங்களே இல்லாதபடி வெற்றுப்பெரும்பரப்புகளே. இந்தப் புவியியல் அடிப்படைகளைக் கணக்கில்கொள்ளாத வரலாற்றுக் கொள்கைகள் எப்படிச் செல்லுபடியாகும் ? அதனால்தான் எனது பள்ளிக் காலத்தில் வரலாற்றையும் புவியியலையும் ஒரே பாடமாக வைத்தார்கள்.

நடுப்பாலைவனமா? மசூலிப் பட்டினம் நடுப்பாலைவனமா? கிருஷ்ணா, கோதாவரி நதிகள் காவிரியை விட மிகப் பெரியவை. தமிழ் நாட்டோடு வணிகம் செய்ததைக் குறிப்பிடும் The Periplus Maris Erythraei (or ‘Voyage around the Erythraean Sea’) புத்தகம்தான் மசூலிபட்டினத்தையும் அதன் புகழ்பெற்ற மஸ்லின் துணியையும் குறிப்பிடுகிறது: About these places is the region of Masalia stretching a great way along the coast before the inland country; a great quantity of muslins is made there. 

அரிசி பயிரிடுதல் தமிழகத்திற்கு வருவதற்கு முன்னாலேயே கோதாவரி நதி சார்ந்த இடங்களுக்கு வந்திருக்க வேண்டும்.

The primary route that cultivated rice followed to the Indian subcontinent must have been from Assam down the Brahmaputra to the present day Bangladesh and the Indian State of West Bengal and Bihar. Rice must have dispersed further south on the Indian sub-continent, mainly following the eastern seashore. The Godavari valley, in particular, seems to have been suited for rice cultivation from the earliest times – Watabe Tadayo, in his paper on the ‘Origin and Dispersal of Rice in Asia’
(International Symposium on Civilizations Related to Rice Cultivation
in Asian Countries, Kyoto, 1983) quoted by K Narasimhalu in his book ‘Colonialism, Orientalism and the Dravidian Languages’.

எனவே ஆந்திர நிலப்பரப்பு பாலைவனமாக இருந்த போது தமிழகத்தில் பாலும் தேனும் ஓடிக் கொண்டிருந்தது என்று சொல்வது முழுத்தவறு. இவ்விடங்களில் தமிழ் பேசப்பட்டிருந்தால் ஏதாவது ஆதாரம் கிடைத்திருக்கும். ஏதும் கிடைக்கவில்லை என்பதுதான் உண்மை. தமிழ் இலக்கியமும் அவ்வாறு சொல்லவில்லை.

தமிழைத் தோற்றுவித்த தொன்மொழி என்று புரோட்டோ திராவிடக் கற்பனை ஒன்றினைச் சொல்கிறார்கள் பாருங்கள், அது முற்றிலும் தமிழ்மொழி. அந்தத் தமிழ் வடமொழியாளர் மொழியில் திராவிட என்று அழைக்கப்பட்டது. முன்னாள் தமிழ்மொழி என்பது அதன் பொருள். அந்த முன்னாள் தமிழ்மொழியின் செறிந்த வடிவமே தொல்காப்பியம் எழுதப் பயன்பட்ட மொழி. அந்த மொழியே சங்க இலக்கியத்தைத் தோற்றுவித்த மொழி. அதனால்தான் சங்க இலக்கியங்கள் அடிப்படைச் சொற்கள் நிரம்பிய ஆசிரியப்பாக்களாக இருக்கின்றன. ஒரு பாட்டுக்கு இரண்டே அசைகள் நிரம்பிய அடிப்படைச் சொற்கள்தாம் மணிகள். அதற்கு மேல் ஒரு சொல்லை உருவாக்க முடியாது. ‘கூறிக்கொண்டிருந்தபோது’ என்று ஒரு சங்க இலக்கியச் சொல் பயிலாது. கூறல் என்று அடிப்படையாக முடியும். தென்னாடங்கும் பரவியிருந்த அந்தத் தமிழ்மொழி (திராவிடம் மொழி) அந்தந்த நிலத்து வட்டாரப்பெருமொழியாக நிலைத்தது. காலப்போக்கில் அவற்றில் வடமொழிகள் பல கலந்தன. ஒலிப்புமுறைகள் திரிந்தன, மருவின, பிறழ்ந்தன, உறழ்ந்தன, எல்லாம் ஆயின. பிறகு பார்த்தால் வேற்று மொழிவடிவெடுத்து நிற்கின்றன. எழுத்து முறைகள் வளர்ச்சி பெற்ற பிறகு வளைகோடுகளை முதன்மையாகவும் சிறு கீறுகளைப் பின்னாகவும் வைத்து எழுதுகிறார்கள். தொல்காப்பியத்திற்குப் பல நூற்றாண்டுகள் கழித்தே கன்னட, தெலுங்கு இலக்கண நூல்கள் தோன்றுகின்றன. முதல் தெலுங்கு மொழிக்கவிஞர் யார் என்று பாருங்கள். நன்னையா என்ற பெயர். அவரோ பத்தாம் நூற்றாண்டினைச் சேர்ந்தவர். அந்தந்த மொழிகளின் முதல் நூல்கள் எவையெவை என்று பாருங்கள். அவை ஏன் முற்காலத்தனவாக இல்லை ? ஏனென்றால் அவை பிந்திய மொழிகள். முன்னாடி என்னவாக இருந்தன ? தமிழின் ஒரு பிரிவாய்க் கொடுந்தமிழாக இருந்தன. தமிழைத் தோற்றுவித்த பாட்டியிடமிருந்து வந்திருக்க முடியாதா ? அந்தப் பாட்டியும் தமிழ்தான். மொழியுலகில் பாட்டியும் செத்துப்போகமாட்டாள்தானே ? வாழ்வாளே. அப்படிச் செத்துப் போயிருந்தால் அந்தப் பாட்டி மொழியின் பத்தே பத்துச் சொற்களை இனங்காட்ட முடியுமா ? அந்தச் சொற்கள் தமிழ்மொழியில் இருக்கின்றனவா, இல்லையா என்று பார்த்துவிடுவோம். கன்னட, தெலுங்கு மொழிகளின் தலைசிறந்த சொற்களைத் தேர்ந்தெடுத்து வேர்ச்சொல் வரலாறு பார்ப்போமா ? அதற்குத் தமிழோடு தொடர்பிருந்தால் என்ன செய்யலாம் ? தமிழ்மொழியிலுள்ள வினைச்சொற்களின் பட்டியல் எடுப்போம். தெலுங்கு, கன்னட மொழிகளின் வினைச்சொற்களை எடுப்போம். மொழிகளின் உயிராக விளங்குபவை வினைச்சொற்கள். அவற்றின் தமிழ்த்தொடர்பினை, அல்லது தொடர்பின்மையைக் கண்டுபிடிப்போமா ? எதிலிருந்து எது வந்தது என்று கண்டுபிடித்துவிடலாமே. தமிழில் இலக்கியச் சான்றுகள் கொட்டிக் கிடக்கின்றனவே. இந்த மொழிகளின் இலக்கண அமைப்பினை ஆராய்ந்தால் ஆயிரம் செய்திகள் வெளிப்பட்டுவிடுமே. ஓர் உயிரினத்தின் மரபணுவை ஆராய்வது போன்ற அந்தந்த மொழிகளின் இலக்கணத்தை ஆராய்வது. இதுநாள்வரையிலான மொழியியலாளர்கள் தாம் ஆய்வுக்கு எடுத்துக்கொண்ட மொழிகளின் இலக்கணத்தில் எவ்வளவு திறன்பட்ட பிறகு இதனைச் செய்தார்கள் என்பதும் இன்னொரு கேள்விக்குறி. அதனால் தமிழுக்கு எதிராக எதனையேனும் கருதுகோள்களை இறுக்கிப்பிடித்துக்கொண்டிருக்கலாமே தவிர, அது கொடுங்கனவுகளைத் தவிர்க்க உதவுமே தவிர, நடைமுறையில் துரும்பளவும் ஒத்துவராது. இவ்வளவு வாழ்வு கண்ட தமிழுக்கு ஒரு சிறப்பினைத் தருதவதற்கு ஏனிந்தத் தடுமாற்றம் ? என்னென்ன இடையூறுகளை ஏற்படுத்த முடியுமென்று தவிப்பானேன் ? புதிதாய் ஓர் ஆய்வினைச் செய்யப் புறப்பட்டால் நன்று, கடந்த நூற்றாண்டுக் கருதுகோள்கள் – மேலைத்தேய அணுகுமுறைகள், அவர்களின் கற்பனைக் கொள்கைகள் என்று காட்டும் பற்றுதல்களைத் தமிழின்பால் காட்டலாமே.

புரோட்டோ திராவிட மொழி கற்பனை என்றால் டார்வினின் கொள்கையும் கற்பனைதான். மனிதன் ஆப்பிரிக்காவிலிருந்து வெளியேறி உலகம் முழுவதும் பரவினான் என்று சொல்வதும் கற்பனைதான். நான் என் கொள்ளுத்தாத்தாவைப் பார்த்ததில்லை. அவர் படம், அவர் எழுதியது ஏதும் இருந்ததில்லை. அதனால் அவரே இல்லை என்று சொல்லி விட முடியுமா?

முதலில் ஒன்றைப் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். தொல்காப்பியம் ஏதோ 2500 ஆண்டுகளுக்கு முந்தையது என்று தமிழகத்தில் மட்டுமே சொல்லிக் கொண்டிருக்கிறார்கள். தொல்காப்பியம் பொது யுகம் 4 நூற்றாண்டைச் சார்ந்தது என்று பல அறிஞர்கள் சொல்கிறார்கள். கன்னட அறிஞரான B G L Swamy மற்றைய தமிழ் இலக்கண நூற்கள் எழுதப்பட்ட காலத்திலேயே தொல்காப்பியமும் எழுதப்பட்டிருக்க வேண்டும் என்று சொல்கிறார். தொல்காப்பியத்தின் உரைகள் அனைத்து 12 13 ம் நூற்றாண்டில் எழுதப்பட்டவை என்பதை அவர் சுட்டிக் காட்டுகிறார். இதை Sheldon Pollock போன்ற அறிஞர்களும் ஆதரிக்கிறார்கள்.

இது ஐராவதம் மகாதேவன்: Tolkappiam not only describes ‘pulli’ as the natural (Iyarkai) adjunct of the basic consonant and the short vowels ‘e’ and ‘o’ but also uses the expression ‘pulli’ to denote the basic consonant itself by transfer of meaning. It is thus clear that this grammatical work must have been composed after the ‘pulli’ was invented and had become an integral part of Tamil writing. Judging from the available evidence of the earliest occurrences of ‘pulli’ from about the end of the 1st century A.D., Tolkappiam was composed most probably not earlier than the Late Tamil-Brahmi period (ca. 2nd -4th century A.D.).

இதே போல சங்க இலக்கியமும் எட்டாம் நூற்றாண்டில் பிறந்தது என்று டெய்கன் என்ற ஆசிரியர் புத்தகமே எழுதியிருக்கிறார்.

நம் கல்வெட்டுகளின் மொழிக்கும் சங்க இலக்கிய மொழிக்கும் தொடர்பே இல்லை என்பதையும் கருத்தில் கொள்ள வேண்டும். சிறிதும் இலக்கியத்தரம் இல்லாமல் பிழைகள் நிறைந்த கல்வெட்டுகள்தாம் நமக்குக் கிடைத்திருக்கின்றன. ஐந்தாம் நூற்றாண்டிற்குப் பிறகுதான் கல்வெட்டுகளில் மொழி சிறிதளவாவது திறனோடு கையாளப்படுகிறது. எனவே தமிழின் தொன்மையை நாம் வலுவாக உறுதி செய்து கொண்ட பிறகு அதிலிருந்து மற்றைய மொழிகள் கிளைத்தனவா என்பதைப் பார்க்கலாம்.

இது தெலுங்கு மொழியை பற்றி திரு நரசிம்மலு தன் புத்தகத்தில் சொல்வது:

Telugu is one of the ancient languages of India. The structure of its words comprising of two or three letters is simple. Most of the words end with U, I and A vowels.

எனவே தமிழைப் போலவே தெலுங்கும் எளிமையான அடிப்படைச் சொற்கள் கொண்ட மொழிதான்.

இவற்றையெல்லாம் கருத்தில் கொண்டால் தமிழ்தான் பழைய மொழி, அதிலிலிருந்துதான் மற்றைய திராவிட மொழிகள் கிளைத்தன என்று கூறுவது தமிழகத்தின் மட்டுமே செல்லுபடியாகும். வேறு யாரும் இதை ஒப்புக் கொள்ள மாட்டார்கள்.

கால்ட்வெல் தமிழின் தொன்மையைப் பற்றிப் பேசியதைக் குறிப்பிட்டிருக்கிறீர்கள். தமிழ் இலக்கியத்தின் தொன்மையைப் பேசிய அவரே தமிழ் இலக்கியத்தின் மிகப் பழமையான இலக்கியம் கூட பொது யுகம் எட்டாம் அல்லது ஒன்பதாம் நூற்றாண்டிற்கு முன்னால் இருக்க முடியாது என்கிறார். கூடவே திராவிட மொழிகளுக்கும் ஸிதியன் (Scythian) மொழிக்கும் தாய் ஒன்றாக இருக்கலாம் என்று சொல்கிறார்.

தெலுங்கு தமிழிலிருந்து ‘கிளைத்த’ மொழியா? – திரு மகுடேசுவரனுக்குப் பதில்

திரு மகுடேசுவரனின் தமிழ்ப் புலமை மீது எனக்கு என்றும் மதிப்பு உண்டு. ஆனால் தமிழ்ப் புலமையும் மொழியியலில் தேர்ச்சியும் வெவ்வேறானவை. மொழியியலின் அடிப்படைக் கருத்துகள் அறிவியல் சார்ந்தவை. நம்முடைய விருப்புகளையும் வெறுப்புகளையும் சார்ந்தவை அல்ல.

மொழியியல் வல்லுனர்கள் என்ன சொல்கிறார்கள் என்பதைப் பார்ப்பதற்கு முன்னால் தமிழ் இலக்கியம் தமிழ் பேசப்பட்ட நிலப்பரப்பைப் பற்றிச் செய்திருக்கும் பதிவுகளைப் பார்ப்போம்.

தொல்காப்பியத்தின் சிறப்பு பாயிரம் “வட வேங்கடம் தென்குமரி ஆயிடைத் தமிழ்கூறு நல்லுலகத்து” என்று சொல்கிறது. புறநானூறு “தென்குமரி வட பெருங்கல்” என்று அறுதியிடுகிறது. அதையே மதுரைக்காஞ்சியில் மாங்குடி மருதனார் கூறுகிறார்.

“பனிபடு சோலை வேங்கடத்து உம்பர் மொழிபெயர் தேஎத்தர் ஆயினும்,” என்று அகநானூறு சொல்கிறது. அதாவது வேங்கடத்திற்கு மேல் இருக்கும் பகுதியில் வேறுமொழி பேசுபவர்கள் இருந்தனர் என்று பொருள்.

இதே போல குறுந்தொகையில் “குல்லைக்கணி வடுகர் முனையது வல்வேல் கட்டி நல்நாட்டு உம்பர் மொழிபெயர் தேஎத்தர் ஆயினும்”என்று சொல்லப்படுகிறது. கட்டி என்னும் மன்னன் ஆண்ட பகுதிக்கு வடக்கே வடுகர் வாழ்ந்து வந்தனர் என்று பொருள்.

சிலப்பதிகாரம் “நெடியோன் குன்றமும் தொடியோள் பௌவமும் தமிழ் வரம்பறுத்த தண்புனல்நாடு” என்று அறுதியிட்டுச் சொல்கிறது.

எனவே நம் மிகப் பழமையான இலக்கியங்களும் தமிழ் மொழி வேறு எங்கும் பேசப்பட்டதாகக் கூறவில்லை. விந்தியத்திற்கு தெற்கே திருப்பதிக்கும் வடக்கே தமிழ் பரவலாகப் பேசப்பட்டு வந்தது என்று தமிழ் இலக்கியம் சொல்லவில்லை. இன்றைய ஆந்திரா, தெலங்கானா, மகாராஷ்டிரா பகுதியில் பொது யுகத்திற்கு இரண்டு நூற்றாண்டிற்கு முன் இருந்து நானூறு ஆண்டுகள் சாதவாகன அரசு ஆட்சி புரிந்தது. இந்தியாவின் மிகப்பெரிய பேரரசுகளில் ஒன்று. அது ஆட்சி புரிந்த காலகட்டத்தில் தமிழ் வேங்கடத்திற்கு வடக்குப் பகுதிகளில் இருந்ததாகத் தெரியவில்லை. சாதவாகன நாணயங்கள் சில (பொது யுகம் இரண்டு நூற்றாண்டில் வந்தவை) தமிழ் சொற்களைப் பயன்படுத்துகின்றன என்பது உண்மை. ஆனால் அவை தமிழுக்கு வரி வடிவம் அக்காலகட்டடத்தில் இருந்தன என்பதைச் சொல்கின்றனவே தவிர வேங்கடத்திற்கு வட பகுதியில் தமிழ் பேச்சு மொழியாக இருந்தது என்பதைச் சொல்லவில்லை. இதற்கு முன்பே பட்டிப்ரோலு கல்வெட்டு இருக்கிறது என்பதை நாம் நினைவில் கொள்ள வேண்டும். அதில் இருக்கும் வரி வடிவமே பின்னால் வந்த கதம்ப வரி வடிவத்திற்கும் கன்னட தெலுங்கு வரி வடிவத்திற்கும் முன்னோடி என்று வல்லுனர்கள் கருதுகிறார்கள்.

இச்செய்திகள் உணர்த்துவது என்ன?
தமிழ் வேங்கடத்திற்கு வடக்கே பேச்சு மொழியாக இருந்திருந்தால் அதன் நினைவுகள் தமிழ்நாட்டிலும் இருந்திருக்க வேண்டும். ஆந்திரப்பகுதிகளிலும் இருந்திருக்க வேண்டும். ஆனால் அவை அறவே இன்றைக்கு 2200 ஆண்டுகளுக்கு முன்வரை இல்லை என்பது வெளிப்படை. அக்காலத்திற்கு இருநூறு முன்னூறு ஆண்டுகளுக்கு முன்னால் இருந்திருக்கலாம், பின்னால் மறக்கப்பட்டிருக்கலாம் என்ற வாதத்தை வைக்கலாம். ஆனால் அதற்கு எந்த ஆதாரமும் இல்லை என்பதுதான் உண்மை. தமிழ் மொழியே இன்றைக்கு 2500 வருடங்களுக்கு முன்னால் ஒரு வளர்ச்சியடைந்த மொழியாக இருந்ததா என்பதே ஒரு கேள்விக்குறி.

இன்னொன்றையும் நாம் வசதியாக மறந்து விடுகிறோம்.

நமக்குக் கிடைத்திருக்கும் தமிழ் பிராமி கல்வெட்டின் மொழிக்கும் சங்ககால மொழிக்கும் மலைக்கும் மடுவிற்கும் உள்ள வித்தியாசம் இருக்கிறது. இன்றைக்கு ஏறத்தாழ 2200 ஆண்டுகளுக்கு முன்னால் இருந்து 1600 ஆண்டுகள் வரை இடைப்பட்ட காலத்தில் கிடைத்திருக்கும் தமிழ்பிராமி/தமிழி கல்வெட்டுகளின் மொழி தவறுகள் நிறைந்தது. கிட்டத்தட்ட எல்லா கல்வெட்டுகளிலும் பெயர்களே அதிகம் இருக்கின்றன. அதிலும் மிகப் பெரும்பாலானவை பிராகிருதப் பெயர்கள்.

சங்க இலக்கியத்தின் பழமையைப் பற்றி நாம் பெருமையாகப் பேசினாலும் அதை பற்றிய தகவல்கள் பொது யுகம் பத்தாம் நூற்றாண்டிற்குப் பின்பே கிடைக்கின்றன என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. உதாரணமாக திருவெள்ளறைக் கோவிலில் கல்வெட்டு ஒன்று இருக்கிறது. அது பட்டினப்பாலை அரங்கேற்றிய தகவலைச் சொல்கிறது:

‘வெறியார் துளவத் தொடைச்செய மாறன் வெகுண்டதொன்றும் அறியாத செம்பியன் காவிரி நாட்டில் அரமியத்துப் பறியாத தூணில்லை கண்ணன்செய் பட்டினப் பாலைக்கன்று நெறியால் விடுந்தூண் பதினாறு மேயங்கு நின்றனவே.’ . என்ற இப்பதிவு பாண்டியன் படையெடுப்பில் அவன் அழிக்காமல் விட்ட ஒரே மண்டபம் கடியலூர் உருத்திரங்கண்ணனார் எழுதிய பட்டினப்பாலை அரங்கேற்றப்பட்ட மண்டபம்தான் என்ற தகவலைத் தருகிறது. பாண்டியன் படையெடுத்தது பொது யுகம் 13ம் நூற்றாண்டு! எனவே பட்டினப்பாலை அதற்கு முன்னால் எப்போது வேண்டுமானாலும் அரங்கேற்றம் செய்யப்பட்டிருக்கலாம். பக்தி இலக்கியத்தில் சங்க இலக்கியத்தைப் பற்றி எந்தக் குறிப்பும் இல்லை என்பதை நாம் நினைவில் கொள்ள வேண்டும். சங்க இலக்கியத்தின் காலத்தை நாம் அகச்சான்றுகளைக் கொண்டே நிறுவுகிறோம் என்பதையும் கருத்தில் கொள்ள வேண்டும்.

நமக்கு இருக்கும் ஆதாரங்களே இவ்வளவு வலுவற்றதாக இருக்கும் போது இன்னொரு மொழி தமிழில் என்று கிளைத்தது என்று நாம் சொன்னால் அது எங்கும் எடுபடாது.

அதிகப் பிழையின்றி நமக்குக் கிடைக்கும் முதல் தமிழ் கல்வெட்டு பூலாங்குறிச்சிக் கல்வெட்டு. பொது யுகம் ஐந்தாம் நூற்றாண்டைச் சார்ந்தது.

அதன் மொழியைக் கவனியுங்கள்:

பாண்டங்கருஞ் சேவுக்கரும் (வி)ரும்மாச்சாரிகள்ளுந் தருமிகளுமூ(ர்) காவல் கொண்டா(ரு ஆ) ராஇந்து வைஇக்கப்பட்டாரு அல்லது வழிபடப்பெறாமையும் மவற்றுட் பச்செறிச்சி(ல்) மலைமேற் செஇவி(த்த தேவகு)லத்துக்குக் குடும்பியராவாரு குழ(லூ)ருத் துஞ்சிய உடையாரால் வேள்கூருப் பெயப்பட்ட குடும்பி(யர் வழியல்லது வேறொரு) குடும்பாடப் பெறாமையும்மத் தேவகுலத்துக் குற்றது செய்து வல்லக்குற்றந் தொழில் செய_ _க(ளு)_ _(டஞ்) செயவும் மெழுதி வைக்கென் றருள்ளித்தாரு

இக்கல்வெட்டின் மொழிக்கும் சங்க இலக்கியத்தின் மொழிக்கும் இருக்கும் இடைவெளி மிகப்பெரியது என்று நான் சொல்லத் தேவையில்லை. கொண்டார், பட்டார், ஆவார்,அருளித்தார் போன்ற சொற்கள் கொண்டாரு, பட்டாரு , ஆவாரு, அருள்ளித்தாரு என்று எழுதப்பட்டிருக்கின்றன. அதாவது பேச்சுத்தமிழில்.

இந்திய மொழிகளிலேயே பேசும் மொழிக்கும் எழுதும் மொழிக்கும் அதிக வேறுபாடுகள் இருப்பது தமிழில்தான். இதை ஆங்கிலத்தில் diglossia என்பார்கள். தெலுங்கைப் பொறுத்தவரை பழைய கிரந்தத் தெலுங்கிற்கும் தற்காலத் தெலுங்கிற்கும் இடையே வேறுபாடுகள் இருந்தாலும்(தற்காலத் தமிழுக்கும் சங்ககாலத் தமிழுக்கும் வேறுபாடுகள் இருப்பது போல) தற்காலத் தெலுங்கின் எழுத்து மொழிக்கும் பேச்சு மொழிக்கும் அதிக வேறுபாடுகள் இல்லை.

தமிழில் பேசும் போது ‘இல்’ என்ற சொல்லை ‘இல்லு’ என்றுதான் பெரும்பாலானவர்கள் சொல்வார்கள். ‘இல்லுன்னா என்ன அர்த்தம்?’ என்றுதான் பலர் கேட்பார்கள்.

வேங்கடத்திற்கு வடக்கே தமிழ் பரவலாகப் பேசப்பட்டது என்பதற்கு எந்த ஆதாரமும் இல்லை. அது சாதவாகனர் காலத்திற்கு முன்னால் ஆந்திரா, தெலுங்கானா போன்ற இடங்களில் பேசப்பட்டது என்பதற்கும் எந்த ஆதாரமும் இல்லை. தமிழின் பேச்சு மொழிக்கும் எழுத்து மொழிக்கும் இடையே இருக்கும் இடைவெளி பல நூற்றாண்டுகளாகத் தொடர்ந்து இருந்து வருகிறது. எனவே பண்டை இலக்கியத்தில் பயன்படுத்தும் ஒரு சொல்லை எடுத்துக் கொண்டு அதை அவ்விலக்கியம் எழுதப்பட்ட காலகட்டத்தில் தமிழ் மக்கள் பரவலாகப் பயன்படுத்தியிருப்பார்கள் என்று சொல்ல முடியாது. தமிழில் இலக்கியத்திற்காகவே ஒரு மொழி பல நூற்றாண்டுகளாகத் தொடர்ந்து புழக்கத்தில் இருந்து வந்திருக்கிறது என்று சொன்னால் அது மிகையாகாது. அம்மொழியில் பயன்படுத்தப்படும் சொற்கள் எங்கிருந்து வேண்டுமானாலும் வந்திருக்கலாம். இவ்விலக்கிய மொழியே முதன்மொழி; அதிலிருந்து பிற திராவிட மொழிகள் கிளைத்தன என்று சொல்வதற்கும் எந்த ஆதாரமும் கிடையாது.

இன்னொன்றும் சொல்லியாக வேண்டும்.

ஒரு மொழி இன்னொரு மொழியிலிருந்து கிளைப்பது என்பது தானாக நடப்பதில்லை. மொழியியல் வல்லுனர்கள் மூன்று முக்கியமான காரணங்களைச் சொல்கிறார்கள். முதலாவது, காலம்; இரண்டாவது, பிரிவு; மூன்றாவது, தொடர்பு. அதாவது ஒரு மொழி பேசுபவர்கள் பல ஆண்டுகள் அம்மொழி பேசும் இடத்திலிருந்து பிரிந்து இருந்தால், அல்லது இன்னொரு மொழியோடு நெருக்கமான தொடர்பு ஏற்பட்டால் ஒரு புது மொழி உருவாகலாம்.

Contact with other languages is a very important force: mutual influence leads to borrowing of words and even grammatical structures. If a language’s speakers move en masse into an area where another language is spoken, there may be considerable cross-influence, and one or both languages may simplify grammar because their speakers are learning each other’s languages. Influence from Danish, Norse, and French helped Anglo-Saxon become Chaucer’s English, and French is a descendant of Latin with some influence from Celtic and Germanic languages.

BBC Culture. How English gave birth to surprising new languages?

தொல் திராவிட மொழி பேசியவர்கள் புலம் பெயர்ந்த போது அவர்கள் பேசிய மொழியும் அவர்கள் தொடர்பு ஏற்படுத்திக் கொண்ட பிற மொழிகளும் ஏற்படுத்திய தாக்கமே தமிழ், தெலுங்கு, கன்னடம், மலையாளம், துளு போன்ற மொழிகள் உருவாகக் காரணமாக இருந்தன. தமிழ் மாறாத மொழியல்ல. அதுவும் மற்றைய மொழிகளைப் போலவே மாற்றமடைந்து வந்திருக்கிறது. தமிழ் மூலமே இல்லாத முதற் கொழுந்து அல்ல. அதற்கும் தொல் மொழி ஒன்று இருக்கிறது என்று மொழியியல் வல்லுனர்கள் சொல்கிறார்கள். அம்மொழி தெலுங்கு போன்ற மொழிகளுக்கும் தொல் மொழி என்று அவர்கள் கருதுகிறார்கள்.

இப்பின்புலத்தில் திரு மகுடேசுவரனின் கேள்விகளை ஆராய்வோம்.

தமிழிலிருந்து ‘கிளைத்த’ என்று சொல்லியிருக்கிறேன். எவ்வோரிடத்திலும் ‘பிறந்தது’ என்று சொல்லவில்லை. கிளைத்த மொழி என்று ஏற்றுக்கொள்வதில் யார்க்கு என்ன தடை ? ஆலமரம் தன் விழுதின்வழி கிளைப்பது புதுமரமாகத்தானே ? அது பிறப்பன்றே, கிளைப்புத்தானே ? ஒரு மொழியின் பெரும்பரவல் ஆலமரப் பரவலுக்கு ஒத்ததுதானே ?

இல்லை. தெலுங்கு தமிழில் இருந்து கிளைத்தது என்பதற்கு எந்த ஆதாரமும் இல்லை. புகழ் பெற்ற வல்லுனரான பத்ரிராஜு கிருஷ்ணமூர்த்தி தன் Dravidian Languages (Cambridge University publication) புத்தகத்தில் திராவிட மொழிகளை இவ்வாறாகப் பிரிக்கிறார்;

அதாவது தமிழ் பிறந்தது Proto South Dravidian I மொழியிலிருந்து. தெலுங்கு பிறந்தது Proto South Dravidian II மொழியிலிருந்து. தமிழுக்கும் தெலுங்கிற்கும் ஒரே பாட்டி, ஆனால் தாய்கள் வேறு என்கிறார்.

பெரும்பரப்பிலான நிலத்தில் ஒரு மொழி முதலில் பரவும். அந்தப் பரவற்செயலில் சிறிது சிறிதாக மாற்றமடைந்தபடியே செல்லும். வரலாற்றுக்கு முந்திய காலத்தில் ஏறத்தாழ தென்னிந்தியப் பரப்பு முழுவதும் ஒற்றுமையான ஒருமொழி இருந்திருக்க வேண்டும். அந்த மொழி தமிழாக இருக்க வேண்டும். அல்லது தமிழைத் தன் ஒலிப்பில் வடமொழியோர் வழங்கியபடி ’திரவிட’மாக இருக்க வேண்டும். உறுதியாக அது மலையாளம் இல்லை, கன்னடம் இல்லை, தெலுங்கும் இல்லை. இந்தக் கருத்து தங்களுக்கு உவப்பு இல்லை எனில் அந்த முன்மொழி என்னவாக இருந்திருக்க வேண்டும் என்று ஒரு மொழியை வரையறுத்துக்காட்ட வேண்டும். எதனோடும் தொடர்பின்றி அழிந்த ஒரு மொழியாக இருக்கமுடியாது அது. காலப்போக்கில் புதுக்கம் பெற்றதும், காலங்கடந்தும் வாழும் தன்மையுடையதுமாய் இருத்தல் வேண்டும். அவ்வியல்பு தமிழ்மொழிக்கே உரியது என்பதனைத் தமிழை ஆழ்ந்து கற்றபோது உணர்ந்திருப்பீர்கள்.

இல்லவே இல்லை என்று மொழி வல்லுனர்கள் கூறுகிறார்கள். தென்னிந்தியப் பரப்பு முழுவதற்கும் ஒற்றுமையான மொழி தமிழ் என்பதற்கு எந்த ஆதாரமும் இல்லை. மாறாக தமிழ் இலக்கியமே தமிழ் பேசப்பட்ட நிலப்பரப்பைத் தெளிவாக வரையறுக்கிறது என்பதை நான் விளக்கியிருக்கிறேன். ‘திராவிடம்’ என்ற சொல் வசதிக்காக கால்ட்வெல்லால் எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டதே தவிர தமிழ் மற்றைய மொழிகளுக்குத் தாய் மொழி என்பதால் அல்ல. கால்ட்வெல் கூறுகிறார்: This term, it is true, has sometimes been used, in almost as restricted a sense as that of Tamil itself, so that though on the whole it is the best term I can find, I admit it is not perfectly free from ambiguity. It is a term which has already been use more or less distinctively by Sanskrit philologists, as a generic appellation for the South Indian people and their languages, and it is the only single term they ever seem to have used in this manner.

முன்மொழி என்ன என்பதை வரையறுத்துக் காட்ட வேண்டும் என்ற எந்தக் கட்டாயமும் இல்லை. அழிந்த மொழியாக இருக்கக் கூடாது என்ற கட்டாயமும் இல்லை. தமிழ் ஆகாயத்திலிருந்து குதித்த மொழி அல்ல. (சமஸ்கிருதமும் அல்ல.) எல்லா மொழிகளும் காலப்போக்கில் மாறுகின்றன. காலம் கடந்து வாழுமா வாழாதா என்பதை அதைப் பேசும் மக்கள் தொகையே முடிவு செய்யும். தமிழ் காலம் கடந்து வாழும் என்பதில் எனக்கு எந்த ஐயமும் இல்லை. தமிழை விட அதிக மக்கள் பேசும் தெலுங்கு வாழும் என்பதிலும் எனக்கு ஐயம் இல்லை.

இன்றைய தமிழும், ஈராயிரத்தாண்டு முந்திய தமிழும் ஒரே சொற்கட்டுகளால் ஆனவை. இன்று வாழ்க்கை என்ற சொல் இருக்கிறது என்றால் ஈராயிரத்தாண்டுகட்கு முன்பு ‘கொங்கு தேர் வாழ்க்கை’ என்றே இருக்கிறது. எல்லா அடிப்படைச் சொற்களும் தொடர்ந்து வருபவை. இம்மொழியின் திரிபு, மருவல், உறழ்ச்சி முதலான இயல்புகளும் பற்பல இலக்கணப் பண்புகளும் இம்மொழியினின்று பிற மொழிகள் கிளைத்து நிலைப்பதை ஊக்குவிக்கின்றன.

இதுவும் மற்றைய மொழிகளுக்கும் பொருந்தும். இல்லையென்றால் தெலுங்கு தெலுங்கு என்று அழைக்கப்படாது. ரிக் வேதத்தில் பயன்படுத்தப்பட்ட சொற்கள் இன்றும் பயன்படுத்தப் படுகின்றன. கிரேக்க மொழியில் லத்தீன் மொழியில் பயன்படுத்தப் பட்ட சொற்கள் இன்றும் பயன்படுத்தப் படுகின்றன. மீண்டும் சொல்கிறேன். தமிழ் ஆகாயத்திலிருந்து குதித்ததல்ல.

தமிழில் ஒரு சொல்லுக்குப் பல பொருள்கள். இங்கே தமிழில் ஒரு பொருளில் பெரிதாய் நிலைத்துவிடுவன அவை. பிற பொருள்கள் அருஞ்சொற்பொருள் வேண்டும் பாடலோடு நின்றுவிடுவன. ஆனால், அந்தச் சொல் தமிழில் மறக்கப்பட்ட அரும்பொருளில் தெலுங்கிலோ கன்னடத்திலோ மலையாளத்திலோ பயிலும். அதற்குச் சொன்ன எடுத்துக்காட்டுத்தான் கடை. தெலுங்கில் அக்கடை => அக்கட. தமிழில் இனவல்லின மெல்லின மாற்றீடே போதும். பூனை => பூஞை => பூசை. மலையாளத்தில் இன்றும் பூசை.

இதுவும் மற்றைய மொழிகளுக்குப் பொருந்தும். “அக்கட ராவணற்கு அமைந்த ஆற்றலே” இது கம்பன். இங்கு அக்கட என்பது அதிசயப்படத்தக்கது என்று பொருள். தமிழில் கணக்கற்ற சமஸ்கிருதச் சொற்கள் பயன்படுத்தப்படுகின்றன. சமஸ்கிருதத்திலும் ஒரு சொல்லுக்கு பல பொருள்கள். அதனால் தமிழ் சமஸ்கிருதத்திலிருந்து பிறந்தது என்று சொல்லி விட முடியுமா?

உகர ஈற்றைப் பற்றி கட்டுரையில் குறிப்பிட்டிருந்தீர்கள். இதுவும் பூலாங்குறிச்சி கல்வெட்டில் பயன்படுத்தப் படுகிறது. இது தொல் திராவிட மொழியின் எச்சமாக இருக்கலாம்.

தமிழ் என் தாய்மொழி. நான் மிகவும் நேசிக்கும் மொழி. ஆனால் அது மனிதர்களின் மொழி. எல்லா மனித மொழிகளுக்கும் உள்ள குறைகளும் பெருமைகளும் அதற்கும் இருக்கின்றன. தமிழன் உலகிலேயே மிகச் சிறந்த அறிவாளியல்ல. தமிழுக்கு சிறப்புக் கொம்பு இல்லை என்று நான் திடமாகக் கூறுவேன். தமிழ் கிணற்றிலிருந்து வெளியில் வந்தால் நான் சொல்வது புரியும் என நினைக்கிறேன்.

ராமானுஜர் – நம்பிக்கையும் வரலாறும்

(இது நான் இந்திரா பார்த்தசாரதி அவர்கள் ராமானுஜர் நாடகத்திற்கு எழுதிய முன்னுரை. கிளாசிக் வரிசையில் காலச்சுவடு வெளியீடாக இந்த ஆண்டு (2023) வெளிவந்திருக்கிறது.)

நான் இந்திரா பார்த்தசாரதி அவர்களை என் தந்தையைப் போல மதிக்கிறேன். என் தந்தையிடம் எத்துணை மரியாதையும் அன்பும் வைத்திருந்தேனோ அதே மரியாதையையும் அன்பையும் இபா அவர்கள் மீது வைத்திருக்கிறேன். 1999 ஆண்டின் சரஸ்வதி சன்மான் விருது அவருடைய ‘ராமானுஜர்’ நாடகத்திற்கு கிடைத்த செய்தி தெரிந்ததும் நான் அடைந்த மகிழ்ச்சி அளவற்றது. அவர் கூடவே இருந்து விருது பெறும் நிகழ்ச்சியில் கலந்து கொண்டது என் மனதில் இன்னும் பசுமையாக இருக்கிறது. அவர் என்னை ராமானுஜர் நாடகத்தின் இப்பதிப்பிற்கு முன்னுரை எழுதுமாறு பணித்தது அவர் என் மீது வைத்திருக்கும் அன்பின் அடையாளம் என்று கருதுகிறேன். நான் மேம்போக்காக ராமனுஜரைப் பற்றி எழுத மாட்டேன் என்பது அவருக்கு நன்றாகவே தெரியும்.

தமிழக மக்களிடம் மிகுந்த மதிப்புப் பெற்றிருக்கும் துறவி ராமானுஜர் என்றால் மிகையாகாது. எல்லா சமூகத்தினரும் அவரை மிகவும் உயர்வாக மதிக்கின்றனர். இந்தியா முழுவதும் வைணவம் பரவுவதற்கு அவர் போட்ட அடித்தளம்தான் காரணம் என்று வரலாறு சொல்கிறது. ஆனால் தமிழ் மக்களிடம் அவர் மாபெரும் சீர்திருத்தவாதியாக, புரட்சியாளராக அறியப்படுகிறார். அவரைப் பற்றிய திரைப்படம் 1938லேயே எடுக்கப்பட்டு விட்டது. அவர்  வாழ்க்கை பற்றிய தொலைக் காட்சித் தொடர்கள் வந்து விட்டன. திரு கருணாநிதி அவர்கள் கடைசியாக எழுதியது ராமானுஜர் தொடர்தான். ஆனாலும் அவரைப் பற்றி காய்தல் உவத்தல் இல்லாமல் வரலாற்றின் அடிப்படையில் இன்றுவரை எந்தப் புத்தகமும் வரவில்லை. அவருடைய புகழ் பாடும் புத்தகங்களே வந்திருக்கின்றன. அவர் நிச்சயம்  கிடைத்த புகழுக்குத் தகுதி உடையவர்தான். அதை வரலாற்றின் அடிப்படையில் நிறுவினால் நன்றாக இருக்கும்.

ராமனுஜர் யார் ?

பல ஆண்டுகளாக இந்தக் கேள்வி கேட்கப்பட்டுக் கொண்டிருக்கிறது. பொதுமக்களிடையே பரவலாக அறியப்பட்ட ராமானுஜர் இந்தியாவின் தலைசிறந்த சீர்திருத்தவாதி. சாதி வேற்றுமை பார்க்கக் கூடாது என்று மறுபடியும் மறுபடியும் சொன்னவர்.  நாராயண மந்திரத்தை மக்கள் அனைவருக்கும் திருகோஷ்டியூர் கோவில் கோபுரத்தின் மீது ஏறி ‘ நான் நரகம் சென்றாலும் பரவாயில்லை, மக்கள் உய்ய வேண்டும்; என்ற பேருள்ளத்தோடு’ மக்களுக்குத் தெரிவித்தவர். பெரிய தொண்டர் குலத்தை இந்தியா முழுவதும் உருவாக்கியவர். பிராமணர் அல்லாதவர்களை குருவாகவும் சீடர்களாகவும் ஏற்றுக் கொண்டவர். திருவரங்கம் கோவிலிலும் திருப்பதி கோவிலிலும் பல மாற்றங்களைச் செய்து ஒழுங்கு படுத்தியவர். சோழ மன்னனால் துன்புறுத்தப்பட்டு ஹொய்சாள (கர்நாடகா) தேசத்திற்கு சென்றவர். அங்கு ஆண்ட விஷ்ணுவர்த்தன மன்ன்னை ஜைன சமயத்திலிருந்து வைணவத்திற்கு மாற்றியவர். எல்லோரும் கோவிலுக்குச் செல்லலாம் என்பதை திருக்குலத்தார் என்று அழைக்கப்படும் தாழ்த்தப்பட்டவர்களை மேல்கோட்டை கோவிலுக்குள் செல்ல அனுமதி பெற்றதின் மூலம் உலகிற்கே தெரிவித்தவர். தில்லி சென்று அங்கு இருந்த மேல் கோட்டை உற்சவ மூர்த்தியான சம்பத்குமாரனை (செல்லப் பிள்ளை) மீட்டு வந்தவர். 

எல்லாவற்றிற்கும் மேலாக, அவருக்கு ஆழ்வார்கள் அருளிச் செய்த நாலயிரத் திவ்யப் பிரபந்தத்தின் மீது மிகுந்த ஈடுபாடு. அவற்றை – குறிப்பாக நம்மாழ்வாரின் திருவாய் மொழியை – தமிழ் வேதம் என்று ஏற்றுக் கொண்டவர். அவற்றை மக்களிடையே பரப்பியவர். திருவாய்மொழிக்கு விரிவுரை (வியாக்கியானம்) எழுத தன் மருமகனான திருக்குருகைப் பிரான் பிள்ளான் என்றவரைப் பணித்தவர். ஆண்டாளின் திருப்பாவையைச் சொல்லிச் சொல்லி மகிழ்ந்தவர்.

பொதுமக்களுக்கு ராமனுஜரின் விசிஷ்டாத்வைத சித்தாந்தத்தைப் பற்றியோ அதற்கும் சங்கரரின் அத்வைத சித்தாந்தத்திற்கும் இடையே உள்ள வேறுபாட்டைப் பற்றியோ எந்தக் கவலையும் கிடையாது. அவர் வடமொழியில் என்ன எழுதியிருக்கிறார் என்பது தெரியாது. அவர் மக்கள் துறவியாகத்தான் பார்க்கப்படுகிறார். மக்களுக்கு இறைவனை அணுக்கமாகச் செய்வதற்கு அயராமல் உழைத்த மாபெரும் மனிதராகத்தான் பார்க்கப்படுகிறார்.

வரலாறு என்ன சொல்கிறது ?

ராமனுஜரின் வாழ்க்கை பற்றிய இக்கதைகள் எல்லாம் குருபரம்பரைப் பிரபாவத்திலும் ( வடகலைக்கும் தென்கலைக்கும் தனித்தனியாக இருக்கின்றன) கோவிலொழுகு என்ற ஸ்ரீரங்கம் கோவிலைப் பற்றிய நூலிலும் மிகவும் பின்னால் எழுதப்பட்ட ராமானுஜ சரிதம் போன்ற புத்தகங்களிலும் கிடைக்கின்றன.

இவற்றின் வரலாற்றுத்தன்மை கேள்விக்குரியன.

உதாரணமாக ராமனுஜர் 120 வயது வாழ்ந்தார் என்று சொல்வதே ஒரு வைணவ வழக்கு  என்றுதான் தோன்றுகிறது. ராமானுஜருக்கு முந்தையவர்களான வைணவ ஆசாரியர்களான நாதமுனிகளும் ஆளவந்தாரும் 125 வயதிற்கு மேல் வாழ்ந்தவர்கள். ராமனுஜரின் சீடரான கூரத்தாழ்வாரும் 123 வயது வாழ்ந்தார் என்று குருபரம்பரை சொல்கிறது. இதே போல எம்பார், நம்பிள்ளை, பெரியவாச்சான் பிள்ளை, பிள்ளை லோகாச்சாரியார், அழகிய மணவாளப் பெருமாள் நாயனார் மற்றும் வேதாந்த தேசிகர் போன்றவர்கள் நூறாண்டுகளுக்கு மேல் வாழ்ந்தவர்கள் என்று வைணவர்கள் கருதுகிறார்கள்.

ராமானுஜருடைய காலம் 1017-1137 என்று சொல்லப்படுகிறது. அதாவது முதலாம் ராஜேந்திர சோழன் (1014-1044) காலத்தில் பிறந்து இரண்டாம் குலோத்துங்கன் காலம் (1133-1150) வரை வாழ்ந்திருக்க வேண்டும். அவரைத் துன்புறுத்தி சோழ நாட்டை விட்டு வெளியேறச் செய்தவன் முதல் குலோத்துங்கனாக (1070-1122) இருக்க வாய்ப்பு இல்லை. ஏனென்றால் திரு நாகசுவாமி தன்னுடைய Ramanuja – Myth and Reality புத்தகத்தில் சொல்வது போல ஸ்ரீரங்கம் கோவிலுக்கு அவன் செய்த திருப்பணிகள் ஏராளம். கோவிலில் இருக்கும் 105 கல்வெட்டுகளில் 65 ஒன்றாம் குலோத்துங்கனுடையதுதான் என்கிறார் அவர். இரண்டாம் குலோத்துங்கன் பதவி ஏற்கும் போது ராமனுஜருக்கு வயது 116 ஆக இருக்க வேண்டும். எனவே அவன் காலத்திலும் அவர் துன்புறுத்தப்பட்டிருக்க வாய்ப்பில்லை.  அதே போல ஹொய்சள மன்னனாகிய விஷ்ணுவர்த்தனனுக்கு (1108-1152) எந்தச் சமணப் பெயரும் அவன் அரசாண்ட காலத்தில் இருந்ததாகத் தெரியவில்லை. சிறந்த அறிஞரான கார்மன் தன் Theology of Ramanuja புத்தகத்தில் தெளிவாகக் கூறுகிறார்: Most of the kings of that era were not religious fanatics. Their personal religious preferences did not prevent them from supporting religious institutions of Saivas, Vaishnavas and often also of Buddhists and Jains. Since Vishnruvardhana seems to have this Vaishnava name from the beginning of his reign, it is not clear his favor to Ramanuja can be considered a conversion nor do we have a record of his withdrawal of support to the Jain monks from a neutral source but it is clear that Jains declined in influence in this region from about this time and the Sri Vaishanvas were henceforth firmly established.

ஆனாலும் விஷ்ணுவர்த்தனின் மனைவி சாந்தலா ஜைனராக இருந்திருக்கிறார். பல ஜைனக் கோவில்களைக் கட்டியிருக்கிறார்.

இரண்டாம் குலோத்துங்கன் தில்லை கோவிந்தராஜரை கடலில் எறிந்தவனாக அறியப்படுகிறான். எனவே இவன் காலத்தில் வைணவர்கள் துன்புறுத்தப்பட்டிருக்க வாய்ப்பு இருக்கிறது. அப்போது பல வைணவர்கள் விஷ்ணுவர்த்தனன் ஆண்டு கொண்டிருந்த ஹொய்சாள தேசத்திற்குச் சென்றிருக்கலாம். அந்த சம்பவத்தை ராமானுஜர் மீது ஏற்றிச் சொன்னால் வைணவர்கள் இரண்டாம் குலோத்துங்கன் காலத்தில் அனுபவித்த கொடுமைகளை மக்கள் மறக்க மாட்டார்கள் என்று இக்கதைகளை எழுதியவர்கள் நினைத்திருக்கலாம்.

ராமானுஜர் தில்லி சென்றோ அல்லது வடநாட்டிற்குச் சென்றோ ‘செல்லப்பிள்ளை’ சிலையை மீட்டிருக்க வாய்ப்பே இல்லை. தில்லியில் இஸ்லாமிய அரசு நிறுவப்பட்டது முகம்மது கோரிக்கும் பிருதிவிராஜனுக்கும் 1192 நடந்த போருக்குப் பின்னால்தான். 1206ல்தான் கோரியின் அடிமையான குத்புதீன் ஐபக் தில்லியில் ஆட்சியை அமைத்தார்  – ராமனுஜரின் மறைவிற்கு சுமார் 70 ஆண்டுகளுக்குப் பின்பு. கோரியின் வெற்றிக்கு முன்னால் நடந்த படையெடுப்புகளின் விளைவாக இந்தியாவில் எங்கும்  இஸ்லாமிய அரசு அமைந்ததாகத் தெரியவில்லை சிந்த் பகுதியில் இஸ்லாமியர் இருந்தார்கள். ஆனால் அவர்கள் யாரும் தெற்கே படையெடுத்து வந்ததாகத் தெரியவில்லை. ராமானுஜரும் ராஜஸ்தான் பாலைவனத்தைத் தாண்டி அங்கு சென்றிருக்க முடியும் என்று தோன்றவில்லை.

இதே போன்ற ஐயங்களை ராமானுஜர் வாழ்க்கையில் நடந்ததாகக் கூறப்படும் எல்லாச் சம்பவங்களைப் பற்றியும் எழுப்ப முடியும்.

ராமானுஜர் எழுதியவை

விசிஷ்டாத்வைதம் என்றால் என்ன?

உயிருள்ளவையும் உயிரில்லாதவையும் இறைவனுக்கு உடல்கள். அவை உண்மையானவை. காட்சிப்பிழையல்ல. இறைவன் ஒருவனே. எல்லாவற்றிலும் நீக்கமற இருப்பவன். நம்முள் இருந்தாலும் அவன் தனியானவன். மேன்மையனாவன். அவன் மாசற்ற, அளவிறந்த கல்யாண குணங்களைக் கொண்டவன். அவனுடைய அடியை அடைந்து அவனைப் பற்றி சிந்தித்து அவனுக்குச் சேவை செய்து கொண்டிருப்பதே நம்முடைய இலக்கு.

விசிஷ்டாத்வைதத்தைக் குறித்து ராமானுஜர் தமிழில் ஏதும் எழுதியதாகத் தெரியவில்லை. வேறு எதைக் குறித்தும் அவர் தமிழில் எழுதியதாகத் தெரியவில்லை. குறிப்பாக அவர் யாருடைய காலடிகள் என்று வைணவர்களால் கருதப்படுகிறாரோ, அந்த நம்மாழ்வாரை பற்றி ஒரு வரி கூட தமிழிலோ அல்லது வடமொழியிலோ எழுதியதாகத் தெரியவில்லை.

வடமொழியில் ஒன்பது படைப்புகளைச் செய்திருக்கிறார். அவை:

வேதார்த்த சங்க்ரகம்:. அவர் எழுதிய முதல் நூல் என அறியப்படுகிறது. வேதங்கள் சொல்பவை விசிஷ்டாத்வைத தத்துவம்தான் என்பதை நிறுவுகிறது.ஸ்ரீபாஷ்யம் என்று அழைக்கப்படும் பிரம்மசூத்திர பாஷ்யம்: இது  பாதராயணரின் பிரம்ம சூத்திரத்திற்கு விளக்கவுரை. விசிஷ்டாத்வைத சார்பாக எழுதப்பட்டது. சங்கரர் உட்பட மற்றையவர்கள் எழுதிய உரைகளை விமரிசிப்பது. ராமனுஜருக்குப் பெரும் புகழைத் தந்த படைப்பு.வேதாந்த தீபம்: பிரம்ம சூத்திரங்களுக்கு சுருக்கமான விளக்கம்வேதாந்த சாரம்: பிரம்ம சூத்திரங்களுக்கு இன்னும் சுருக்கமான விளக்கம்.பகவத்கீதா பாஷ்யம்: இது கீதைக்கு விளக்கவுரை. விசிஷ்டாத்வைத சார்பாக எழுதப்பட்டது. அவருடைய குருவான யாமுனாச்சாரியாரின் (ஆளவந்தார்) கீதார்த்த சங்க்ரகத்தை அடித்தளமாகக் கொண்டு எழுதப்பட்டது.சரணாகதி கத்யம்: . ராமானுஜர் ஒருபுறத்திலும் திருமகளும் நாராயணனும் மறுபுறத்திலும் இருந்து நடத்தும் உரையாடல் போல அமைக்கப்பட்டிருப்பது. இறைவனின் அடி பணிவதே ஒரே வழி என்பதைச் சொல்வது.ஸ்ரீரங்க கத்யம்: இது அரங்கனின் தாள்களில் பணிந்து தன்னை அவருடைய நிரந்தர வேலைக்காரனாக (நித்ய கிங்கரன்) ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டுவதுவைகுண்ட கத்யம்: வைகுண்டம் எவ்வாறு இருக்கும் என்பதை விளக்குவது. இறைவனிடம் முழுவதும் சரணடைந்தவன், அவன் அருளைப் பெற்றவன் சேரும் இடம்.நித்யக்ரந்தம்: தினமும் இறைவனை வழிபடுவதற்கான வழிமுறைகளை விளக்குவது.

இவற்றில் முக்கியமானவை ஸ்ரீ பாஷ்யமும் பகவதகீதை பாஷ்யமும்.

பிரம்ம சூத்திரத்தில் சுலோகங்கள் 1.3.34-38 சூத்திரர்கள் வேதம் படிக்க்க் கூடாது என்று சொல்கின்றன. அதனால் அவர்கள் பிரம்மவித்யையை பெற முடியாது என்கின்றன. பிரம்மவித்யையைப் பெற முடியாவிட்டால் பிரம்மத்தை அறிந்து கொள்ள முடியாது. பிரம்மத்தை அறிந்து கொள்வதே வாழ்க்கையின் குறிக்கோள்.  சங்கரர் தன் பாஷ்யத்தில் பல மேற்கோள்கள் காட்டி ஏன் கடைநிலை வர்ணத்தவர் வேதம் படிக்க்க் கூடாது என்று சொல்கிறார். ராமானுஜர் இந்த இடத்தில் சங்கரரோடு ஒத்துப் போகிறார். ஒருபடி மேலே போய் இவ்வாறு சொல்கிறார்: We must here point out that the non-qualification of Sûdras for the cognition of Brahman can in no way be asserted by those who hold that a Brahman consisting of pure non-differenced intelligence constitutes the sole reality; that everything else is false; that all bondage is unreal.” (page: 343,Thibaut’s translation of Ramanuja Bhashya) அதாவது அத்வைதிகள் பிரம்மத்தைத் தவிர் மீதி எல்லாம் பொய் என்று சொல்வதால் அவரகள் கடைநிலை வர்ணத்தவரும் வேதங்களைப் படிக்கக் கூடாது என்று சொல்வதற்கு அருகதை அற்றவர்கள் என்கிறார்! விசிஷ்டாத்வைதிகள் மட்டுமே அவ்வாறு சொல்ல முடியும் என்ற பொருளில் கூறுகிறார்.

ஆனால் அவருடைய கீதா பாஷ்யத்தில் அத்தியாயம் 9:32 சுலோகத்திற்குப் விளக்கம் சொல்லும் போது, பெண்களும், வைசியர்களும், கடைநிலை வர்ணத்தவரு பாவம் செய்த வயிறுகளில் பிறந்தவர்களும் என்னிடம் சரண் அடைந்தால் உச்ச நிலையை அடையலாம் என்று பொருள் கொள்கிறார்.

எனவே அவர் பிரம்ம சூத்திர பாஷ்யம் எழுதும் போது வேதங்களை கடைநிலை வர்ணத்தவர் படிக்கக் கூடாது என்று சொன்னாலும் அவர்கள் கண்ணனைச் சரணடைந்தால் நிச்சயம் பிரம்மத்தை அறிந்து மோட்சநிலையை அடையலாம் என்பதை ஒப்புக் கொள்கிறார் என்றுதான் நாம் பொருள் கொள்ள முடியும். அதனால்தான் கண்ணன் கழலிணை நண்ணும் மனமுடையீர், எண்ணும் திருநாமம் திண்ணம் நாரணமே’ என்று சொன்ன நம்மாழ்வாரின் காலடியாக தன்னைக் கருதி எல்லா வைணவர்களையும் நம்மாழ்வாரைப் படிக்கச் சொன்னார்.

உண்மையான ராமனுஜர்

ராமனுஜர் வடமொழியில் ஏன் தமிழ் ஆழ்வார்களைப் பற்றிப் பேசவில்லை என்பதற்கு வசுதா நாராயணன் தன்னுடைய The Tamil Veda – Pillan’s interpretation of Tiruvoimoli என்ற புத்தகத்தில் மிகச் சரியாக விளக்கம் அளிக்கிறார். ராமானுஜருடைய குருவான யாமுனாச்சாரியாரின் ஸ்தோத்திர ரத்தினமும் கூரத்தாழ்வானின் ஸ்தவங்களும் பராசர பட்டரின் ரங்கராஜ ஸ்தவமும் ஆழ்வார்கள் பாடல்களை ஒத்து இருப்பதைச் சொல்கிறார். ராமானுஜரின் கத்யத்ரய்த்திலும் ஆழ்வார்கள் பாடல்களின் சாயல் இருப்பதைச் சுட்டிக் காட்டுகிறார்.

ராமானுஜர் வடமொழியில் தமிழின் பேச்சையே எடுக்காததற்கு ஒரே காரணம் அன்றைய பிராமணர்கள் தமிழில் கூறப்பட்டதை பிரமாணமாக (சான்றாக) ஏற்றுக் கொள்ள மறுத்தார்கள் என்பதையும் சுட்டிக் காட்டுகிறார். 

ஆடிய மாட்டை ஆடிக் கறக்க வேண்டும் பாடிய பாட்டைப் பாடிக் கறக்க வேண்டும் என்ற கொள்கையை ராமானுஜர் கடைபிடித்தார். இன்னொன்றும் சொல்லவேண்டும் அவருடைய பாஷ்யங்கள் தமிழ்நாட்டில் படிப்பவர்களுக்கு மட்டும் எழுதப்பட்டதல்ல. ராமானுஜரின் செல்வாக்கு இந்தியா முழுவதும் பரவியதன் காரணமே அவர் இந்தியாவின் மற்றைய மொழிகளைப் பேசுபவர்களைக் கருத்தில் கொண்டு அவர்கள் ஏற்றுக் கொள்ளும் பிரமாணங்களை மட்டும் எடுத்துக் கொண்டு தன் வாதங்களை முன் வைத்ததால்தான். அதனால்தான் அவர் நம்மாழ்வாரைப் பற்றிச் சொல்லவில்லை என்பது தெளிவு.

அவர் தமிழில் எழுதாததன் காரணம் அதைச் செய்ய பலர் இருக்கிறார்கள், அவர்கள் தன்னை விடச் சிறப்பாகச் செய்வார்கள் என்ற எண்ணத்தில் இருக்கலாம்.

ராமானுஜரின் சீர்திருத்தக் கருத்துகள்

ராமானுஜரின் வடமொழிப் படைப்புகள் தத்துவத்தையும் இறை பக்தியியையும் அடிப்படையாகக் கொண்டவை. அவற்றைப் படிப்பவர்கள் வடமொழியில் பயிற்சி பெற்றவர்களாக இருக்க வேண்டும் என்பது கட்டாயம். அவர்கள் ராமானுஜரைத் தேடி வருவது சீர்திருத்தத்திற்காக அல்ல. தத்துவத்தையும் பக்தியையும் சரணாகதியையும் குறித்து அவர் சொல்வதை அறிந்து கொள்வதற்காக. ஆனால் தென் நாட்டில் அவர் செய்ய நினைத்தது இன்னொன்று. ஆழ்வார்கள் சொல்லியப்படி மிகப்பெரிய வைணவத் தொண்டக்குலம் ஒன்றை உருவாக்கவே அவர் நினைத்தார். அதற்கு வடமொழி தேவையில்லை. தமிழிலேயே அமிழ்தினும் இனிய பாடல்களை ஆழ்வார்கள் பாடியிருப்பதை அவர் அறிந்திருந்தார். எனவே அவர்கள் சொன்னதைப் பரப்புவதற்காக ஒரு தனிக்குழு தேவை என்பதை உணர்ந்து தன் மருமகனை நம்மாழ்வாரின் திருவாய்மொழிக்கு வியாக்கியானம் எழுதச் சொன்னார். பின்னால்  அவரைப் பின்பற்றி பலர் வியாக்கியானங்களை எழுதுவார்கள் என்பதை அவர் உணர்ந்திருக்க வேண்டும்.

ஆனாலும் கத்யங்களில் கூட அவர் நம்மாழ்வார் பெயரை ஏன் சொல்லவில்லை என்பது புரியாத புதிர். மற்றைய ஆசாரியர்கள் ஸ்தோத்திரங்களில் (துதி பாடல்கள்) நம்மாழ்வாரை துதிக்கிறார்கள். ராமானுஜரின் குருவான ஆளவந்தார் தன் ஸ்தோத்திர ரத்னத்தில் நான் என் தலையை நம்மாழ்வார் காலடியில் வைத்து வணங்குகிறேன் என்கிறார்.

ராமானுஜரைக் குறித்த குருபரம்பரைக் கதைகள் மிகைப்படுத்தப்பட்டவை என்பதில் எந்த ஐயமும் இருக்க முடியாது. ஆனால் அவற்றில் மையங்களில் உண்மை நிச்சயம் இருந்திருக்க வேண்டும். வடமொழியைத் தூக்கிப் பிடிக்கக் கூடிய பிராமணச் சடங்குகளை எந்தச் சமரசம் இன்றி பின்பற்றக் கூடிய பிராமணர்கள் ராமனுஜர் காலத்திலிருந்து இன்று வரை இருந்திருக்கிறார்கள். அவர்களில் யாரும் இக்கதைகள் கட்டுக்கதைகள், ராமானுஜர் இவ்வாறு சொல்லியிருக்கவோ, செய்திருக்கவோ முடியாது என்று சொல்லவில்லை – அவர்கள் தினசரி வாழ்க்கையில் எடுக்கும் நிலைப்பாடுகளுக்கு நேர் எதிராக ராமானுஜர் எடுத்த நிலைப்பாடுகள் இருக்கின்றன என்பதை அறிந்திருந்தால் கூட. ராமானுஜர் போன்ற மாமனிதர் சொல்லியிருக்காவிட்டால் சுயசாதிப் பெருமிதம் கொண்ட பிராமணர்கள் நம்மாழ்வாரையே ஏற்றுக் கொண்டிருப்பார்களா என்பது ஐயமே. ராமானுஜரின் ஆணையில்லாமல் நம்மாழ்வாரைச் சடாரியாக ஏற்று தலைமேல் கொள்வார்களா என்பதும் ஐயமே.

மேலும் ராமானுஜர் பற்றிய கதைகளை மிகச் சமீப காலம் வரை சொல்லிக் கொண்டிருந்தவர்களில் பெரும்பாலானவர்கள் வைணவப் பிராமணர்கள். அவர்களுக்கு தங்கள் மீது கடுமையான விமரிசனங்களை வைக்கும் கதைகளைச் சொல்ல வேண்டும் என்ற எந்தக் கட்டாயமும் இல்லை. அவர்கள் அவற்றை மறைக்காமல் சொல்லிக் கொண்டிருந்ததின் காரணம் அவை ராமனுஜர் வாழ்வில் உண்மையாக நடந்தவை என்று நம்பியதால்தான். காலம் காலமாகச் சொல்லப்படும் இக்கதைகளை எளிதாக ஒதுக்கித்தள்ளி விட முடியாது. இவை ராமானுஜர் மறைந்து சில  பத்தாண்டுகளுக்குள்ளாகவே சொல்லப்பட்டு வரும் கதைகள் என்பதை நாம் மறந்து விடக்கூடாது.

 தென்னிந்தியா முழுவதும் ராமானுஜரை ஏற்றுக் கொண்ட பிராமணர்கள் அல்லாத பல வைணவர்கள் இருக்கிறார்கள். தலித்துகளிலிருந்து உயர்சாதிகள் வரை. இவ்வாறு ஏற்றுக் கொண்டது. இன்று நேற்றல்ல, பல நூற்றாண்டுகளுக்கு முன்னால். வைணவக் கோவில்களில் நடைபெறும் சடங்குகளும் இதே போன்று பல நூற்றாண்டுகளாக நடந்தேறி வருகின்றன. இதே போல சங்கரரை ஏற்றுக் கொண்டவர்கள் அதிகம் இல்லை என்றுதான் சொல்ல வேண்டும்.  ராமானுஜர் சீர்திருத்த முயற்சிகளைச் செய்தார் என்பதை நிச்சயம் ஏற்றுக் கொள்ள இதை விட அதிகச் சான்றுகள் தேவையில்லை.

ஆனால் இன்னொன்றும் சொல்லியாக வேண்டும்.

ராமனுஜர் சாதியற்ற சமுதாயம் வேண்டும் என்று நினைத்ததாக எந்த ஆதாரமும் இல்லை. சாதிகளுக்குள் ஏற்ற தாழ்வு இருக்கக் கூடாது என்று நிச்சயம் நினைத்தார் என்பதற்கு குருபரம்பரைக் கதைகள் சான்று.  அகமணமுறையை (endogamy) எதிர்த்து அவர் பேசவில்லை. குருபரம்பரைக் கதைகளும் பேசவில்லை.

 குலந்தாங்கு சாதிகள் நாலிலும் கீழ்இழிந்து எத்தனை
நலந்தான் இலாதசண் டாளசண்டாளர்கள் ஆகிலும்
வலந்தாங்கு சக்கரத்து அண்ணல் மணிவண்ணற்கு ஆள்என்றுஉள்
கலந்தார் அடியார் தம்மடியார் எம் அடிகளே.

என்று பாடும் நம்மாழ்வாரும் சாதிகள்தாம் குலங்களைத் தாங்குகின்றன என்று சொல்கிறார் என்பதை நினைவில் கொள்ள வேண்டும். இதற்கு ஈடு அனுலோம பிரதிலோம திருமணங்களால் சண்டாளர்கள் ஆகியிருப்பவர்கள் என்ற பொருளையும் சொல்கிறது. சாதியற்ற சமுதாயம் என்ற கருத்து வலுபெற்றதே இருபதாம் நூற்றாண்டில்தான் என்பதை நாம் மறந்து விடக் கூடாது.

இபாவின் ராமானுஜர்

என்னைப் போலவே இபாவும் ஷேக்ஸ்பியரை ஆராதிப்பவர்.  அவர் பல ஷேக்ஸ்பியர் நாடகங்களைத் தமிழ் வடிவமாக்கியவர். நாங்கள் பல தடவைகள் ஷேக்ஸ்பியரின் மேதைமையைப் பற்றிப் பேசியிருக்கிறோம். இதுதான் எனக்கும் அவருக்கும் உள்ள ஒற்றுமை.  நான் ஒரு ரசிகன் மட்டுமே. மிகவும் சாதாரணமான ரசிகன். இ.பாவைப் பொறுத்தவரை அவர் சுதந்திர இந்தியாவின் மதிக்கத்தக்க நாடகப் படைப்பாளர்களில் ஒருவர். விஜய் தெண்டுல்கர், கிரீஷ் கர்னாட், மோகன் ராகேஷ், பாதல் சர்கார்,  கே என் பணிக்கர் போன்று இந்தியா முழுவதும் நல்ல நாடகங்களை விரும்புபவர்களால் மதிக்கப்படுபவர். இதனால அவருடைய படைப்பைப் பற்றி எழுதுவதற்கு சிறிது தயக்கமாக இருக்கிறது. ஆனாலும் நான் அவருக்காக எழுதவில்லை, அவர் நாடகத்தைப் படிப்பவர்களுக்காக எழுதுகிறேன் என்று எனக்கு நானே சமாதானம் சொல்லிக் கொண்டு இதை எழுதத் துவங்குகிறேன்.

நல்ல நாடகம் என்றால் என்ன?

சமஸ்கிருத்த்தின் மிகப் பெரிய நாடக ஆசிரியர்களான காளிதாசன், பாசன், சூத்ரகன், பவபூதி போன்றவர்களின் நாடகங்களைப் படிக்கும் போது நமக்கு உடனே தென்படுவது அவற்றில் நாயகர்கள் நம்மைப் போல சாதாரண மனிதர்கள் அல்ல என்பதுதான். சூத்ரகனின் மிருச்சகடிகத்தின் கதாநாயகனான சாருதத்தன் கூட நாடகத்தின் இறுதியில் குசாவதியின் மன்னனாக அறிவிக்கப்படுகிறான். மேலும் நம்மையும் மீறி இவர்கள் உலகம் வேறானாது என்ற எண்ணம் இந்நாடகங்களைப் படிக்கும் போது நம்மைச் சூழ்ந்து கொள்கிறது. ஆனாலும் இவை நம்மை ஈர்க்கின்றன. கதே சாகுந்தலத்தைக் குறித்துச் சொல்வதைப் போல வானத்தையும் பூமியையும் நம்மிடையே வசப்பட வைக்கின்றன. வசந்தத்தின் பூக்களையும், கோடையின் பழங்களையும் ஒன்று சேர்த்து நமக்கு அளிக்கின்றன. இதனால் அவற்றில் இருக்கும் மிகையையும், அளவிற்கு அதிகமான இனிப்பையும், இயற்கையை மீறிய நடப்புகளையும் நாம் மறந்து போகிறோம். ஆனால் அவற்றைப் போன்று இன்று யாராலும் நாடகங்களை எழுத முடியாது.

இவர் நம்மைப் பற்றிதான் பேசுகிறாரோ என்று நம்மை முதலில் நினைக்க வைத்தவர் ஷேக்ஸ்பியர். ஹெரால்ட் ப்ளூம் தன்னுடைய The Invention of the Human புத்தகத்தில் சொல்கிறார்: Yet I hardly see how one can begin to consider Shakespeare without finding some way to account for his pervasive presence in the most unlikely contexts: here, there and everywhere at once. அதாவது மனித மனங்கள் செல்லும் இடங்களில் எல்லாம் அவர் சென்றிருக்கிறார் என்பது அவரைப் படிப்பவர்களுக்குத் தெரியும் என்கிறார். “He is a system of Northern Lights, an aurora borealis, visible where most of us will never go. யாரும் அதிகம் செல்லாத இடங்களில் கூட அவர் பளீரிடுகிறார் என்கிறார் ப்ளூம்.

இவருக்கு நேர் மாறானவர் செகாவ். அதிர்வுகள் அதிகம் இல்லாத நாடகங்கள் அவருடையவை. அவருடைய பாத்திரங்களில் அனேகமாக அனைவருமே வெளிச்சத்தின் வட்டத்திற்குள் வர விரும்பாதவர்கள். “அவருடைய நாயகர்கள் இருக்கையில் இருந்து எழுந்து ஓய்வறைக்குச் செல்கிறார்கள் திரும்பி வந்து  இருக்கையில் அமர்ந்து கொள்கிறார்கள் என்று டால்ஸ்டாய் சொல்கிறார். ஆனால் செகாவின் நாடகங்கள் நம் வாழ்க்கை கதாநாயகர்கள் வாழ்க்கைகளைப் போலத் திருப்பங்கள் நிறைந்து அல்ல என்பதை மிகவும் திறமையாக, ஆர்ப்பாட்டம் இல்லாமல் நமக்கு நினைவுபடுத்துகின்றன. Far from implying any view of life grandiose in the tragic manner, or ultimately harmonious in the spirit of comedy, Chekov continuously suggests the opposite: human existence is more pointless, more frustrating, less heroic, less satisfying than members of his audience may privately conceive. என்று செகாவின் நாடகங்களைப் பதிப்பித்த ரொனால்ட் ஹிங்க்லி சொல்கிறார்.

என்னைப் பொறுத்தவரை உலகின் எல்லா நவீன நாடகப் படைப்பாளர்களும் ஷேக்ஸ்பியருக்கும் செகாவிற்கும் இடையிலேயேதான் இயங்குவார்கள்.

இந்த வெளிச்சத்தில் இபாவின் ராமானுஜர் நாடகத்தை அணுகுவோம்.

ராமானுஜர் ஒரு வரலாற்று நாயகன் போல ஔரங்கசீப்பும் ஒரு வரலாற்று நாயகன். இபா ஔரங்கசீப் நாடகத்தையும் எழுதியிருக்கிறார். இபாவின் ஔரங்கசீப் இறை நம்பிக்கை உள்ளவன். ஆனால் தான் யார் என்பதைக் குறித்துத் தெளிவில்லாதவன். எண்பது ஆண்டுகளுக்கு மேல் வாழ்ந்த பிறகும் அவனுக்கு இந்தத் தெளிவு கை கூடி வருவதில்லை. நாடகத்தின்  இறுதியில் சொல்கிறான்: வெறும்கையோடு வந்தேன். போகும் போது ஒரு பாவ மூட்டையைச் சுமந்து போகிறேன். என் கையிலுள்ள ரத்தக்கறையைக் கழுவ ஜமுனா நதி முழுவதும் போதாது… நான் மதவெறியனா? பாசத்திற்கு ஏங்கிய அனாதையா? எனக்கு ஒன்றும் புரியவில்லை.. என்னை  இவ்வளவு கொலைகளைச் செய்யத் தூண்டியது எது? காரணத்தை ஆராய்வது என் பொறுப்பல்ல. சரித்திரம்தான் சொல்ல வேண்டும்.”

இவனுக்கு நேர் மாறாக இபாவின் ராமானுஜர் தெளிவின் இலக்கணம். தன் பிறவியின் இலட்சியம் என்ன என்பதைத் தெளிவாக அறிந்தவர். அதை நோக்கிச் சென்று முழு வெற்றியை அடைந்தவர். தன் குருநாதரின் மூன்று நிறைவேறாத ஆசைகளை நிறைவேற்றியவர். அவர் சொல்கிறார்: “வைணவன் இறப்பதில்லை. அவனுக்கு முதலேது, முடிவேது? கடவுள் அருளிலிருந்தால் கண்ணுக்குத் தெரிவன யாவும் வைகுண்டம். இறைவன் சாத்தியப்பாடுகளின் எல்லை நிலம். அவ்வெல்லையை நோக்கிப் பயணத்தைத் தொடர்வோம். பயணம் முடிவதில்லை.’

 இருவரும் வரலாற்றை அறிந்தவர்கள். அது மனிதவாழ்க்கை இருக்கும் வரை தொடரும் என்பதைத் தெரிந்தவர்கள் என்பதை இபா மிகவும் தெளிவாகச் சொல்கிறார். ஆனால் ஔரங்கசீப்பிற்குக் கொடுத்திருக்கும் பரிமாணங்களை இபாவால் ராமானுஜருக்குக் கொடுக்க முடியாது. கொடுக்கக் கூடாது என்பதுதான் என்னுடைய நிலைப்பாடும். ராமானுஜரை கட்டுடைக்கிறேன் என்று கிளம்புவது தடித்தனமானது என்றுதான் நான் சொல்வேன். ராமானுஜர் பல கோடிக்கணக்கான மக்களால் மதிக்கக் கூடிய மாமனிதர்களில் ஒருவர். ஏசு கிறிஸ்துவிற்கும் நபிகள் நாயகத்திற்கும் ஈடானவர். ‘தேவு மற்ற்றியேன்’ என்று அவருடைய பல சீடர்களால் இன்று வரை தெய்வமாகக் கொண்டாடப்படுபவர். எனவே அவரைப் பற்றி நாடகம் எழுத வேண்டுமானால் மிகவும் கவனமாகத்தான் எழுத வேண்டும் என்ற எண்ணத்தோடுதான் இபா இந்நாடகத்தை எழுதியிருக்க வேண்டும். அவரால் அதிகம் கற்பனையும் செய்ய முடியாது. ஏனென்றால் ராமானுஜரைப் பற்றிக் கணக்கற்ற கதைகள் குருபரம்பரையிலும் மற்றைய நூல்களிலும் வியாக்கியான்ங்களிலும் இருக்கின்றன. அவற்றிற்கு மாறாக எதையும் நுழைத்தால் ராமானுஜர் என்று வைணவர்களால் கருதப்படும் ஆளுமைக்கு பெருத்த அவமானம் செய்த்தாக ஆகும்.

இபா இத்தனை நெருக்கடிகளையும் கருத்தில் வைத்து கொண்டுதான். நாடகத்தை எழுதியிருக்கிறார். வைணவ மரபு சொல்லும் கதைகளில் பலவற்றை – பாத்திரங்களின் முரண்கள் வெளிப்படுபவற்றை – தவறாமல் நாடகத்தில் சேர்த்திருக்கிறார். ஆனாலும்  Jesus Christ, Superstar எழுதிய Tim Rice சொன்னது போல  “It happens that we don’t see Christ as God but simply the right man at the right time at the right place.” என்ற மாதிரித்தான் இபாவும் ராமானுஜரைப் பார்த்திருக்க வேண்டும். எனவேதான் ராமனுஜர் பாத்திரத்தில் அதிக முரண்களைப் பார்க்க முடிவதில்லை.

 நாடகத்தில் செகாவ் தருணம் என்று நான் கருதுவது தஞ்சம்மாவிற்கும் ராமானுஜருக்கும் இடையே நடக்கும் உரையாடல்தான். தஞ்சம்மாள் நம்மைப் போன்றவர். அவருக்கு வாழ்க்கை இயல்பாகச் செல்ல வேண்டும், சுற்றுவட்டத்தோடு ஒத்துச் செல்ல வேண்டும் என்ற எண்ணம் இருப்பது இயற்கையானது. அது மிகத் தெளிவாக “தீட்டுப் பார்ப்பது தப்பா?” என்று அவர் கேட்பதில் வெளிப்படுகிறது. ஆனால் ராமானுஜரோ சூப்பர்ஸ்டார். நம் பாதை வேறு என்று எளிதாகச் சொல்லி விட முடிகிறது. தஞ்சம்மாள் “என்ன இது?  நான் தப்பு..” என்று சொல்கிறார். இது அவர் மனம் அடைந்திருக்கும் தடுமாற்றத்தை ஓரிரு வரிகளில் மிக அழகாகப் பிடிக்கிறது.

இபாவே சொல்கிறார்: “அன்று முதல் இன்று வரை என்றும் வரலாற்று நாயகர்களின் சரித்திர முக்கியத்துவத்தை உறுதி செய்யும் துலாக்கோல் மனிதாபிமானந்தான். மனிதாபிமானத்தை தவிர வேறு சிறந்த சமயம் இல்லை.”

உண்மைதான். மனிதாபிமானத்தின் இலக்கணங்களில் ஒருவர் ராமானுஜர். அவருடைய வாழ்க்கையை நாடக வடிவில் படிக்க விரும்புவர்களுக்கு இபாவின் ராமானுஜர் நாடகத்தை விட சிறந்தது இல்லை. பார்க்க விரும்புபவர்களுக்கும்தான். 

ஒன்பதாம் திருமொழி – 2

பைம்பொழில் வாழ் குயில்காள்! மயில்காள்! ஒண் கருவிளைகாள்!
வம்பக் களங்கனிகாள்! வண்ணப் பூவை நறுமலர்காள்!
ஐம்பெரும் பாதகர்காள்! அணி மாலிருஞ்சோலை நின்ற
எம்பெருமானுடைய நிறம் உங்களுக்கு என் செய்வதே?

செழிப்பான சோலையில் வாழ்கின்ற குயில்களே! மயில்களே! அழகிய கருவிளைப் பூக்களே! புதிய களாப்பழங்களே! அழகிய நிறத்தையும் மணத்தையும் உடைய காயாம்பூக்களே! ஐந்து பெரும் பாதகர்களே! உங்களுக்கு அழகிய திருமாலிருஞ்சோலையில் இருக்கும் பெருமானுடைய மேனி நிறம் எதற்கு?

முதற்பாட்டில் ஆண்டாளுக்கு பார்க்கும் இடம் எல்லாம் சிவப்பாகத் தெரிந்தது. இப்போது கண்ட இடங்களில் எல்லாம் கரிய நிறம் தெரிகிறது. பச்சையும் தெரிகிறது. மயில் கருப்பும் பச்சையும் கலந்ததுதானே! சிறிது சிவப்பும் தெரிகிறது. பாடல்கள் முழுவதும் வண்ணக் குவியல்கள்தாம். கவிதை வண்ணத்தட்டு. A poetic palette.

“ப்ரம்மஹத்தி, ஸுராபானம் என்ற கள்குடி, ஸ்வர்ணஸ்தேயம் என்பதான பொன்னைத் திருடுவது, குரு தல்ப கமனம் என்பதாக குரு பத்னியிடம் தப்பான உறவு கொள்வது – ஆகிய இந்த நாலு பெருங் குற்றங்களும், இந்தக் குற்றங்களில் ஒன்றைச் செய்தவனோடு நெருங்கிய தொடர்புகொண்டிருப்பதான ஐந்தாவது குற்றமும் சேர்ந்து ‘பஞ்ச மஹா பாதகம்’ எனப்படும். ‘ப்ரஹ்மஹத்தி’ என்பதாக ப்ராம்மணனைக் கொல்வது மட்டுமே இங்கே சொல்லப்பட்டாலும், எந்தக் கொலையுமே ஒரு மஹாபாதகமாகத்தான் கருதப்பட்டு அதைச் செய்தவனை ஸமூஹம் ஒதுக்கிவைத்தது” என்று தெய்வத்தின் குரல் புத்தகத்தில் சந்திரசேகர சரஸ்வதி சுவாமிகள் கூறுகிறார். இக்குற்றங்களைச் செய்தவர்களுக்கு ஒப்பானவர்கள் நீங்கள் என்று ஆண்டாள் பறவைகளையும் பூக்களையும் பழத்தையும் குற்றம் சாட்டுகிறார்! அவை செய்த ஒரே குற்றம் அவர்கள் நிறம் கண்ணனின் நிறத்தை ஒத்து இருப்பதுதான்.

நீங்கள் என்னுடன் கூட்டுச் சேர வேண்டும். ஏனென்றால் என்னைப் போலவே நீங்களும் அவனுக்கு அடிமைகள் (சேஷர்கள்). ‘நாம் எல்லோரும் ஒரே கட்சியில் இருக்க வேண்டாமா. தொழிலாளர்கள் சிலர் முதலாளிகள் கட்சியில் சேருவது போலவல்லவா இருக்கிறது’ என்று புத்தூர் சுவாமி சொல்கிறார். Betrayal of the working class is similar to the five great sins!

களாக்காய்/பழம் -Capparis carandas . இது பச்சையும் சிவப்பும் கலந்தது. கண்ணனைப் போலவே. ‘பச்சைமா மலை போல் மேனி. பவழவாய் கமலச்செங்கண் – தொண்டரடிப்பொடி ஆழ்வார் வாக்கு.

பூவைப்பூ – காயாம் பூவிற்கு இன்னொரு பெயர்.

துங்க மலர்ப் பொழில் சூழ் திருமாலிருஞ்சோலை நின்ற
செங்கட் கருமுகிலின் திரு உருப் போல் மலர் மேல்
தொங்கிய வண்டினங்காள்! தொகு பூஞ்சுனைகாள்! சுனையில்
தங்கு செந்தாமரைகாள்! எனக்கு ஓர் சரண் சாற்றுமினே

மலர்களுடைய உயரிய சோலைகள் சூழ்ந்த திருமாலிருஞ்சோலையில் நிற்கும் தாமரை போன்ற சிவந்த கண்களையும் கரிய மேகம் போல வண்ணமும் வடிவழகையுமுடைய கண்ணனின் வண்ணத்தில் இருக்கும் வண்டுக் கூட்டங்களே! மலர்கள் மீது தொங்கிக் கொண்டிருப்பவைகளே! அடுத்து அடுத்து இருக்கின்ற அழகிய சுனைகளே! அச்சுனைகளில் உள்ள செந்தாமரை மலர்களே! எனக்கு ஓர் அடைக்கலம் சொல்லுங்கள்.

இங்கு ஆண்டாள் வண்டுகளின் நிறத்தையே குறிப்பிடுகிறார் என்று விளக்கமளிப்பதுதான் பொருத்தமாக இருக்கும். ஏனென்றால் மலர்கள் பல வண்ணங்களில் இருக்கும்.

அங்கே நிற்பது ‘நெருப்பில் கால் பொருந்துமாப்போலே இருக்கிறதிறே இவளுக்கு’ என்று வியாக்கியானம் சொல்கிறது. அதாவது திருமாலிருஞ்சோலையில் நிற்பதே நெருப்பில் கால் வைத்தது போல இருக்கிறதாம். உடனே சென்று கண்ணனிடம் சேர வேண்டும் என்ற தணியாத ஆசை.

அவரைத் துன்புறுத்தும் மலர்களிடமும் சுனைகளிடமும் நான் எங்கு அடைக்கலம் அடைவது என்று கேட்பது பீஷ்மரிடமும் துரோணரிடம் அவர்களிடமே சென்று உங்களைக் கொல்லும் வழியைச் சொல்லுங்கள் என்று கேட்டது போல இருக்கிறதாம்.

நாறு நறும் பொழில் மாலிருஞ்சோலை நம்பிக்கு நான்
நூறு தடாவில் வெண்ணெய் வாய் நேர்ந்து பராவி வைத்தேன்
நூறு தடா நிறைந்த அக்கார அடிசில் சொன்னேன்
ஏறு திரு உடையான் இன்று வந்து இவை கொள்ளுங்கொலோ?

மணம் கமழும் பொழில்கள் சூழ்ந்த திருமாலிருஞ்சோலை நம்பிக்கு நான் நூறு அண்டாக்களில் வெண்ணெயை வாயினால் சொல்லி மனதினால் படைத்தேன் . அதே போன்று நூறு அண்டாக்களில் அக்கார அடிசிலும் வாயினால் சொல்லி மனதினால் படைத்தேன். இவை இரண்டையும் குறையாது நித்தமும் பெருகிக் கொண்டிருக்கும் செல்வத்தை உடைய ( அழகு மங்காமல் ஏறி கொண்டே இருக்கும் திருமகளை மார்பில் உடைய) கண்ணன் இன்று வந்து ஏற்றுக் கொள்வானா?

கண்ணனுக்கும் வெண்ணெயின் மீது தணியாத ஆசை. ‘நூறு அண்டாக்களில் படைக்கிறேன். இன்று தனியாக வந்திருக்கிறேன். அதனால் வாயினால் சொல்லி உளமாறப் படைக்கிறேன். என்னை நீ ஏற்றுக்கொள். ஆய்ச்சியாகவே மாறி தினமும் வெண்ணெய் தருவேன். திருப்பாவையில் சொன்னது போல “மூட நெய் பெய்து முழங்கை வழி வார’ அக்கார அடிசில் செய்து தருவேன்’ என்கிறார்.

கண்ணன் சாப்பாட்டு ராமன். இதை அடுத்த பாட்டு விளக்குகிறது.

ராமானுஜர் இப்பாட்டைப் படித்ததும் ஆண்டாள் சொன்னதைச் செய்ய முடியவில்லையே என்ற வருத்தமாம். அவரே திருமாலிருஞ்சோலைக்குச் சென்று நூறு அண்டாக்களில் வெண்ணெயும் நூறு அண்டாக்களில் அக்கார அடிசிலையும் செய்து அழகருக்குப் படைத்தாராம். உடனே வில்லிபுத்தூர் சென்று ஆண்டாள் சன்னிதிக்கு சென்று அவரை வணங்கினாராம். ஆண்டாள் மனித உருவில் வந்து ‘நம் அண்ணரே’ என்று ராமானுஜரைத் தழுவிக் கொண்டாராம். ‘பெரும்புதூர் மாமுனிக்குப் பின்னானாள் வாழியே’ என்று இன்று வரை தினமும் வைணவர்கள் ஆண்டாளைப் போற்றி வணங்குகிறார்கள். ஆண்டாளை உடையவருக்குத் தங்கையாகவே கருதுகிறார்கள்.

இன்று வந்து இத்தனையும் அமுது செய்திடப் பெறில் நான்
ஒன்று நூறாயிரமாக் கொடுத்துப் பின்னும் ஆளும் செய்வன்
தென்றல் மணம் கமழும் திருமாலிருஞ்சோலை தன்னுள்
நின்ற பிரான் அடியேன் மனத்தே வந்து நேர் படிலே

தென்றலின் மணம் கமழும் திருமாலிருஞ்சோலையில் இருக்கும் பெருமான் நான் தந்த நூறு அண்டா வெண்ணெயையும், நூறு அண்டா அக்கார அடிசிலையும் இன்று வந்து (இன்று வந்து என்பதை இன்று உவந்து என்று கூடப் பொருள் கொள்ளலாம்) ஏற்றுக் கொண்டு திரும்பிச் செல்லாமல் என் உள்ளத்தில் புகுந்தால், நூறு அண்டா என்ன, நூறாயிரம் அண்டாக்களில் படையல் அளிப்பேன். மற்றைய சேவைகளையும் செய்வேன்.

நூறாயிரமா?
அவன் உலகம் உண்ட பெருவாயன். அவனுக்கு எதுவும் பெரிதல்ல.

“அட்டுக் குவி சோற்றுப் பருப்பதமும்  தயிர் வாவியும் நெய் அளறும் அடங்கப்- 

பொட்டத் துற்றி மாரிப் பகை புணர்த்த  பொரு மா கடல்வண்ணன் பொறுத்த மலை 

வட்டத் தடங்கண் மட மான் கன்றினை  வலைவாய்ப் பற்றிக் கொண்டு  குறமகளிர்– 

கொட்டைத் தலைப் பால் கொடுத்து வளர்க்கும்  கோவர்த்தனம் என்னும் கொற்றக் குடையே. “

இது ஆண்டாளின் தந்தை பெரியாழ்வார் வாக்கு. கண்ணன் இந்திரனுக்குப் படைக்கப்பட்ட சோற்று மலையையும் தயிர்க் குளத்தையும், நெய் மடுவையும் உண்டு கோவர்த்தன கிரியை எடுத்தவன். அவனுக்கு நூறாயிரம் அண்டா பெரிதல்ல.

காலை எழுந்திருந்து கரிய குருவிக் கணங்கள்
மாலின் வரவு சொல்லி மருள் பாடுதல் மெய்ம்மை கொலோ?
சோலை மலைப் பெருமான் துவராபதி எம்பெருமான்
ஆலினிலைப் பெருமான் அவன் வார்த்தை உரைக்கின்றதே

கரிய குருவிக் கூட்டங்கள் காலையில் கூவுகின்றன. அவை திருமால் வருகிறான் என்று சொல்லி மருள் பண்ணில் பாடுகின்றனவா? திருமாலிருஞ்சோலைக்குத் தலைவன், துவாரகையின் அரசன் மற்றும் ஆலிலையில் துயின்ற பிரான் – என்ற் பல பெயர்களைக் கொண்ட அவன் வரவைக் குறித்துக் கூவுகின்றனவா? இது உண்மையா, கனவா?

கனவும் நனவும் கலந்த உலகத்தில் ஆண்டாள் இருக்கிறார். குயிலோசை இவள் மனதில் கண்ணனைக் குறித்து இருக்கும் தணியாத ஆசையின் குரலை ஒத்திருக்கிறது. ஆண்டாள் பிறந்த ஊரில் அறிவு அதிகம் இல்லாத பறவைகளும் கண்ணனின் பெயரைப் பாடும் என்கிறார்கள் உரையாசிரியர்கள்.

மருள் என்பதை ‘மருள் இந்தளம்’ என்ற பண் என்கிறார் பெரியவாச்சான் பிள்ளை. மருள் என்பது கோகிலானந்தி ராகம் – இது ரிஷபம் இல்லாத ( ‘ரி’ இல்லாத) சண்முகப்பிரியா என்று சொல்லப்படுகிறது. இந்தளம் என்பது மாயா மாளவ கௌளை.

கோங்கலரும் பொழில் மாலிருஞ்சோலையில் கொன்றைகள் மேல்
தூங்கு பொன் மாலைகளோடு உடனாய் நின்று தூங்குகின்றேன்
பூங்கொள் திருமுகத்து மடுத்தூதிய சங்கொலியும்
சார்ங்கவில் நாண் ஒலியும் தலைப்பெய்வது எஞ்ஞான்று கொலோ

கோங்கு மரங்கள் பூத்திருக்கும் பொழில்களை உடைய திருமாலிருஞ்சோலையில் கொன்றை மரங்களில் தூங்குகின்ற பொன் நிறமான சரக்கொன்றை மலர்களைப் போல நானும் தூங்குகின்றேன். அழகு மிக்க அவன் முகத்தின் உதடுகளில் வைத்து ஊதப்படும் சங்கின் ஒலியும், சார்ங்கம் என்னும் வில்லின் நாணோசையும் என் காதில் எப்போது கேட்கும்?

தமிழ்க் கவிதைகளில் அழகின் உச்சியில் இருக்கும் கவிதைகளில் இதுவும் ஒன்று.

“தூங்குகின்ற பொன் மாலைகள்”! சரச்கொன்றை மலர் அடுக்குகளை மரத்தில் பார்த்தவர்களுக்கு ஆண்டாளின் இந்த உருவகம் எவ்வளவு பொருத்தமானது என்பது தெரியும்.

இப்பாடலைப் படிக்கும் போதெல்லாம் என் தந்தையின் நினைவு வருகிறது. அவர் ஆண்டாள் ஏன் சரக்கொன்றை போலத் தூங்குகிறேன் என்று சொன்னார் என்பதற்கு அளித்த விளக்கம் என்னை அன்று மயிர்க் கூச்செரிய வைத்தது.

சரக்கொன்றை சிவனுக்கு உகந்த மலர். அதனால் திருமாலிருஞ்சோலையில் இருக்கும் வைணவர்கள் அதன் பக்கத்தில் போக மாட்டார்கள். சிவ பக்தர்கள் திருமாலிருஞ்சோலைக்கு வர மாட்டார்கள். அதனால் சரக்கொன்றை பறிக்கப்படாமலே தூங்குகிறது.

‘நான் இறைவனையே கணவனாக வரித்து விட்டேன் என்பது ஊர் முழுவதும் தெரியும். அதனால் எந்த மனிதனும் என் பக்கம் வரமாட்டான். நான் மனிதகுலத்தில் பிறந்து விட்டாய் என்பதனாலேயே நீ என் அருகில் வர மறுக்கிறாய். நானும் தூங்கிக் கொண்டிருக்கிறேன்’ என்று ஆண்டாள் சொல்கிறார்

தூங்கிக் கொண்டிருக்கிறாரா? அவருக்கு ஏது தூக்கம்? இங்கு தூக்கம் என்பது செயலற்றுக் காத்திருப்பதைக் குறிக்கிறது. அவன் வர வேண்டும் என்ற கட்டாயம் இல்லை. அவனுடன் இருப்பவை செய்யும் ஒலிகளைக் கேட்டாலே போதும் என்கிறார் ஆண்டாள்.

சந்தொடு காரகிலும் சுமந்து தடங்கள் பொருது
வந்திழியும் சிலம்பாறுடை மாலிருஞ்சோலை நின்ற
சுந்தரனை சுரும்பார் குழல் கோதை தொகுத்துரைத்த
செந்தமிழ் பத்தும் வல்லார் திருமால் அடி சேர்வர்களே

சந்தனக் கட்டைகளையும் கரிய அகில் கட்டைகளையும் அடித்துக்கொண்டு கரைகளை மீறிப் பெருகுகின்ற சிலம்பாறு ஓடும் திருமாலிருஞ்சோலையில் உறையும் அழகனை  வண்டுகள் மொய்க்கும் பூக்கள் சூடிய கூந்தலை உடைய ஆண்டாள் செந்தமிழில் பாடிய இப்பத்துப் பாசுரங்களையும் படித்து அறியும் திறமை படைத்தவர்கள் திருமாலின் அடிகளை நிச்சயம் அடைவார்கள்.

ஒன்பதாம் திருமொழி -1

மேகங்கள் ஏதும் பேசவில்லை. ஆண்டாள் செய்வதறியாது சிறிது நேரம் திகைக்கிறார். சுற்றும் முற்றும் பார்க்கிறார். உலகம் அதன் வழியில் இயங்கிக் கொண்டிருக்கிறது. மனிதர்களை நம்ப முடியாது. ஆனால் ஊர்வன, பறப்பன, அசைவன போன்றவற்றை இன்னும் நம்பலாம். செய்யாமல் போகாவிட்டாலும் செய்வோம் என்று சொல்லி விட்டு ஏமாற்றாது என்று அவர் நினைக்கிறார். அடுத்த இருபது பாடல்களும் ஆண்டாள் காலத்தில் அவரைச் சுற்றியிருந்த இயற்கையின் படைப்புகளுடன் பேசுவதாக அமைந்திருக்கின்றன. தமிழனின் தனிப்படைப்பான அக்கார அடிசிலும் பாட்டில் வருகிறது.

தமிழ் மொழியிலோ வேறு எந்த மொழியிலோ இந்த இருபது பாடல்களின் ஒழுங்கும், கவித்துவமும், உள்ளார்ந்து பிசிரில்லாமல் இயங்கும் இசையும் அமைந்த பாடல்கள் மிகவும் அரிதானவை.

உலக இலக்கியம் முழுவதும், குறிப்பாக ஆசிய இலக்கியங்களில், மனிதகுலத்திற்கும் அதைச் சுற்றி இருக்கும் இயற்கைக்கும் உள்ள உறவு மிகவும் இயல்பாகப் பேசப்படுகின்றது. எந்தத் தயக்கமும் இன்றி. காதலையும் பிரிவையும் பற்றி கவிஞர்கள் பேசும் போது பறவைகளும், மரங்களும், மலர்களுகளும் அவர்களோடு சேர்ந்து பேசுகின்றன. அல்லது பேசுங்கள் என்று கவிஞர்கள் அழைக்கிறார்கள்.

இந்தச் சீனக் கவிதையைக் கேளுங்கள். நண்பர் பயணி மொழிபெயர்த்தது:

குவான்! குவான்! – கூவும் பறவைகள்

ஆற்றின் மத்தியில் மணல் திட்டினிலே.

அவளோ அடக்கமும் அழகும் அமைந்தவள்,

அவனுக்குத் துணையாக ஆகிடச் சிறந்தவள்.

நீண்டும் தாழ்ந்தும் நீரில் மலர்கள்.

இடமும் வலமும் அளைந்திடுவோமே

அவளோ அடக்கமும் அழகும் அமைந்தவள்

நனவிலும் கனவிலும் மனதினில் அவளே

இங்கு ராஜாளிப் பறவைகளில் ஒலி – குவான் குவான் – இணைகளோடு கூடுவதற்காக (mating call) அப்பறவைகள் எழுப்பும் ஒலி என்று பயணி குறிப்பிடுகிறார். நாயகன் கனவில் அவள் வரும்போது ராஜாளிகளின் புணர்ச்சி ஒலிகள் மட்டும் வருவதில்லை. மலர்கள் வருகின்றன. அளைந்து கீரையைப் பறிக்கும் பெண்களும் கூடவே வருகிறார்கள் – அளைந்திடுவோமே என்ற சொல் கீரை பறிக்கும் பெண்களைக் குறிக்கிறது என்று மொழிபெயர்ப்பாளர் சொல்கிறார் . அவர்கள் இவர்கள் இணைவதற்கு துணை போகிறார்கள் என்றும் எடுத்துக் கொள்ளலாம். அல்லது தடையாக இருக்கிறார்கள் என்றும் எடுத்துக் கொள்ளலாம்.

இன்னொரு சீனப்பாடல்:

Anxiously chirps the cicada.
Restlessly skips the grasshopper:
Before I saw my lord
My heart was ill at ease.
But now that I have seen him,
Now that I have met him,
My heart is at rest

சுவர்க்கோழி இசைக்கிறது.

வெட்டுக்கிளி பதற்றமாகத் துள்ளுகிறது.

என் தலைவனைப் பார்க்கும் முன்

என் இதயம் தன்னிலையில் இல்லை.

இப்போது அவனைச் சந்தித்த பின்.

இதயம் நிம்மதியை உணர்கிறது’

இங்கு சுவர்க்கோழி மறுபிறப்பையும் நீண்ட ஆயுளையும் குறிக்கிறது. வெட்டுக்கிளி அதிர்ஷ்டத்தையும் வளத்தையும் குறிப்பிடுகிறது. என் வாழ்வில் இனி எந்தத் துன்பங்களும் இருக்காது என்று நாயகி நினைக்கிறார்.

இது ஒரு ஜப்பானியப் பாடல்

The blossom’s tint is washed away
By heavy showers of rain;
My charms, which once I prized so much,
Are also on the wane, –
Both bloomed, alas! in vain.

செர்ரிமலர்களின் பளபளப்பு

பெய்த பெருமழையால் இழுத்துச் செல்லப்பட்டது.

என்னுடைய அழகுகளும் – நான் ஒரு காலத்தில் பொக்கிஷமாய் காத்தவை-

மங்கிக் கொண்டிருக்கின்றன.

இருவரும் மலர்ந்தோம், அந்தோ! வீணாக.

ஆண்டாளைப் போலவே இவரும் பிரிவால் வாடுபவர். ஆனாலும் ஆண்டாளைப் போலவே நம்பிக்கையை விடாதவர். செர்ரிமலர்கள் உதிரவில்லை என்பதை நாம் நினைவில் கொள்ள வேண்டும்.

இனி பாடல்கள்:

சிந்துரச் செம்பொடிப் போல் திருமாலிருஞ்சோலை எங்கும்
இந்திரகோபங்களே எழுந்தும் பரந்திட்டனவால்
மந்தரம் நாட்டி அன்று மதுரக் கொழுஞ்சாறு கொண்ட
சுந்தரத் தோள் உடையான் சுழலையில் நின்று உய்துங்கொலோ?

திருமாலிருஞ்சோலையில் எல்லா இடங்களிலும் பட்டுப்பூச்சிகள் என்ற செம்மூதாய்ப் பூச்சிகள் சிவந்த சிந்துரப்பொடிபோல் மேலே பரவிகிடக்கின்றன. மந்தரமலையைப் பாற்கடலில் மத்தாக நட்டு, கடலைக் கடைந்து, சுவைக்குச் சுவை சேர்க்கும் அமுதத்தின் செறிய சாறு போன்ற திருமகளை தனதாக்கிக் கொண்ட அந்த அழகிய தோள்களை உடையவன் விரித்த வலையிலிருந்து எப்படி விடுபடுவது?

பட்டுப் பூச்சி, வெல்வெட் பூச்சி என்று அழைக்கப்படும் செம்மூதாய்ப் பூச்சிகள் தமிழ் இலக்கியத்தில் ஆண்டாளுக்கு முன்னாலேயே படர்ந்திருக்கிறன.

“கடுஞ்செம் மூதாய் கண்டும் கொண்டும் நீ விளை யாடுக சிறிதே” இது நற்றிணை. தலைவன் தலைவியிடம் நீ செம்மூதாய்ப் பூச்சிளை வைத்து விளையாடிக் கொண்டிரு என்று சொல்கிறான்.

சிலந்தி, தேள் வகுப்பில் Trombidiidae குடும்பத்தைச் சேர்ந்த இப்பூச்சியினத்தில் பல வகைகள் இருக்கின்றன. Rain mite, Red velvet mite, , பட்டுப்பூச்சி, தாம்பூலப் பூச்சி இந்திரகோபம் என்றெல்லாம் அழைக்கப் படுகின்றன. நானே தீப்பட்டிகளில் வைத்து சிறுவயதில் விளையாடியிருக்கிறேன். மழைகாலத்தில் எல்லா இடங்களிலும் படர்ந்து பரவும் பூச்சி இது. நான் பார்க்கப் பார்க்க திருநெல்வேலியில் காணாமல் போனப் பூச்சி இது. ஒரு வேளை எனக்கு பூச்சிகளைப் பிடித்து விளையாடும் பருவம் கடந்து போனதால் கவனிக்கவில்லையோ என்னவோ?

இப்போது முதலில் குறிப்பிட்ட சீனப் பாடலை இன்னொரு முறை படியுங்கள். குவான் குவான் என்று அழைக்கும் பறவைகளுக்கும் அடுத்த வரிகளில் சொல்லப்படுவதற்கும் தொடர்பே இல்லாதது போலத் தோன்றுகிறது. ஆனால் சிறிது கவனம் செலுத்திப் படித்தால் ‘என் நிலையும் பறவைகளின் நிலைமைதான், அவற்றைப் போலவே நானும் அவளோடு சேர விரும்புகிறேன், கலவிக்கு அழைப்புதான் என் கவிதை’ என்று அவன் சொல்கிறானோ என நினைக்கத் தோன்றுகிறது.

ஆண்டாளும் தன் கவிதையில் செம்பட்டுப்பூச்சிகள் எல்லாவற்றையும் மறைத்து விட்டன என்று சொல்லி விட்டு சுந்தரத் தோளுடையானுக்குத் தாவுகிறார்.

அவர் என்ன சொல்ல வருகிறார்?

அவனையும் செம்பட்டுப் பூச்சியையும் இணைப்பது எப்படி?

‘திருமாலிருஞ்சோலைக்கு அவனைத் தேடி வந்திருக்கிறேன். ஆனால் இங்கே செம்பட்டுப் பூச்சி ஆக்கிரமிப்பு. தெரிவதெல்லாம் செந்நிறமாக இருந்தால் என்னை அவனால் எளிதில் அடையாளம் கண்டு கொள்ள முடியாது என்பது உண்மை. ஆனால் அவன் கடலையே கடைந்து திருமகளை எடுத்துத் தனதாக்கிக் கொண்டவன். திருமகளை அடைய அவன் அன்று விரும்பினான். இன்று நானும் அவன் விருப்ப வலையில் அகப்பட்டு ஓரத்தில் தவித்துக் கொண்டிருக்கிறேன். அவன் என்னை உண்மையாகவே விரும்பினால் பூச்சிகள் எம்மாத்திரம்? என்ன செய்யப் போகிறானோ? வலையில் பிடியில் ஆயுள் முழுவதும் இருக்க வேண்டுமா? செம்ப்பட்டுப் பூச்சிகள் மறைக்கின்றன என்றன் உதாவாக்கரை காரணத்தைப் போல இன்னொரு காரணத்தைக் காட்டி என்னை மீட்க முயற்சி செய்யாமல் இருப்பானா? அல்லது வந்து அணைத்துக் கொள்வானா?’ என்று பொருள் கொள்ளலாம்.

உரையாசிரியர்கள் வேறு விதமாகப் பொருள் கொள்கிறார்கள். ‘அவன் இருக்கும் அழகர் மலையையாவது கண்ணாறக் காணலாம் என்று நினைத்தேன், இந்த இந்திரகோபங்கள் எல்லாவற்றையும் மறைத்து விட்டன’ என்று ஆண்டாள் துயரடைகிறாராம். பூச்சிகளின் சிவந்த நிறம் அவன் உதடுகளை நினைவு படுத்துகிறதாம்.

போர்க் களிறு பொரும் மாலிருஞ்சோலையம் பூம்புறவில்
தார்க்கொடி முல்லைகளும் தவள நகை காட்டுகின்ற
கார்க்கொள் படாக்கள்நின்று கழறிச் சிரிக்கத் தரியேன்
ஆர்க்கிடுகோ? தோழீ! அவன் தார் செய்த பூசலையே

தோழி! போர் யானைகள் மோதி விளையாடும் திருமாலிருஞ்சோலையின் மிகவும் அழகிய மலைச்சரிவில் இருக்கும் முல்லைக் கொடிகளின் அரும்புகள் அழகரின் வெளுத்த புன்னகையை நினைவூட்டுகின்றன. நன்றாகப் பூத்திருக்கும் படா கொடிகள் நிலையாக நின்று  “எங்களைத் தாண்டி நீ தப்பிப் பிழைக்க முடியாது” என்று இன்னொரு சிரிப்பு சிரித்துக் கொண்டு மலர்கின்றன. என்னால் நிச்சயம் தாங்க முடியாது. அவன் தோள்கள் தாங்கும் மாலை உண்டாக்கிய மனக் கவலையை யாரிடம் சொல்வது?

கவிதையே பூத்துக் குலுங்குகிறது. முல்லைக் கொடிகளின் அரும்புகள் அவன் புன்னகையை நினைவுறுத்துகின்றன. அவற்றைத் தாண்டினால் படா என்னும் தாவரத்தின் பூக்களின் கொக்கரிப்பு வாட்டுகிறது. பூக்களைப் பார்த்தாலே அவன் தோளில் இருக்கும் மாலையின் நினைவு வருகிறது. அது ஏற்படுத்திய மனக்கவலையை யாரிடம் சொல்வது? தோழியிடம் சொல்லி எந்தப் பயனும் இல்லை. இவளுடைய துயரைக் கண்டு அவள் முதலிலேயே மயங்கி விழுந்து விட்டாள் என்கிறார்கள் உரையாசிரியர்கள்.

படா என்றால் எந்த வகைத் தாவரம்? தேடித் தேடிக் கண்டு பிடித்து விட்டேன். மருக்காரை அல்லது மரக்காரை என்று அழைக்கப்படும் புதர்ச்செடி (Madanphala or Randia dumetorum). இதன் பூ வெள்ளையாக இருக்கும். இதன் கொட்டை வாந்தியை வரவழைக்கும். முல்லைக் கொடிகளைத் தாண்டினால் புதர்கள் அவளை வழி மறிக்கின்றன! எண்ணங்களின் புதர்கள்.

கருவிளை ஒண் மலர்காள்! காயா மலர்காள்! திருமால்
உருவொளி காட்டுகின்றீர் எனக்கு உய்வழக்கொன்று உரையீர்
திருவிளையாடு திண் தோள் திருமாலிருஞ்சோலை நம்பி
வரி வளையில் புகுந்து வந்தி பற்றும் வழக்குளதே

அழகிய கருவிளை மலர்களே! காயாம்பூக்களே! நீங்கள் திருமகள் நாயகனின் உருவத்தின் பளபளப்பை நினைவூட்டுகிறீர்கள். எனக்கு உய்யும் வழியைச் சொல்லுங்கள். திருமகள் விளையாடும் இடமான வலிமையான தோள்களை உடையவனான உடைய திருமாலிருஞ்சோலை அழகன் என் வீட்டினுள் புகுந்து என் அழகிய வளைகளை என் கைகளை முறுக்கிக் கொள்ளை கொண்டு போவது நியாயமா?

கருவிளை – சங்கு புஷ்பம் (.Clitoria ternatea, commonly known as Asian pigeonwings). இப்பூவின் நிறம் நீலம்.

காயாம் பூ – Memecylon umbellatum, commonly known as ironwood, anjani or alli. இதுவும் நீல நிறத்தது.

கண்ணனின் வண்ணத்தின் பளபளப்பை உங்கள் பளபளப்பு ஒத்திருக்கிறது. எனவே அவனுக்கு நெருங்கிய உறவாக இருக்க வேண்டும். உங்களிடம்தான் அவன் செய்த செயலைச் சொல்ல வேண்டும் என்கிறார்.

திருமகள் விளையாடும் தோள் என்பது மிகவும் அழகிய உருவகம். அவன் மார்பில் உறைபவள் வேறு எங்கும் விளையாடச் செல்ல வேண்டாம், அவன் பரந்த தோளே போதும் என்கிறார் ஆண்டாள்.

ஆண்டாள் கண்ணனோடு மிகவும் நெருக்கமாக உடல் உறவு கொள்ள விரும்புகிறார் என்பதை ‘வந்தி பற்றும்’ என்ற சொற்றொடர் தெளிவாகச் சொல்கிறது. அவன் அவரை வலிந்து பற்ற விரும்புகிறார்.

‘திருமாலிருஞ்சோலை நம்பி’ என்பதற்கு பெரியவாச்சான் பிள்ளை ‘ஆர்யர்கள் இகழ்ந்த ம்லேச்ச பூமியிலுள்ளார்க்கு சுலபனானவன்’ என்று விளக்கம் தருகிறார். அதாவது வடவர்கள் தமிழர்களை இருக்கும் இடத்தை ம்லேச்ச பூமி என்று இகழ்ந்தார்களாம். உங்களுக்கு நான் இருக்கிறேன் என்று அவன் திருமாலிருஞ்ச்சோலைக்கு வந்தானாம்.

‘அவர்கள் கிடக்கிறார்கள், உங்கள் தமிழ் எனக்குப் போதும்’ என்று அவன் சொல்கிறான். உண்மைதான். ஆண்டாளின் தமிழ் நமக்குப் போதும்.

 

எட்டாம் திருமொழி – 2

மின்னாகத்து எழுகின்ற மேகங்காள்! வேங்கடத்துத்
தன்னாகத் திருமங்கை தங்கிய சீர் மார்வர்க்கு
என்னாகத்து இளங்கொங்கை விரும்பித் தாம் நாள் தோறும்
பொன்னாகம் புல்குதற்கு என் புரிவுடைமை செப்புமினே

மின்னல்களை தேகங்களில் கொண்டு வலம் வருகின்ற மேகங்களே! என் தேகம் கொண்டிருக்கிருக்கும் இள மார்பகங்கள் தன் தேகத்தில் திருமகளைக் கொண்டிருக்கும் அந்த அழகிய மார்பனை விரும்பி அணைக்கவேண்டும் என்று தினமும் எனக்கு ஆசை இருப்பதை. வேங்கடத்தின் உறையும் கரும்பொன் போன்ற தேகம் உடையவனான இறைவனுக்குச் சொல்லுங்கள்.

ஆண்டாளின் மிக, மிக அழகிய பாடல்களில் ஒன்று.

மேகங்களுக்கு உயிரளிப்பதை பல கவிஞர்கள் செய்திருக்கிறார்கள். ஷெல்லியும் அவர்களில் ஒருவர். மேகமிருந்தால் மின்னலும் இருக்கும்.

அவருடைய ‘The Cloud’.

Lightning my pilot sits;

In a cavern under is fettered the thunder,

It struggles and howls at fits;

Over earth and ocean, with gentle motion,

This pilot is guiding me,

Lured by the love of the genii that move

In the depths of the purple sea;

இக்கவிதையில் மின்னல் மேகத்தின் வழிகாட்டி மட்டுமன்று. கடலில் ஒளிந்திருக்கும் தன் காதலியைத் தேடி அலையும் காதலன்.

மேகங்களில் மின்னல்கள் பொதிந்திருக்கின்றன என்று சொல்வது நம் கவிதை மரபு. மேகங்களின் வண்ணம் இறைவனின் வண்ணம். ‘நீலமுண்ட மின்னென்ன மேனிப் பெருமான்’ என்று நம்மாழ்வாரின் திருவிருத்தம் சொல்கிறது. இம்மரபை கையில் எடுத்துக் கொண்டு பிரமிக்க வைக்கும் கவிதை ஒன்றைப் படைக்கிறாள் ஆண்டாள்.

நான்கு ஆகங்கள். தேகங்கள். உடல்கள்.

மின்னாகம் மேகங்களின் தேகம். தன்னாகமும் பொன்னாகமும் இறைவனின் தேகம். என்னாகம் என்பது ஆண்டாளின் தேகம். என்னாகமும் அவனாகமும் சேர எனக்கு வெளிச்சத்தைக் காட்டுங்கள், அதை உடலில் மறைத்துக் கொண்டு திரிவதில் என்ன பயன் என்கிறார் ஆண்டாள்.

அவன் மார்பிலேயே திருமகள் இருக்கிறார் இருக்கிறார் என்பது எனக்குத் தெரியும். அவருக்கும் என் இளமார்பகங்கள் அவன் மார்பை அழுத்தித் தழுவுவது விருப்பமாக இருக்கும். இளமையின் சூட்டை அவரும் விரும்புவார்.

‘நாள் தோறும்’ என்பதை ‘அவனை என்றும் ஒரு நாள் கூடத் தவறாமல் அணைத்துக் கொண்டிருக்க வேண்டும் என்ற ஆசை இருக்கிறது’ எனப் பொருள்படுத்தலாம். அல்லது ‘அவனை அணைத்துக் கொள்ள வேண்டும் என்று தினமும் ஆசைப்படுகிறேன்’ என்றும் பொருள்படுத்தலாம்.

நாகம் என்றால் வானம் என்றும் ஒரு பொருள் உண்டு. ‘மின்னல்கள் தோன்றும் ஆகாயத்தில் இருக்கும் மேகங்களே’ என்றும் நாம் எடுத்துக் கொள்ளலாம். அவ்வாறு செய்தால் கவிதையின் மின்னும் அழகு ஒளியிழந்து விடுகிறது என்று எனக்குத் தோன்றுகிறது.

பெரியவாச்சான் பிள்ளை சொல்கிறார்: ‘சொற்கேளாப் ப்ரஜைகளைப் போலேயாய்த்து முலைகளின்படி’ அதாவது ‘நான் என்னைக் கட்டுப்படுத்திக் கொள்ளலாம். ஆனால் என் இளமுலைகளைக் கட்டுப்படுத்த முடியாது. அவை தாய் சொல்லைக் கேட்காத சிறு பிள்ளைகளைப் போன்றவை’ என்கிறாராம் ஆண்டாள்.

வான் கொண்டு கிளர்ந்து எழுந்த மாமுகில்காள்! வேங்கடத்துத்
தேன் கொண்ட மலர் சிதறத் திரண்டேறிப் பொழிவீர்காள்!
ஊன் கொண்ட வள்ளுகிரால் இரணியனை உடல் இடந்தான்
தான் கொண்ட சரிவளைகள் தருமாகில் சாற்றூமினே

வானையே தங்களதாக்கிக் கொண்டு வீறு பெற்றெழும் மேகங்களே! வேங்கடத்தில் தேன் கொண்டு பூக்கள் சிதறிப் போக, திரண்டு, அடர்ந்து பொழியுங்கள்! சதைக் துண்டுகள் இடுக்குகளில் ஒட்டிக் கொண்டிருக்கும் கூர்மையான நகங்களாலே இரணியனின் உடலைப் பிளந்தெறிந்த அந்தச் சிங்கத்திற்கு (யசோதையின் இளஞ்சிங்கம்) என்னிடத்திலிருந்து எடுத்துக்கொண்ட கைவளைகளைத் திருப்பிக்கொடுக்க வேண்டும் என்ற எண்ணம் இருந்தால் என் நிலைமையை அவனுக்கு எடுத்துச் சொல்லுங்கள்.

மேகங்கள் தூய்மையான பூக்களைக் சிதறச் செய்வது போல கண்ணன தன்னை அணைத்து தன் துயரைச் சிதறச் செய்ய வேண்டும் என்று ஆண்டாள் சொல்கிறான். இங்கு புத்தம் புதிய இளம் பெண் ஒருவர் புலால் நாற்றம் அடிக்கும் சிங்கப்பிரானின் நகங்கள் தன்னையும் கீற வேண்டும் என விரும்புகிறார் என்பது தெளிவு. “தேன்மயங்கு பாலினும் இனிய அவர்காட் உவலைக் கூவல் கீழ மானுண்டு எஞ்சிய கலுழி நீரே” என்ற ஐங்குறுநூற்றுப் பாடலின் தலைவி ‘எனக்கு தேன் கலந்த பாலை விட அவர் இருக்கும் ஊரின் மிருகங்கள் கலக்கிய அழுக்குத் தண்ணீர்தான் பிடித்திருக்கிறது’ என்று சொல்வதை ஆண்டாளின் கூற்று ஒத்திருக்கிறது.

உரையாசிரியர்கள் வேறு விதமாகப் பொருள் கொள்கிறார்கள்: பூக்களைப் போன்ற அழகிய படைப்புகளைச் சிதறச் செய்து என்ன பயன்? எனக்கு தூது போனால் பயனுண்டு என்று அவர் மேகங்களைக் கேட்கிறாராம். இரணியனைக் கொன்ற சிங்கப் பிரான் போல வர வேண்டாம் என் நிலைமையைப் புரிந்து கொள்ளும் நாயகனாக வந்து என் கைவளைகளைத் திருப்பிக் கொடுத்து என்னைக் கூடச் சொல்லுங்கள் என்கிறாராம்.

சலங்கொண்டு கிளர்ந்து எழுந்த தண் முகில்காள்! மாவலியை
நிலங்கொண்டான் வேங்கடத்தே நிரந்தேறிப் பொழிவீர்காள்!
உலங்குண்ட விளங்கனி போல் உள் மெலியப் புகுந்து என்னை
நலங்கொண்ட நாரணற்கு என் நடலை நோய் செப்புமினே

தண்மையான நீரைக் (கடலில் இருந்து) கொண்டு ஆகாசத்தில் பொழிவேன் என்ற வீரியத்தோடு நிற்கின்ற மேகங்களே! மகாபலியிடமிருந்து பூமியைப் பெற்றுக்கொண்டவன் உறையும் வேங்கடத்தில் பரவி, உயர்ந்து பொழியுங்கள். நான் பூச்சி அரித்த விளாம்பழம்போல் உள்ளுக்குள் மெலிந்து கொண்டிருக்கின்றேன். இதற்கு காரணம் என் உள்ளே புகுந்து என்னைக் கூடி பின்னால் தவிக்க வைத்துச் சென்ற நாராயணன். எனக்கு துயர் தரும் பிரிவு நோயின் தாக்கத்தை அவனுக்கு அறிவியுங்கள்.

உலங்கு என்றால் கொசு. பெரிய கொசு. ‘கலுழனுலங்கின் மேல் உருத்தென்ன’ என்பது கம்பனின் வாக்கு. அதாவது கருடனை ஒரு கொசுவைக் கொல்ல அனுப்பலாமா? இந்த வானரத்தைக் கொல்ல பெரிய வீரர்களின் தேவையில்லை எங்களை அனுப்புங்கள்’ என்று ஐந்து போர்த்தலைவர்கள் ராவணனிடம் சொல்கிறார்கள். இங்கு உலங்கு என்றால் பூச்சி என்று பொருள் கொள்ளலாம். விளாம்பழம் என்பது ஆண்டாளின் இள மார்பகங்களையும் குறிக்கலாம். அவை செல்லரித்துப் போகும் அபாயம் இருக்கிறது என்று சொல்கிறார் என்றும் பொருள் கொள்ளலாம்.

சென்ற பாடலில் தன்னைத் தூய்மையாகவும் அவனை புலால் நாற்றம் வீசுபவனாகவும் அறிவித்தவர் இப்பாடலில் நான் செல்லரித்துப் போனவள், அவன் நலங்கள் அனைத்தையும் பறித்துக் கொண்ட தூயவனாக இருக்கிறான் என்று சொல்கிறார்.

சங்கமா கடல் கடைந்தான் தண் முகில்காள்! வேங்கடத்துச்
செங்கண்மால் சேவடிக் கீழ் அடி வீழ்ச்சி விண்ணப்பம்
கொங்கை மேல் குங்குமத்தின் குழம்பழியப் புகுந்து ஒரு நாள்
தங்குமேல் என் ஆவி தங்கும் என்று உரையீரே

சங்குகளைக் கொண்ட கடலைக் கடைந்த பெருமானின் வேங்கடத்தின் மேல் இருக்கும் மேகங்களே! சிவந்த கண்களை உடைய கண்ணனின் சிவந்த அடிகளில் வீழ்ந்து நான் செய்யும் விண்ணப்பம் இது: எனது மார்பகங்கள் மீது இருக்கும் குங்குமக் குழம்பு நன்றாக அழிந்துபோகும் வண்ணம் ஒரே ஒரு நாள் அவன் என்னுள் புகுந்து வந்து என்னைக் கூடினால் என் உயிர் என்னுடன் தங்கும். (வரவில்லையென்றால் உயிர் இருக்காது)” இதை அவனிடம் சொல்லுங்கள்!

சென்ற பாட்டில் செல்லரித்துப் போன தேகம் என்று சொன்னவவர் இன்று குங்குமம் பூசிய என் மார்பங்கள் அவன் இறுக்கித் தழுவுவதை எதிர்பார்த்துக் கொண்டிருக்கிறன என்கிறார்!

ஒரு நாள் தங்கினால் போதுமா?

போதாது என்கிறார்கள் உரையாசிரியர்கள்.

‘போகத்திற்குப் போராது. ப்ராணரக்ஷணத்திற்குப் போரும்’ – பெரியவாச்சான் பிள்ளை வாக்கு. அதாவது ஒரு நாள் வந்தால் அவள் உயிர் மிஞ்சும். ஆனால் அவளுடைய ஆசை இறப்பில்லாதது. மறுநாள் பிரிந்தால் தன் வேலையைக் காட்ட ஆரம்பித்து விடும்.

கார் காலத்து எழுகின்ற கார் முகில்காள்! வேங்கடத்துப்
போர் காலத்து எழுந்தருளிப் பொருதவனார் பேர் சொல்லி
நீர் காலத்து எருக்கில் அம் பழவிலை போல் வீழ்வேனை
வார் காலத்து ஒரு நாள் தம் வாசகம் தந்தருளாரே

மழைக்காலத்தில் வேங்கடத்தில் எழுகின்ற கரிய மேகங்களே! போர் செய்ய வேண்டிய காலத்தில் போர் செய்து வென்றவனின் பெயர்களைச் சொல்லி மழைக்காலத்தில் அழகிய எருக்கம் இலைகள் இற்று விழுவதுபோல் விழுகிற எனக்கு நீண்டு முடிவே இல்லாமல் செல்லப் போகும் என் வருங்காலத்தில் ஒரு நாளாவது தன் ஒரு சொல்லையாவது அருளுவானா என்று கேளுங்கள்.

வார்காலம் என்பதை நீண்டு செல்லும் காலம் என்று உரையாசிரியர்கள் பொருள் கொள்கிறார்கள். அதுதான் சரி என்று தோன்றுகிறது. “வார்தல் போதல் ஒழுகல் மூன்றும், நேர்பும் நெடுமையும் செய்யும் பொருள” – தொல்காப்பியம்.

என்றும் அவனோடு இருக்க வேண்டும் என்று சொன்னவர், ஒரு நாளாவது வரச்சொல்லுங்கள் என்ற நிலைக்கு வந்து அதனினுமிருந்து இறங்கி ஒரு வார்த்தையாவது சொல்லச் சொல்லுங்கள் என்கிறார்.

தன்னை எருக்கிலையாக உருவகித்துக் கொள்கிறார். அதவாது கோடையில் வாடி உலர்ந்து இருக்கும் அது மழைத்துளிகள் பட்டால் இற்று விழுந்து விடுமாம். Calotropis Gigantea என்னும் எருக்கம் செடி எப்போதும் பச்சையாக இருக்கக் கூடியது. அதுவே வாட வேண்டும் என்றால் கோடையின் காய்தல் மிகவும் உக்கிரமாக இருக்க வேண்டும். பிரிவின் உக்கிரத்தைப் போல. இவர் பழுத்த இலையல்ல. பச்சையாகவே உதிரப்போகும் இலை.

மத யானை போல் எழுந்த மாமுகில்காள்! வேங்கடத்தைப்
பதியாக வாழ்வீர்காள்! பாம்பணையான் வார்த்தை என்னே!
கதி என்றும் தான் ஆவான் கருதாது ஓர் பெண் கொடியை
வதை செய்தான் என்னும் சொல் வையகத்தார் மதியாரே

மதயானைகளைப் போலப் பிளிறிக் கொண்டு எழுந்த பெருமேகங்களே! வேங்கடத்தையே இருப்பிடமாகக் கொண்டவர்களே! அப்ப்பாம்பின் மேல் படுத்திருப்பவன் என்ன சொன்னான்?இப்படியே அவன் என்னிடம் பாராமுகமாக இருந்தான் என்றால் இவ்வையகத்தில் உள்ளவர்கள் ‘காத்தல் கடவுள் என்ற பெயரை உடைய அவன் தன் உண்மையான சுபாவத்தை மறந்து ஒரு கொடி போன்ற பெண்ணை (எந்த இரக்கமும் இன்றி) கொன்றான்’ என்று பழிப்பார்கள்.

மதயானைகளைப் போல முழக்கமிட்டுத் திரிந்து கொண்டிருந்த மேகங்கள் வேங்கடத்தைப் பார்த்தவுடன் வைகுண்டத்தில் நித்தியசூரிகள் செய்வதைப் போல வேங்கடவனுக்குத் தொண்டு செய்ய வேண்டும் என்று தங்கி விட்ட்டனவாம்.

தன்னைக் கொடி என்று ஆண்டாள் சொல்லிக் கொள்கிறாள். ஒரு கொடியை மரத்தில் படர விடாமல் தரையில் விட்டால் அது எத்தகைய கொடிய செயலோ அதே போன்றது பெருமரமாகிய இறைவன் மீது படர வேண்டிய அவரை மனிதன் என்னும் கட்டாம்தரையில் படரவிடுவது.

நாகத்தின் அணையானை நன்னுதலாள் நயந்துரை செய்
மேகத்தை வேங்கடக்கோன் விடு தூதில் விண்ணப்பம்
போகத்தில் வழுவாத புதுவையர் கோன் கோதை தமிழ்
ஆகத்து வைத்துரைப்பார் அவரடியார் ஆகுவரே

பாம்புப் படுக்கையில் துயில் கொள்ளும் வேங்கடவன் மீது காதல் கொண்டு என்றும் இறைவனுக்குத் தொண்டு செய்யும் இன்பத்தை அனுபவிக்கும் வில்லிபுத்தூர் பட்டர் பிரானின் புதல்வியான, அழகிய நெற்றியை உடைய ஆண்டாள் மேகங்களை அவனிடம் தூது விடுவதையும் அவனிடம் வேண்டுகோள்களை வைப்பதையும் குறித்து எழுதியுள்ள பாடல்களை தங்கள் மனங்களில் இருத்திக் கொள்பவர்கள் இறைவனுக்கு என்னென்றும் தொண்டு செய்யும் இன்பத்தைப் பெறுவார்கள்.

இங்கு ஆகம் என்பது அகம். மனம்.

எட்டாம் திருமொழி -1

இடி போல் அதிரும் வலம்புரிச் சங்கம் ஆண்டாளுக்குப் பதிலளிக்கவில்லை. அதன் மௌனத்தை இன்னும் தாங்க முடியாமல் செய்தது அவர் எதிர்கொண்ட மழைகாலம். மின்னல் அவன் கையில் இருக்கும் சக்கரம் போல் மின்னியது. மௌனத்தின் பிடியில் இருக்கும் பாஞ்சஜன்யத்தின் அதிர்வை இடி நினைவூட்டியது. கூடவே கருமேகங்கள். கண்ணனின் வண்ணம் கொண்டவை. அவனைப் போலவே இருப்பதால் அவை சொல்வதை அவன் கேட்பான் என்ற எண்ணத்தில் ஆண்டாள் பாடுகிறாள்.

உலக இலக்கியத்திலேயே மனிதர்கள் அல்லாதவற்றைத் தூது விடுவதாக அமைந்த பாடல்கள் முதன்முதலில் தமிழில்தான் இயற்றப்பட்டிருக்க வேண்டும் என்று அறிஞர்கள் கருதுகிறார்கள்.

நம் அகநானுறு சொல்கிறது:

கானலும் கழறாது கழியும் கூறாது,
தேன் இமிர் நறுமலர்ப் புன்னையும் மொழியாது
ஒரு நின் அல்லது பிறிது யாதும் இலனே,
இருங்கழி மலர்ந்த கண் போல் நெய்தல்
கமழ் இதழ் நாற்றம் அமிழ்து என நசைஇத்,  5
தண் தாது ஊதிய வண்டினம் களி சிறந்து
பறைஇய தளரும் துறைவனை, நீயே,
சொல்லல் வேண்டுமால் அலவ பல் கால்
கைதையம் படுசினை எவ்வமொடு அசாஅம்
கடல் சிறு காக்கை காமர் பெடையொடு  10
கோட்டு மீன் வழங்கும் வேட்ட மடி பரப்பின்
வெள்ளிறாக் கனவும் நள்ளென் யாமத்து,
நின்னுறு விழுமம் களைந்தோள்
தன்னுறு விழுமம் நீந்துமோ எனவே.

நான் அவனோடு இருந்ததை கடற்கரையில் இருக்கும் சோலையோ, அதன் அருகில் இருக்கும் உப்புநீர் பரப்போ அல்லது தேன் கொண்ட மலர்களை இருக்கும் புன்னை மரமோ சொல்லாது. ஆகவே நண்டே! நீதான் துணை. கண் போல மலர்ந்திருக்கும் ஆம்பல் மலர்களில் தாதுவை உண்ட வண்டுகள் பறக்க முடியாமல் களிப்பு மயக்கத்தில் இருக்கும் துறைகளைக் கொண்ட தலைவனிடம் சென்று கேள். பசியோடு இருந்த கடற்காக்கைகள் தங்கள் பெட்டைகளோடு தாழை மடல்களில் அமர்ந்து கொண்டு சுறாக்கள் நீந்தும் பெரும் கடலில் இருக்கும் வெள் இறால்கள் குறித்து கனவு கண்டுகொண்டிருக்கும் நள்ளிரவு வேளையில் அவனுடைய துன்பத்தைப் பலமுறைகள் போக்கியவள் ஒரு கேள்வி கேட்கிறாள், இன்று அவள் முன்னால் இருக்கும் துன்பக் கடலை நீந்திக் கடப்பாளா என்று?

மதுரைக் கள்ளிற் கடையத்தன் வெண்ணாகனார்

அகநானூறு 170

ஆண்டாள் தமிழ் மரபில் வந்தவர். அவருக்கு நிச்சயம் நம் இலக்கிய வகைகள் தெரிந்திருக்கும். ஆனால் காளிதாசனும் மேகத்தைத் தூது விடுகிறான். அவனுக்கு அந்த உத்தியைச் அளித்தது மகாராஷ்டிர பிராகிருதி மரபு. அம்மரபுக்கும் தமிழ் மரபிற்கும் தொடர்பு இருக்கிறது என்று காதா சப்தசதி போன்ற நூல்களில் இருந்து மேற்கோள் காட்டி ஜார்ஜ் ஹார்ட் The Relation between Tamil and Classical Sanskrit Literature என்ற நூலில் குறிப்பிடுகிறார்.

காளிதாசனின் மேகதூதத்தில் மேகத்தைத் தூது விடும் யக்ஷன் சொல்கிறான்:

O great cloud, as the giver of water you are like a balm

for those burning with love.

Carry a message to my beloved, separated from me

by the Lord of Wealth’s anger

And go to the city of Alaka where servants of the gods

dwell in mansions that glow

with moonlight cast from Shiva’s crown as he roams

the gardens beyond the city.

-by Srinivas Reddy

நீர் தரும் பெரும் மேகமே! பிரிவின் துயரால் எரிந்து கொண்டிருப்பவர்கள் அனைவருக்கும் உன்னைப் போன்றவர்கள்தாம் குளிர வைக்கும் மருந்து. குபேரனின் கோபத்தின் விளைவால் என்னிடமிருந்து பிரிந்திருக்கும் என் மனைவிக்கு ஒரு செய்தியை எடுத்துச் செல். அளகாபுரி நகருக்குச் செல். அங்குதான் கடவுளர்களின் தொண்டர்கள் வசிக்கிறார்கள். அவர்கள் வசிக்கும் மாடங்கள் சந்திர ஒளியினால் தகதகக்கின்றன – அருகில் இருக்கும் பூங்காவனங்களில் உலவும் சிவபெருமானின் தலையை அலங்கரித்துக் கொண்டிருக்கும் சந்திரனின் ஒளியினால்.

காளிதாசனின் கவித்திறனில் மயங்கிய் ஜெர்மானியர்களில் ஒருவர் ஷில்லர். அவருடைய மேரி ஸ்டுவர்ட் நாடகத்தில் காளிதாசனின் தாக்கம் தெரிகிறது. அவரே நான் காளிதாசனால் தாக்கமுற்றேன் என்று சொல்லியிருக்கிறார்:’

இது எலிசபெத் அரசியால் சிறையில் அடைக்கப்ட்ட மேரி ஸ்டுவர்ட் கூறுவது:

My eyes are not in prison, they can travel
Along the skyroads, measured by no miles.
Those wind-uplifted mountains far away
Are in my kingdom. Even these close clouds,
Charioteering through the afternoon,
Can see their shadows on the face of France.
Storm-driven vikings of the sky!
What hearts are in your company?
I have no messengers but you,
Carry my kisses to my country!

என் கண்கள் சிறையில் இல்லை. அவை வானப்பாதைகளில் செல்ல முடியும். அளக்கமுடியாத தொலைவுக்கு. காற்றினால் தூக்கி நிமிர்த்தப் பட்ட அந்த மலைகளும் தொலைவில் என் ராஜியத்தில் இருக்கின்றன. இந்த மேகங்கள் கூட மாலையில் தங்கள் வானத்தேர்களில் சென்று தங்கள் நிழல்களை பிரான்சின் படரச் செய்ய முடியும். வானத்தில் இருக்கும் புயல்-வீரர்களே! எந்த இதயங்கள் இன்று உங்களோடு இருக்கின்றன? எனக்கு எந்தத் தூதர்களும் இல்லை. ஆனால் நீங்கள் இருக்கிறீர்கள். என் முத்தங்களை என் நாட்டிற்குக் கொண்டு செல்லுங்கள்.

இலக்கியத்தின் வியக்க வைக்கும் இணைச்சங்கிலிகள் இவை; அகநானூறு- காதா சப்தசதி – காளிதாசன் – ஷில்லர். ஆண்டாள் இன்னொரு இணைச்சங்க்கிலியில், தமிழ்ச்சங்கிலியில், அகநானூற்றோடு இணைந்திருக்கிறாள்.

விண்ணீல மேலாப்பு விரித்தாற்போல் மேகங்காள்!
தெண்ணீர் பாய் வேங்கடத்து என் திருமாலும் போந்தானே?
கண்ணீர்கள் முலைக் குவட்டில் துளி சோரச் சோர்வேனை
பெண்ணீர்மை ஈடழிக்கும் இது தமக்கோர் பெருமையே

வானமெங்கும் நீல மேல் விதானத் துணி விரித்தது போல இருக்கும் கருநீல மேகங்களே! தெளிந்த அருவிகள் பொழியும் திருவேங்கடத்தில் உறைபவனான என் நாயகனான திருமாலும் உங்களோடு வந்து தன்னைக் காட்டாமல் மறைந்து இருக்கிறானோ? கண்ணீர் வடிந்து என் மார்பில் படர்ந்து நுனிகளில் இருந்து துளிகளாகச் சொட்டுக்கிறது. என்னுடைய பெண்மை உருவே இல்லாது போகச் செய்யும் இச்செயல் அவனுக்குப் பெருமையாக இருக்கும் என்று கருதுகிறானோ?

ஆண்டாளின் உவமை பாரதியின் பட்டுக் கருநீலப் புடவையை நினைவிற்குக் கொண்டு வருகிறது.

உரையாசிரியர்கள் வைகுண்டத்தில் நாராயணனோடு இருப்பது போல பூமியிலும் அவனோடு வானம் என்ற நீல விதானத்தின் கீழ் இருக்க வேண்டும் என ஆண்டாள் நினைக்கிறார் என்று சொல்கிறார்கள். அவன் திருமகளோடு உங்களிடையே இருக்கிறான். இறங்கி வந்து பூமகளான என்னோடும் சேர்ந்து இருக்க வேண்டும் என்ற வேட்கைதான் அவரை திருமால் என்று இறைவனை அழைக்க வைத்திருக்கிறது.

என் பெண்தன்மை அழிந்து விடும் என்று இறைவனைப் பயமுறுத்துகிறார். இவள் முழுமையான பெண்மைக்கு உதாரணம் என்றால் அவன் ஆண்மைக்கு உதாரணம். பெண் நான் இருப்பதால்தான் நீ ஆணாக அறியப்படுகிறாய் என்கிறார் ஆண்டாள். நானில்லாமல் நீயில்லை என்ற கருத்தும் மீண்டும் மீண்டும் சொல்லப்படுகிறது.

மாமுத்த நிதி சொரியும் மாமுகில்காள்! வேங்கடத்துச்
சாமத்தின் நிறம் கொண்ட தாடாளன் வார்த்தை என்னே!
காமத் தீயுள் புகுந்து கதுவப்பட்டு இடைக் கங்குல்
ஏமத்தோர் தென்றலுக்கு இங்கு இலக்காய் நான் இருப்பேனே

அரிதான பெரிய முத்துக்களையும் பொன்னையும் சொரிகின்ற பெரும் மேகங்களே! வேங்கடத்தில் உறையும் சியாமள வண்ணனின், தாடாளனின் செய்தி ஏதாவது உண்டா? காமத்தீயானது என் உள்ளே புகுந்து என்னைக் கவ்விக் கருக்குகிறது. இடையே இந்த நடு இரவில் தென்றல் அடித்து தீக்கு உதவி செய்கிறது. அதன் இலக்காக நான் இருக்கிறேன்- ஏதும் செய்ய முடியாமல்.

தாடாளன் – – தாளாளன் – பெருமை மிக்கவன், தன்னடியால் மூவுலகையும் அளந்தவன். “ஒரு குறள் ஆய் இரு நிலம் மூவடி மண் வேண்டி  உலகு அனைத்தும் ஈர் அடியால் ஒடுக்கி ஒன்றும் தருக எனா மாவலியைச் சிறையில் வைத்த  தாடாளன் தாள் அணைவீர்” என்று திருமங்கை மன்னனின் பெரிய திருமொழி கூறுகிறது. சீர்காழிப் பெருமாளின் பெயர்.

அவன் உலகை அளந்தவன். இன்று உங்களில் மறைந்து இருப்பதன் காரணம் என்ன?

கடலுக்கு நீரைக் கொடுத்து அதில் முத்துக்களை விளவிப்பது மேகங்கள். அதே போன்று மண்ணைப் பொன் விளையும் பூமியாக ஆக்குவது மேகங்கள் அதானால் தான் ஆண்டாள் “மாமுத்த நிதி சொரியும் மாமுகில்காள்” என்று குறிப்பிடுகிறார். மேலும் கொடுப்பதில் மேகத்திற்கு ஈடு இல்லை. “கைம்மாறு வேண்டாக் கடப்பாடு மாரிமாட்டு
என்ஆற்றும் கொல்லோ வுலகு” என்ற வள்ளுவனின் வாக்குப்படி மேகங்கள் எந்த மறு உதவியையும் நம்மிடம் எதிர்பார்ப்பதில்லை. இவ்வளவு உதவிக்கு புகழ் பெற்ற நீங்கள் எனக்கு மட்டும் உதவி செய்ய மறுப்பது என்ன நியாயம் என்று ஆண்டாள் கேட்கிறார்.

காமத்தீ என்னைக் கருக்கக் கருக்க என் நிறமும் உன் நிறமாகி விடும் என்பதைக் குறிக்கத்தான் ஆண்டாள் வேங்கடவனின் கருநிறத்தைக் குறிப்பிடுகிறாள் என்றும் தோன்றுகிறது. தென்றல் பெருங்காற்றல்ல. அது தீயைத் தூண்டி மெதுவாகக் கருக்கச் செய்கிறது. ‘கதுவ’ என்ற சொல்லுக்கு பற்றுதல் என்று பொருள். பாம்பு போன்று பற்றி மெதுவாக விழுங்குதலை அச்சொல் குறிக்கிறது. காமத்தீ எனும் பாம்பு.

உன்னால் தொடப்பட வேண்டியவள் நான். ஆனால் தென்றல் என்னைத் தொடும் கொடுமை நடக்கிறது.

உரையாசிரியர்கள் சொல்கிறார்கள்: தென்றலால் நசிய வேண்டியது இறைவன். சீதையின் பிரிவினால் ராமன் நசிவதைப் போல. நான் நசிவது நியாமல்ல என்று ஆண்டாள் நினைக்கிறார்

எழுதிக் கொண்டே போகலாம். ஆண்டாளின் மேதைமைக்கு இப்பாடலைத் தவிர வேறு சான்று தேவையில்லை.

ஒளிவண்ணம் வளை சிந்தை உறக்கத்தோடு இவை எல்லாம்
எளிமையால் இட்டு என்னை ஈடழியப் போயினவால்
குளிர் அருவி வேங்கடத்து என் கோவிந்தன் குணம் பாடி
அளியத்த மேகங்காள்! ஆவி காத்து இருப்பேனே

அருளைத் தயங்காது அளிக்கும் மேகங்களே! என் உடலின் ஒளியும் நிறமும் தெளிவான சிந்தனையும், உறக்கமும் நான் படும் துன்பத்தால் என்னை விட்டு போய் விட்டன. கைவளைகள் என் மெலிவால் கழன்று விழுந்து விட்டன. நான் நிலை குலைந்து போயிருக்கிறேன். ஐயோ! குளிர்ந்த அருவிகளையுடைய வேங்கடத்தில் இருக்கும் என் நாயகனான கோவிந்தன் குணங்களைப் பாடிக் கொண்டே இருந்தால் நான் என் உயிரைக் காத்துக் கொள்ள முடியுமா?

“எல்லாவற்றையும் இழந்து விட்டேன். கண்ணன் பெயரையும் புகழையும் விடாமல் சொல்லிக் கொண்டிருக்கிறேன். நான் உயிர் வாழ முடியுமா?’ என்ற கேள்விக்கு நிச்சயம் முடியும் என்று தான் வைணவர்கள் பதில் சொல்வார்கள். அன்று எல்லாவற்றையும் இழந்து இரு கரங்களையும் கூப்பி நின்ற திரௌபதியை அவன் காப்பாற்றவில்லையா?

அதுவும் அவனுக்கு மிகவும் பிடித்தமான கோவிந்தன் பெயரைச் சொல்லும் போது.