عبـــــــدالله خلــــــــيفة's Blog: https://isaalbuflasablog.wordpress.com , page 48

٠ن تجربة اليسار العراقي : سفر و٠حطات لــ شوكت خزندار

من تجربة اليسار العراقي

في كتابه (سفر ومحطات) يقدمُ لنا المناضلُ العراقي شوكت خزندار موادَ تجربةٍ ضخمة، وليس هذا بغريبٍ على العراقيين الذين إهتموا بتجربتهم السياسية إهتماماً كبيراً رغم الإهمال الطويل الذي جرى لها في عقود سابقة، بسببِ كونها تجربة غنية بالملاحم النضالية وبالأخطاء الجسيمة كذلك وتعكس مستوى من مستويات تطور اليسار العربي في أكثر أشكاله درامية وخصوبة.
كوّنَ الباحثُ المؤلفُ مادتَهُ من عصارةِ حياته، فكان يجمع خيوطها الطيفية من الذكريات والمراجعات، ثم وجد في خضم الصراعات إن مادة تاريخ حزبه؛ الحزب الشيوعي العراقي، هي نفسها تتعرضُ للتشويه والتأويلات المختلفة وللحرق والإزالة.
إستطاع أن يكّونَ هذه المادةَ التي تغدو هي بحدِ ذاتها شهادة نضال، بسببِ إصرارهِ على البقاءِ في التنظيم رغم كل العواصف، وجمع مواد التاريخ من خلال الوثائق، فوجوده في إدارة مهمات التنظيم من طباعة وأرشفة وتنظيم للاجتماعات وللجان التحقيق وغيرها جعلته في قلب الأحداث وفهم القادة والأعضاء ومسار تاريخ الحزب حسب إجتهاده.
وتم ذلك منذ بداية الخمسينيات حتى الثمانينيات من القرن العشرين، وهي فترةُ عقودٍ إشتغلَّ فيها بشكلٍ يومي داخل العراق وخارجه عبر السفر في البلدان العربية والاتحاد السوفيتي وأوربا، وقريباً من قيادة التنظيم وقواعده، فشهدَ صعوده وشهد هبوطه، شاركَ في السجون التي تسلطت عليه، وراقب حملات القمع التي قام بها الحزبُ ضد الآخرين كذلك، عملَ لإنتاجِ ورقهِ المضيءِ لتبصير الناس بأوضاعهم وحقوقهم، وأوقف كتباً ومنشورات هجمت عليها رقاباتُ الأنظمة ورقابة حزبه كذلك.
إنه راوٍ موضوعي بأسلوب ابن البلد الصنايعي، ويقدمُ روايتَهُ التي جمعها بذلك الصبر الأسطوري كمادةٍ قابلة لمختلفِ الطعون، بل يقومُ بعرضِها قبل النشر ليعلق عليها بعضُ رفاقه مؤيدين أو منتقدين عباراته، ويحملُها كلَ هجومه الضاري على قيادة الحزب خاصة الأمين العام السابق لهذا الحزب وهو الأستاذ عزيز محمد وأمينه العام الحالي كذلك الأستاذ حميد موسى وهما معروفان في الساحة السياسية العربية والعالمية.
إن موضوعيته الروائية تكمنُ في تقديمهِ المادةَ الخامَ التي جرتْ فيها الأحداث، وهو فيها شاهد عيان فإذا لم يكن شاهد عيان لا يقوم بعرضها إلا من خلال راوٍ آخر محدد الأسم.
يعرضُ في هذه المذكرات شخصياتٍ شهيرةً كعبدالكريم قاسم وصدام حسين وعبدالسلام عارف إضافة طبعاً لقيادات الحزب الشيوعي العراقي.
وهو ينطلقُ من هذه الإيديولوجية الماركسية – اللينينية التي ثبتَّ تناقضها التركيبي، دون أن يهتم بهذا التناقض التركيبي، والكتاب كُتب قبلَ وبعد إنهيار الاتحاد السوفيتي والرأسماليات الحكومية الشرقية الأخرى.
وهو كشغيلٍ ومالكٍ صغيرٍ عاشَ في ظروفِ العاملين بعيشهم الصعب المحدود وفي تفتح هذا العيش خاصة حين يرتبط بقوى الدولةِ ذات الموارد، وعبر المادة الفكرية الأسلوبية المتاحة لهذه الفئات، وبالتالي فإن ما يرويه هو المادة الخام النضالية التي من الممكن الاستفادة منها لدرس هذه التجربة وما يماثلها كذلك من تجارب.
إن المنطلقَ الفكري يحددُ طبيعةَ المادةَ المعروضة، بل هو يحددُ التجربةَ وتناقضاتها، غيرَ المرئية لمثل هذا الوعي، فهو يبقى على سطوحِ هذه المادة، ويعرضُ تأزماتها وسيرورتها كأخطاءِ قياداتٍ إنتهازية، حادت عن (الحقيقة) المتمثلة بذلك المنطلق الماركسي – اللينيني، وليس أن وعيَهُ لم يقرأ تناقضات الواقع والطبقات والفئات وصراعها.
(الحقيقة) بدأت من لينين وثورته (الإشتراكية)وأقتبسها قائدٌ آخر هو فهد وحاولَ إعادةَ تطبيقها في الواقع العراقي، والاشتراكية قادمة من كارل ماركس بأوربا، يقول الأستاذ شوكت خازندار في تحديده للتجربة الإشتراكية:
(صحيح كان في الاتحاد السوفياتي بطالة مقنعة ولكن في النهاية الكل يعمل ولم نجد إنساناً تحت خط الفقر. ولم نجد أيضاً في الاتحاد السوفياتي مواطن(؟) يبحث عن وجبة طعامه داخل القمامة كما هو الحال في الولايات المتحدة الأمريكية؟!)، ص222، دار الكنوز، بيروت.
قراءةُ المناضلِ العراقي تقفُ فوق سطوح الظواهر، وسنحاول هنا أن نقرأ تناقضات هذا الوعي عبر هذه العروض للأمثلة مخترقينها نحو السببيات البعيدة، فالعديد من الأفكار تقف عند الظاهر، المرئي المحدود، فكان ينبغي للنص أن يتساءل عن الأسباب العميقة لسقوط (الاشتراكية) ولماذا زالت قيادة العمال ولم يزل الإستغلال وإستمرت هيمنة الإدارات الحكومية البيروقراطية التي تعالت داخل التجربة السوفيتية وتحولت إلى القوارض الداخلية لفائض القيمة العام وحولته إلى منشآت رأسمالية خاصة. كانت السمات الإيجابية التحويلية(الإشتراكية) في بدايات التجربة وبعدئذ ذابت هذه القيادة وذابت الجماعية والسوفيتيات. ولا بد أن نقرأ لاحقاً هذا التداخل بين التجربتين العراقية والسوفيتية، بين ما هو وطني وما هو عالمي، وكيف قادت عمليتا الترابط والتداخل إلى نخر التجربتين معاً.
إذن لم يقتبسْ فهد الاشتراكيةَ لكنه إقتبسَ مشروع الرأسمالية الحكومية الروسية، (حسب شعاره لا نريد اشتراكية ديمقراطية بل نريد شيوعية)، ولنقلْ بشكلٍ آخر إن فئاتٍ وسطى وعاملة عراقية وعربية وعالمية إقتبست هذا الهيكلَ الرأسمالي العام في ذلك الظرف التاريخ الملتبس الدقيق، وأرادت تطبيقه في بلدان أخرى، وجرى ذلك في هذا الحراك التاريخي التعجيلي بنشر الرأسمالية بوسائل سياسية فإدارية حكومية.
يعبرُ مصطلحُ الماركسية – اللينينية عن هذا التركيب المتضاد، الذي أعتبرهُ كاتبُ كتابِ(سفر ومحطات) مفتاحَ فهمٍ وعرضٍ لتجربة الحزب الشيوعي العراقي، لكنه مفتاح كشف تناقضات التجربة ككلِ أيضاً.
فالماركسيةُ في قمتِها الغربيةِ، أي في نضجِها، أداةُ تحليلٍ موضوعية، ولكن اللينينيةَ إنتقائية، ذاتية، شكلتْ شموليةً سياسيةً قافزةً على التحليل الماركسي للمجتمعات الشرقية.
وقد قادت الأحداثُ التاريخيةُ الأليمة المريرة إلى كشفِ التناقض بين المصطلحين، ليس على المستوى الروسي فحسب، بل على المستوى العراقي، وعلى المستوى العالمي كذلك.
لقد أجرتْ الأحداثُ نفسُها عمليةَ التفكيك، لكن العديدَ من العقولِ المناضلة لم تقمْ بذلك، ولهذا نعودُ إلى المنهجيةِ الأولى وقد تمت تنقيتها من بعض الشوائبِ الاستبدادية الشرقية، مستفيدين كذلك من الجوانبِ الإيجابيةِ من التجربةِ الروسية السوفيتية وبقية منظومة الرأسماليات الحكومية ومن التجاربِ النضالية التي عاشت في مناخها وتأثرت بها إيجاباً وسلباً.
ولكن حين يضيع هذا الخيطُ الأساسي فإن موادَ التجربةِ المُفَّكرِ فيها تضيع، وتضطربُ، وأهم هذه المواد هي مادة من يقودُ الحزبَ، وهو هنا الحزب الشيوعي العراقي؟
إن من يقود هو هذه الفئة الوسطى، هذه الخلية الاجتماعية المُسماة برجوازية صغيرة، وهي التي تتلبسُ معاناةَ العمال والعامة وتريدُ أن تحلَ مشكلاتِها، لكن من خلال سيطرتِها ودكتاتوريِتها هي، لكنها تقولُ إنها دكتاتورية العمال.
ولهذا فإن الحراكَ هو حراكُ هذه الفئة، ويختلف مسارُ قيادةِ البرجوازيةِ الصغيرةِ النهضويةِ اليسارية في الاتحاد السوفيتي عن مسارهِ في العراق، لكنهما يتلاقيان، فقد سبقتْ التجربةُ الروسيةُ وكونتْ نظاماً يُحتذى ويَغمرُ بالمساعدات، وهو نظامٌ غيَّرَ البنيةَ الإقطاعيةَ المتخلفة وشكَّل حداثةً كبيرةً من خلال ذلك النظام الرأسمالي الحكومي، وأراد أن يقودَ النظامَ العالمي، غير معترفٍ بأنهُ جزءٌ من النظام الرأسمالي العالمي ومن الجزء النامي فيه.
هو شكلٌ صاعدٌ من الرأسماليةِ العالمية وتوجه لمقاربتِها بسرعة من ضمن قوانينه ومستواه، وهو شكلٌ أولي من إشتراكيةٍ غيرِ مكتملةٍ ظهرتْ قبل الولادة الطبيعية. أي هو طفولةٌ لإشتراكيةٍ مخنوقةٍ بسبب الدكتاتورية وتخلف قوى الإنتاج التي قامَ عليها.
فتكون ذلك في رأسماليةٍ حكومية تناقضتْ بها السبلُ حتى تمزقت من الداخل.
وأخذ الشيوعيون في العالم الثالث وبعض القوى السياسية الغربية هذا النموذج وجُعل مؤسساً طليعياً. وغدت سياساته الداخلية والخارجية جزءٌ لا ينفصل من النموذج، هذا جزءٌ من وعي طبيعي في ذلك الزمن، ولكن غير الطبيعي هو الإستمرار فيه.
ويعرضُ لنا شوكت خزندار مادةً وفيرةً عن هذه التناقضات في الماضي، وأغلبها تصوير لتبعية هذه الفئة المناضلة العراقية للقيادة الروسية، وهو تعبيرٌ عن مصالح هذه الفئة في الانحياز للقوى الحاكمة السائدة في أغلب المراحل.
ثمة جماعة في التنظيم قاربت الموضوعية في رؤيتها وهي جماعةُ (إتحاد الشغيلة)، (1954) التي رأتْ إن النضالَ والبقاءَ في النظام الملكي وتطويره ديمقراطياً بشكلٍ متصاعد ورفض المغامرات السياسية، هو السبيل الصحيح والعقلاني للحزب.
لكن المؤلفَ والجماعات الأخرى صبوا جام نقدهم عليها وحطموها.
ثمة عوامل عديدة لذلك أهمها تصاعد الدور الروسي داخل الحزب، ودور الجماعات القومية والمذهبية في كراهية نظام ذي علاقة قوية بالغرب وغياب قائد عقلاني في النظام الملكي نفسه، وبعدها تفجرَ العنفُ والانقلابات المتعددة حتى وصل العراق إلى فسيفساء سياسية.
صار الحزب يتبع البوصلة الروسية، فكان عبدالكريم قاسم الزعيم الموتور مقبولاً في خريطتها المعقدة عالمياً، والموجهة لزحزحة مصالح الغرب إلى حد معين فقط، وينتبه المؤلف لهذا المأزق الحزبي ويطرح ضرورة تجاوز نظام قاسم وإستبداله بنظام (إشتراكي).
لكن الحزب صار مع السائد والغالب، عالمياً، ووطنياً، فتتوجه الفئةُ الوسطى فيه للاستفادةِ من منحِ ومساعدةِ الحليف، كما تستفيدُ من نظامِ قاسم، الذي تلاعبَ بكلِ القوى السياسية وبقي الحزب الشيوعي يدافع عنه حتى اللحظة الأخيرة بحماقةٍ كبيرة.
وهذه كانت إحدى لحظاتِ الإستنزافِ الكبيرة التي سيكون لها دور في حرق أرضه الخضراء وتصحرها القادم.
راحتْ الفئةُ العليا من الحزبِ تتبعَ قانونَ وجودِها الموضوعي، قانونَ البرجوازيةِ الصغيرة التي تمشي مع الغالبِ السائد وبشرط أن يكون هو المفيد، حتى إذا ذهبَ تبحثُ عن آخر وتلتصقُ به وهكذا دواليك.
وقد تحولتْ القيادةُ السوفيتية إلى رأسماليةٍ حكومية كبرى بعد أن كانت برجوازية صغيرة في بدءِ النظام، وراحتْ تتفسخُ من الداخل بسبب ذلك، فتخلقُ برجوازيات صغيرة وأنظمةً إستغلاليةً في قوالب (الإشتراكية) ومن خلال هذه العلاقات تتشكلُ صلاتٌ ومصالحٌ وفوائدٌ ضمن عالم التبعية (الاشتراكية)، وتغدو الثورة الحقيقية مُجهَّز عليها مسبقاً، والمبادرات النضالية المستقلة متوقفة.
إن هيمنة البرجوازية الصغيرة داخل الحزب الشيوعي العراقي تنمو لتكون برجوازية كبيرة. هذا هو قانونُ الحركةِ الاجتماعية، وفي ظلِ بنيتي الحراك التاريخي المتداخل، بنية المصدر الروسي السوفيتي، والبنية العراقية، اللتين يتفاوت بين تطورهما الزمن، فالبرجوازيةُ الصغيرةُ الروسية بدأت سيطرتَها في بدءِ النظام السوفيتي وأزاحت قيادة العمال، التي ظهرتْ مع تفجر الثورة وبتضحياتهم الكبيرة، وبالتالي قامت تلك الفئة بصناعة إيديولوجية مركبة متناقضة، شمولية، خصيصاً لنظامٍ رأسمالي حكومي، أسمها الماركسية – اللينينية، تعبرُ عن قفزةِ التغيير في الشرق وبأدواتٍ شعبوية دكتاتورية، لكن التركيب هذا كما قلنا يتفككُ بسببِ تناقضاتِ البنية الاجتماعية السوفيتية وحراكها بين ماقبل الرأسمالية وما بعد تأسيسها وتطورها، وتنتقل أصداءُ وشظايا هذه التناقضات للأحزاب الشقيقة ولحركة التحرر الوطني، التي لا تعي بشكل واسع هذه التناقضات في المركز.
ومن هنا فإن السيد شوكت خزندار الذي يؤرخُ لتجربةِ الحزب الشيوعي العراقي يعالجُ من موقعهِ أصداءَ وآثارَ هذه التناقضات دون أن يتغلغلَ لفهم جذورها بين الكيان الحزبي الذي يعيشه والمركز الذي غدا هو الموجه وينقل رؤيته ومشكلاتها إلى الأطراف.
ففجأة بعد وقوف الحزب الشيوعي العراقي المطول مع نظام دكتاتوري فردي مريض هو نظام عبدالكريم قاسم يؤيدُ عمليةَ تصفية للحزب الشيوعي ويقبل أن يذوبَ في كيان أسمه الاتحاد الاشتراكي العربي بقيادة عبدالسلام عارف وأخيه عبدالرحمن، هذا التنظيم الفضفاض العاجز عن أي فعل نضالي.
روجت السياسةُ السوفيتيةُ في هذه السنوات لنمو الأنظمة الرأسمالية الحكومية الوطنية الأقل جذرية منها في عمليات التغيير، وهي سياسةٌ مفيدةٌ إيجابية في حينها لو ركزت على الديمقراطية في هذه الأنظمة وتطورها داخلها كذلك، لكن هذا أمرٌ يخالف طبيعة الرأسمالية الحكومية الروسية نفسها. إذ لم يكن بإمكانها أن تؤيدَ طبيعة ديمقراطية في أنظمةٍ وطنيةٍ تماثلها في السيطرة على المُلكية العامة، فكان لا بد أن تماثلها في شموليتها، ومن هنا طرحتْ القيادةُ السوفيتية وقتذاك تقييماً زائفاً لهذه الأنظمة بإعتبارها أنظمة لا رأسمالية، وهو كما يشير الباحث وغيره تعبير تلفيقي. ولم تقبل أن يتحول نظام مثل العراق إلى نظام (إشتراكي سوفيتي) على طريقتِها لما يمثله ذلك من صراعاتٍ حادةٍ هائلة في المنطقة تجرها لحرب عالمية، فهنا مراكز النفط، أما بلدان مثل اليمن الجنوبي والحبشة فلا تمثل مراكز هائلة للصراع العالمي.
هكذا أخذت التجاربُ والأحزابُ تتكيف حسب أهداف وعلاقات المركز، وتغدو البرجوازية الصغيرة في الحزب العراقي تابعة للبرجوازية الروسية الحكومية، وتنمو في سياقِ التبعية، وتتوقفُ مشارطُ التحليل العميق لديها للواقع المحلي، في كلِ ظرفٍ سياسي رئيسي، كفتراتِ عبدالكريم قاسم وعبدالسلام عارف ثم في عهدي البكر وصدام، فغدا عهدُ البعثِ عهدَ الجبهةِ الوطنية، حيث تقزم الحزب الشيوعي وتقلص ثم قُمع بشدة ثم نجا بنفسه من هذه المصيدة الكبرى عبر إستشعار حس الخطر لدى قيادته.
تدهورتْ القيادةُ البرجوازيةُ الحكوميةُ الروسية وتعفنتْ من الداخل، وقامتْ بمغامراتٍ خطيرة على مستويات كثيرة أنهكتْ الاقتصاد ومعيشة الشعب ودهورت الإنتاج، وبطبيعة الحال لا يمكن لقيادة مثل هذه أن تتبصرَ المنزلقَ الخطيرَ الذي يقومُ بهِ صدامُ حسين، فتدعو للانقضاضِ عليه وإزالتهِ وهو في بدءِ تكوينهِ، بل شجعتْ صعودَهُ وغذته.
ثم على إنقاض القيادة الروسية (السوفيتية) ظهرت قيادةٌ أخرى تخلصت من الكثير من هذه الأعباء الاقتصادية والسياسية الخارجية والداخلية، وأوضحت نفسها كنظام رأسمالي عادي.
قامت الحروبُ التي خاضتها القياداتُ الروسية والعراقية في إفغانستان وإيران وفي شمال العراق ثم الكويت بتفجير التناقضات الداخلية في البلدين وتعرية طابعيهما الضارين، وغدت الحربُ كما قيل قاطرة التاريخ لكن للوراء هذه المرة.
لم يستطع المؤلفُ شوكت خازندار أن يربط بين النظامين، ويكشف طبيعة ما سُمي بالنظام الاشتراكي، العالمي والوطني، وغاص في حيثيات التجرب العراقية التفصيلية كأخطاء عزيز محمد وقيادته بحيث مضى في تفاصيل كثيرة أغلبها عام وبعضها شخصي، لكن للأمانة كان الكاتب موثقاً طارحاً الأدلة وحيثيات تفصيلية دقيقة لا تهم بصورة خاصة إلا العراقيين، وكان هذا تعبيراً عن النقص التحليلي الفكري للتجربة، فهو يقف عند سطوح التاريخ العراقي السياسي، بدون كشف الطبقات والفئات والأفكار التي تؤسس كل ذلك ويتوجه مطولاً نحو الأشخاص.
وعموماً فإن درس مثل هذا التاريخ هو لتعميق تحليل التجربة السياسية العراقية والعربية عامة، وتقديم حيثيات كبيرة للأجيال من أجل أن تدرس تاريخها، وتنحت مادة مؤثقة عن قادة أحياء وأموات قدموا الكثير من حياتهم لأجل الناس، بغض النظر عن مدى توفيقهم في هذا، وقدموا ذلك في ظروف قاسية معقدة متشابكة، ولكن لا بد فيها من التأصيل والفرز وتطوير نظرية النضال العربي التقدمي.
5 ــ اليسارُ العراقي يناضلُ بوطنيةٍ ديمقراطية
الحكومة المركزية العراقية التابعة للسياسة الإيرانية تعبر عن طابع الطائفيين اليمينيين غير الوطنيين العاجزين عن الارتفاع للمهام النضالية الوطنية العراقية.
مع انفصام هذه السياسة عن الجماهير العراقية عامة، والتحاقها بطائفة، فإنها انساقتْ وراءَ قواها العليا، خاصة في الأجهزةِ السياسية والمذهبية المستفيدة من هذه الهيمنة واشتغلتْ معاً على سياسةِ الغنائم وسط المذابح وتمزيق خريطة العراق الوطنية.
سياساتُ الطوائفِ لا تقودُ إلا إلى التداخل مع قوى الهيمنة الخارجية وتفتيت الشعب، وتعريض أمنه للخطر، وإدخاله الحرب الأهلية في خاتمة المطاف.
لكن اليسار العراقي اتخذ سياسةً مغايرة «جريئة» مقاتلة، ويعود هذا لتجذر صفوفه في أوساط الشعب المختلفة، من دون أن يجعل مستويات تطوره المختلفة شعبيا، واتساع صفوفه في إقليم من دون الآخر، إلى الغوص في المستنقع الطائفي واستغلال أعداده، فقد بقي وفيا لأطروحاته الوطنية الديمقراطية، وارتكازه على قوى العاملين والمثقفين الشعبيين والرأسمالية الوطنية، ولم يتخل عن تراثه الكفاحي الطويل في الانتماء إلى اليسار والعلمانية، وهذا أهله لأن يقود المعركة التوحيدية الوطنية من دون نسيان مطالب الشعب اليومية في الأجور والغذاء والسكن أو الانسياق وراء القوى الطائفية المتعددة المرتشية التي تدفع الرشا لحرف الطريق الوطني النضالي الواحد.
هذا لا يعني عدم ظهور انتهازيين يساريين استغلوا قومياتهم وطوائفهم ليركبوا الموجات المختلفة المؤشرة على أكل اللحم الشعبي نيئاً، لكنهم يتساقطون بفضل الصلابة الموجودة في تنظيمات لم تنحرف أو أن الانحرافات لم تستطع أن تدخل في عظامها المؤسِّسة وهي تلفظها باستمرار مع تقدمها في التعبير عن الشعب العراقي وليس عن الطوائف.
لقد قامت هذه القوى الطائفية المحافظة على تراث ديني وإرث قومي محافظين، جعلا من القومية الكردية أو الطوائف الإسلامية قوى متجوهرة مطلقة خارج التاريخ، وخارج الصراع الاجتماعي.
إن المذهبيةَ الشيعية المُسيَّسة المحافظة ترفضُ العصرنةَ والديمقراطية والصراع الاجتماعي داخل الطائفة، وهو ذاتهُ التراث السياسي الدموي الذي كرسهُ نظامُ البعث السابق في طائفة أخرى، والذي غدا حجر الزاوية لنظام ولاية الفقيه في إيران، وتنامت على جحافلهِ العامية الأمية لغة العساكرِ الدكتاتورية المُهَّددة للدول الأخرى الزاحفة في داخل أنظمتها المستقلة.
فيما الأكراد يريدون بناء نظام قومي شمولي ويقتطعون من الدول الأخرى أجساماً سياسية يشكلونَ بها دولتَهم الشمولية الشوفينية، وهذا الحلمُ يغدو كابوساً لغيرهم من الأمم ذات الحدود المعترف بها.
وفي سبيل ذلك يقيمون دكتاتوريةً قومية داخل مناطقهم ويحجّمون القوى الأخرى ويقزمونها ويتحالفون مع الطائفيين اليمينيين الشيعة للسيطرة على الأموال العامة ومقدرات الشعب في المركز بغداد، لتصعيد مثل هذه الفئات البيروقراطية السياسية القَبلية القومية الشوفينية الاستغلالية التي تعتاشُ على الجرائم والفساد والعداوات بين البشر والأمم والأديان وغير القادرة على إنتاج وعي عقلاني أو سياسة نضالية.
وفي هذا يدفعون العراق كبلدٍ إلى التمزق، والخراب، بدلاً من أن يناضلوا من أجل سياسة ديمقراطية وطنية عراقية، ويحشدوا قوى الفئات والطبقات المستنيرة لهيكل وطني توحيدي ديمقراطي معاً، يوزع الخيرات الكثيرة على الجميع ويصنع تنمية متوازنة بين المناطق المختلفة، ويجتث الأسسَ الإقطاعية وطفيليات العصور الوسطى التي لاتزال تأكلُ بنهم الجسدَ العراقي المذبوح الممزق.
اليسارُ العراقي يقومُ بذلك في خطوط عريضة عامة، ويدفعُ الشعبَ إلى التوحد ورفض المحاصصات الطائفية ويقوم بالدفاع عن حقوق الجماهير الشعبية الضائعة وسط الانتهازيات الطائفية المختلفة.
وقام في الفترة الأخيرة بنضال صلب واسع من أجل حياة معيشية جيدة للجمهور العام، ومن أجل ديمقراطية ووطنية عراقيتين متجددتين، ومن أجل ثقافة حرة لا يكتم أصواتها الأولياءُ الفاسدون والبيروقراطيون المتحكمون الذين نصبوا أنفسهم إقطاعيين سياسيين إداريين على العراق من خلال التلاعب بديمقراطية شكلانية وهي دكتاتورية طائفية ناقعة في الرجعية.
وهذه الهبة التي قام بها اليسار والليبراليون والوطنيون وراحت تتنامى وسط القمع والمذابح الإرهابية من قبل القاعدة ومن يحركها، أزعجت السلطة اللقيطة المكونة من مجموعات متحدة ومتنازعة من اللصوص، فراحت تقتل أبرز المثقفين العراقيين الذين ناضلوا على مدار عقود لوحدة العراق وتقدمه.
ان اغتيال فنانا مسرحيا صبيحة الجمعة 9 سبتمبر2011 اسمه هادي المهدي فهل كان يحمل رشاشاً؟ بل لأنه كان من أبرز القيادات التي تقود الاحتجاجات على سرقة المال العام والمحاصصة الطائفية وغلاء المعيشة. لم يكن سوى شخصية ثقافية فهل وصلت زمر الطائفيين إلى خنق أي صوت معارض؟
إذا كانوا يغتالون المسرحيين والأدباء فماذا يفعلون في القوى السياسية؟ إن المنطقةَ في خطر بسبب القوى الطائفية الفاشية المتصاعدة من إيران والعراق.

ثقافة العطالة العقلية

 ツ ثقافة العطالة العقلية ⇦ العام

لا شك أن المجتمعات الصغيرة ذات إنتاجية فكرية أقل، خاصة إذا ارتبطت بمناطق متصحرة أو ذات تاريخ نازف من الهجرة والانغلاق.

في مجتمع مثل العراق لم تستطع قوى القمع الرهيب على مدى نصف قرن أو أكثر، أن تعطل قواه العقلية عن الإنتاج، لأن مثقفيه في التيارات الحديثة السياسية كانوا ينتجون، رغم أن ربط الإنتاج الفكري بالسياسة أضر بعمق هذه التيارات في الرؤية وكشف الحياة والتاريخ.

لهذا نجد أن رواد النهضة العربية الذين ظهروا في أواخر القرن التاسع عشر، وأوائل القرن العشرين، اصدروا موسوعات حفرية، مثل جواد علي الذي كان كتابه “تاريخ العرب قبل الإسلام” في عشرة أجزاء هو المرجع الرئيسي لمن أراد أن يعرف كيف كانت الجزيرة العربية قبل الإسلام، والذي لم يقم فيه بتعميمات تاريخية، بل قام يرصد عبر الأدلة ما كان قبل الإسلام، من دون قفزات وافتراضات خيالية كما فعل آخرون في الفترة الأخيرة.

وعيب التيارات التي نشأت بعد عصر الرواد أنها – إضافة إلى ما قلناه عن الربط السريع والآلي بين السياسة وشتى ظواهر الحياة – أنها لم تطور ثقافة الرواد الموسوعية الليبرالية النهضوية.

لقد كانت الأرض بكراً وعمل هؤلاء في مشاغلهم على إنتاج البنية التحتية للعقلانية العربية التراثية، ووضع الأسس الأولى للأنواع الأدبية، فجاءتْ التياراتُ السياسية من يساريين وقوميين ودينيين، بأدلجةِ الثقافة، وجعل كل شيء خاضعاً للسياسة، وبدلاً من إنتاج الموسوعة صار إنتاج الدراسة ثم المقالة ثم العمود الصحفي.

حتى في الأطروحات الفكرية والتراثية خضعت الثقافة لهذه الأدلجة الوقتية، المتحولة، المتضاربة، المتضادة، القشورية.

لم يكن بإمكان مثل هذه الثقافة أن تنتقل من القشرة إلى الأعماق، فغدا الإنتاج، مثل الفئات المنتجة، طافيا فوق تيارات الحياة السياسية القوية، خاضعا لتقلباتها وجزئياتها وشعاراتها.

وفي حين كان الرواد مرتبطين بمشروع الحداثة العالمي، ذي المشتركات بين الشرق والغرب، خضعت التيارات الجديدة للصراع الأيديولوجي بين الشرق والغرب، فغدت أصداء لشمولياته المختلفة، وبهذا عجزت عن مراكمة أشياء كبيرة متصاعدة.

فيما كانت الثقافة التأسيسية تستبصر التأثير في مدى مرحلة تاريخية كاملة رأت الثقافة الراهنة التأثير في الراهن، وفي التقلبات السياسية.

وفيما رأت الأولى تغيير المجتمع رأت الثانية الوصول إلى السلطة بأسرع طريق.

غاب الخط الاستراتيجي النهضوي عن هذه الثقافة فدخلت في القفز على الواقع وسببيات الفنون والآداب.

وكما كانت مغامرات العسكريين فوق البنى الاجتماعية ولم تكن تحولاً تغييراً عميقاً من داخلها، كذلك كانت الثقافة والإنتاجات الأدبية والفنية، لكن هناك آداباً تعسرت على القفزة العسكرية ومن ثم الدينية والأنظمة الغريبة التي نتجت عن قوى التحولات، وهي الأنواع الأدبية التي اتصلت خاصة بالإنتاج الفردي الذي كان من الصعب على الدبابة أن تصل إلى سده، ولهذا فإن الرواية والقصة القصيرة والقصيدة استطاعت أن تهرب بجلدها الفني وتحقق تطوراتها من دون أن تتمكن بطبيعة الحال من التمثل العميق الواسع للواقع.

ولهذا فإن الفنون الجماهيرية هي التي تعرضت للتدهور؛ خاصة المسرح، المسلسل الدرامي المسلسل الإذاعي، ولحق بها الشعر الجماهيري، لأن انكفاءات الشعر الداخلية ظلت متوهجة.

إن الرواية ككائن أدبي مركب وعميق وناءٍ عن الرقابة غير الفنون (الهشة) المعرضة للاختراق والمنع وإعادة الإنتاج كما تريد السلطات، بأشكال شديدة التنوع والخبث.

في الأدب والفن عموماً كانت أضرار الأفكار الشمولية الشرقية، المرتبطة بصعود الرأسماليات الحكومية المتعددة الأنواع (ماركسية، وقومية، ووطنية، ودينية)، أقل تضرراً من الرؤى الفكرية والسياسية. ولهذا كانت المرحلة السابقة، مرحلة الشموليات القومية، مرحلة أدبية، فالتفكير السياسي تغلف بالصور والأخيلة والرموز.

لكن الكثير من التشوهات تنتج عن الوعي السائد في المرحلة، وعي القفزات والمغامرات، وهو وعي يعكس أفكار الأمم الشرقية في رفضها الهيمنة الخارجية، في زمن تطور اقتصاداتها الضعيفة، ومن هنا كان الرفض الواسع لليبرالية الديمقراطية الوطنية، وهي كانت الحاضنة الواسعة لتفتحها التدريجي، فاشتغلت الفئات الوسطى الصغيرة على القفزات في السياسة والثقافة.

والمرحلة الليبرالية الجديدة الآن تأتي ليس من خلال تراكم واسع تم في السابق، في كل حقول المعرفة والثقافة، بل تأتي في زمن فوضوي، وسوف يزداد فوضوية، مع انهيار آخر الأنظمة الشمولية الشرقية، التي لا تعطي فرصة للقوى الداخلية الليبرالية فيها أن تتنفس، وتشق طريق التطور الديمقراطي وسط مفردات الدين والقومية المتصلبة.

إن المرحلة الليبرالية الجديدة تشهد فسيفساء من الكواكب السياسية المحطمة سابقاً، والمتناثرة في الأجواء، وغدا الغرب الحكومي المتسع شرقاً هو اللاعب الأكبر، سواء كانت شركات عابرة للقارات اصبحت حكومات، أو من قبل الحكومات التي لم تعد ممثلة كلية لتلك الشركات، ولهذا فإن مهمات الثقافة العربية السياسية والفكرية والإبداعية خاصة مع تحطم آخر الكواكب الشرقية الشمولية وتناثر بقاياها ومعاركها في الأجواء تغدو رهيبة.

 ツ ثقافة العطالة العقلية ⇦ غياب الحاضنات

على الرغم من قسوة المرحلة العسكرية والقومية السياسية فإنها كانت حاضنة كبيرة للثقافة العربية. وهذا لا ينفي أنها دمغت المرحلة بميسمها ووجهت حتى الترجمات في مناخات معينة.

وحتى الأحزاب التقدمية والقومية لعبت هذا الدور، ودعمت الوعي والإنتاج، فحركت الكثير من النتاجات وتبنت العديد من الرموز.

لكن هذه القوى كلها دخلت في عالم (المتخيل)، وهو عالم ذاتي تشكله حسبما تريد، لا يرتبط بقوانين الواقع، وهو إسقاطات بين الجنان والكوابيس، والهام ان من يشكلون هذا العالم المتخيل هم من فئات لم تشتغل في الإنتاج العقلي وكلما قرأته روايات ومسرحيات ومقالات، لكن جاءت من أجل أن تنظم حياة (الأمة) وتقودها للتطور الهائل الذي تستبصره، ومن خلال أدوات القوة، ومن هنا فهي تفتقد القدرة على أن تلعب دوراً لتطور الثقافات العقلية والآداب والفنون، وهي تضع حداً للثقافة الليبرالية الديمقراطية السابقة، القادرة على جلاء التنوعات وإيجاد الفضاءات المتنوعة في الفكر خاصة، وجعل الأنواع الأدبية والفنية تتصارع وتتعاون وتثري الثقافة في كل بلد.

ولهذا فإن القطع مع الثقافة الليبرالية السابقة أبرز الأنواع المقولبة حسبما تشتهي السلطات، والحركات، ولهذا فإن التحليلات في الرواية أو في المسرحية التي كانت الطلائع في عمليات الاستكشاف الاجتماعي والإنساني والإبداعي، صارت منمطة، وذات سقف تعبيري لا تتجاوزه، وأمام هذا الجدار كان يتم تسلل من خلال الثقافة الغربية لكسر هذه الأنماط فانتشرت ثقافة اللامعقول والسريالية وغيرهما لهز تصلب هذه الثقافة.

ومع انكسار الحاضنات الثقافية القومية تهدمت القطاعات العامة وسيطرت ثقافة الأسواق، وأدت الدخول وتباينها بين المناطق العربية، تفاوت التطور بين مناطق ذات قدم في الإنتاج ومؤسسات مهمة، وبين مناطق تملك النقود فقط، وبين مناطق تعرضت للحروب الأهلية والخارجية، ومناطق ذات سلام طويل لم يخل من تطرف إرهابي، وفي ثقافة فقدت ما سبق لها أن وطدته من تحليلات اجتماعية سطحية غالباً، وتجريبية محدودة، ومع سيطرة الأسواق اقتحمت البضائعُ الأجنبية ميادين الثقافة الجماهيرية، وتلاشت تلك المظلة القومية الحاضنة، مع مجيء مظلات عالمية متعددة، وغدت العروض والفنون والمهرجانات والكتب والاحتفالات مرتبطة بتسييس وطني أو حكومي، يراعي طرائق العرض الهيلوودي، من إبراز للنجوم، ومن الحصول على بركات الآباء السياسيين والماليين، رغم غياب الجماهير عن هذه المهرجانات المكلفة للميزانيات المنتوفة من كل جانب، ولهذا كان لابد من إدخال الشركات والمؤسسات المالية لترفع بأعمدتها هذه الأشباح الثقافية إلى عروض المسارح الخلابة.

كما أن الأجهزة الإعلامية الجماهيرية من تلفزيون وصحافة قامت بأدوارها لتحويل هذه الأشباح إلى رموز، فكانت الشمولياتُ النامية في نسيج المجتمعات (الليبرالية) العربية الجديدة لها طرق مختلفة عن الأنظمة السابقة، فأبرزتْ التعددية الثقافية بين ثقافة مرعيةٍ رسمياً ومن الأموالِ العامة والخاصة، وبين ثقافات شعبية متعددة مركونة في الظل ومُعطى لها سبل التطور على نفقاتها الخاصة، وهي ليس لها موارد، بشرط ألا تخترق الخطوط الحمراء السياسية والدينية والجنسية. ولهذا فإن الثقافات الدينية ذات الموارد تتغلب على الثقافات العصرية المعوزة من جهةٍ أخرى.

الثقافة السائدة ليبرالية هشة، مثل الوعي الليبرالي الذي قفز فجأة، من دون أن يقيم صلة حتى بماضيه العربي السابق، وهو يستندُ غالباً إلى دعم خاص مقتدر، كما يستند إلى الكرم الحكومي كذلك، وإلى بعض الحريات التي غدت إجبارية في عالم اليوم كالمواقع والاتصالات الحديثة عموماً. فصارت المراكزُ الثقافية الكثيرة مثل دكاكين المرحلة المتشابهة الوفيرة، مع غياب الملكيات الحكومية المنتجة المغيرة للتخلف.

ومن هنا فإن الثقافات الليبرالية الحكومية، الحرة الاستبدادية، تتماثل ووسائل الإنتاج، بائعة المواد الخام من دون تصنيع حقيقي، ولهذا فإن تلك الثقافات لا تصنعُ شيئاً، هي منتجة المواد الاستهلاكية والفقاقيع بدرجة أساسية، أما التصنيع الثقيل في الثقافة فهو لا يحصل على الموارد لكي يشتغل بأقل طاقته.

وهذا لا يعني توقف الروائيين والقصاصين والمسرحيين والشعراء والمفكرين عن الإنتاج، بل يعني أن ما ينتجونه لا يظهر في السوق أولاً، فهم غير قادرين على الوصول لمواد العيش الضرورية والاجتماعية لكي تعطيهم طاقة الإنتاج، ثانياً إن ما ينتجونه لا يتم تداوله بتوسع في السوق، لغياب شروط إعادة الإنتاج الوطني الموسع، سواء في الموارد الاقتصادية العامة الضائعة، أو في غياب المنتجين، أي البشر العاديين العاملين، لأن الإنتاجَ العربي السائد يغيبُهم عنه، فإنتاجُ المواد الخام وتصنيعها لا يتيح ثورة اقتصادية، وبالتالي لا ينتجُ ثورة ثقافية، فتتحجمُ أعدادُ القراء وتتقزم.

كما أن المواقع الحكومية – الليبرالية – الدينية تشكل الاقتصادات الاستهلاكية فلا تحتاج إلا إلى قشور الثقافات المختلفة، مثل اللوحات غير الكاشفة للآلام أو السجاجيد المستوردة، والديكورات الأخرى، فيصير المنتج الثقافي جزءاً من ذلك، كالمسلسلات والأفلام، وروايات الجيب وغيرها.

أو للثقافات القديمة الدينية الاستهلاكية أي الموجهة للعبادات أساساً، وللمأثورات المستعادة، وهي لها مساراها الحرفي والمالي.

فكما فقدت الثقافة العربية ركائزها الكبيرة الرافدة وهي القطاعات العامة التصنيعية، وبالتالي فقدت الحاضن الكبير، على مستويي تصنيع الكتاب وإنتاج القراء، دخلتْ عالمَ الأسواق وهي تبيعُ قوة عملها في السوق المزدحم والمشترون نادرون.

في مثل هذا السوق ذي الأسعار الغالية تتضاعف خسارة المنتجين الثقافيين، فهم يبيعون قوى إنتاجهم بشكل زهيد، أو لا يحصلون على أي ثمن، لأن الإنتاج الثقافي في عالم الليبرالية الهشة تضحية من الكتاب سرقة من أصحاب دور النشر، ولهذا يتدهور الإنتاج الوطني على كل صعيد: الحرف والصناعة الكبيرة وصناعة الإنتاج العقلاني.

 ツ ثقافة العطالة العقلية ⇦ غياب التراكم

لعبت الأيديولوجيات القومية والتقدمية أدوارها في إعطاء فاعلية أكبر للثقافة والفكر العربيين، رغم رفضها لليبرالية، وبالتالي عدم خلقها التراكمية القومية الديمقراطية التحديثية المطلوبة، عبر جعل أي مادة فكرية أو أدبية ذات جذور في الواقع، وهذه الجذور قد تصل لتاريخ القوم وما سائد فيه من فهم، أو تتوجه لجذور الواقع الراهنة وصراعاته الاجتماعية، مما جعل أي مادة معروضة، تتشبع بقوى الحياة الخلاقة.

والنزعتان السابقتان تمثلان الاتجاهين القومي والماركسي، باعتبارهما أكثر الاتجاهات حضوراً فقط على مستوى المرحلة السابقة، وهما يتماثلان في التصدي للاتجاه الليبرالي، حيث ان الأخير بعكسهما يسير نحو إيجاد مجتمع تعددي، ديمقراطي، فيما هما يسيران نحو مجتمع شمولي مضاد للغرب المهيمن، وفي افتراضهما أن التعددية تقود للتبعية، فيرونها بشكل آلي، وتقود عملية القطع مع الغرب إلى مشكلات فكرية عميقة.

وتقود الشمولية بطبيعتها إلى تصفية الآخر، وهما يمثلان نمو رأسمالية الحكومات العربية في أول تجلياتها الغامضة السديمية وهي تخرجُ من رحم القرون الوسطى، وفي البدء تتلاقح هذه الرأسمالية الحكومية مع الليبرالية، في زمن صعود الرأسمال الخاص التجاري خاصة، لكن الليبرالية وهي تنشئ مجتمعات ديمقراطية جنينية تبقى في دوائر الإصلاح الاقتصادي العام، وفي شعارات التنوير المجرد، بسبب طبيعة هذا الرأسمال وعدم وجود مشروع جذري له، وبالتالي فإنه يفقد حراكه ويتواصل صعود القوى الشعبية ذات المدارك البسيطة لحل المعضلات الكبرى بصور اختزالية شعارية، لتنشئ المجتمعات الشمولية العسكرية ذات الاتجاهات السابقة الذكر.

هنا تظهر الرأسمالياتُ الحكومية العربية بتوجهاتِ الوطنية والقومية والماركسية، لتقوم ببناء بعض أسس القواعد الاقتصادية الكبيرة.

وقد حدث تلاقح فكري بين هذه الاتجاهات من دون أن يكون عميقاً، وقد كان الاتجاه الماركسي الأوسع في بناء الثقافة العربية وتجذير ارتباطها في الواقع وتاريخ الأمة العربية، وحين ترنحت رأسمالياتُ الدول كونت ليبرالية سطحية، لا تستند إلى تاريخ متجذر سابق وإنما هي شعارات عن الحرية والتعددية والشفافية مع استمرار السيطرات الحكومية الواسعة، وبالتالي فقد رئي الواقع السابق ومفرداته بذات النظرة.

فحول الاشتراكية تمت رؤيتها كسقوط، فقد رأت(المعسكر الاشتراكي)، باعتباره عالماً اشتراكياً متوجهاً لإزالة الطبقات ذات الوجود الخالد، وانه قد فشل وانتهى. وبالتالي فإن النظرات لاستعادة هذا العالم غير ممكنة، والعالم كله عالم رأسمالي بحت.

إن الرأسماليات العربية الحكومية لم تحافظ على الهيكل الاقتصادي الصناعي العام ولم تقم بتطويره، وساحت الليبرالية من ثقوبه وفساده، ورددت القطاعات الخاصة ذلك.

فلم تقم الليبرالية العربية لا باستعادة تاريخها ودرسه، ولا بالمحافظة على القطاع العام وتنميته باعتباره أداة إزالة التخلف، فإذا كانت الاتجاهات القومية والتقدمية شكلت القطاعات العامة وضربت الليبرالية، فتقوم الليبرالية هذه بتصفية حساباتها مع القطاع العام ومع الفكرين القومي والتقدمي، فترجعُ لقشور الواقع وجزئيات التحليل والشعارات المفصولة عن النسيج العربي وتاريخيته.

هذا على المستوى السياسي يشكل قادة إما متصلبين وإما بلا ملامح قومية تقدمية، قادة مفرغين من وعي الأبنية الاجتماعية، ذوي اختصاصات محدودة معزولة.

قادة إما رافضين بشكل كلي لأي خصخصة في القطاع العام وإما مستعدين لبيعه. وكتاباً يوميين يرددون الشعارات الليبرالية المهمة لكن من دون تحليلات معمقة، خاصة فيما يتعلق بالاستفادة من الاتجاهات العربية الأخرى. فتظهر تلك الرأسمالية المجردة من دون درسها ونقد تجربتها عربياً.

أما على مستوى رؤية الأبنية الاقتصادية الحالية، واكتشاف أنها رأسماليات حكومية ولم تكن اشتراكية، على المستويين العالمي والقومي، فهي قراءة غير ممكنة بطبيعة الحال، لكون اكتشاف التاريخ العالمي يحتاج إلى مادية تاريخية متطورة.

إن التيارات المختلفة عموماً في تركيزها في صراعاتها الخاصة وإيجاد المجابهات بينها، هي مظاهر لتخلف الأبنية العربية التقليدية في إنشائها لرأسماليات حكومية شمولية، في مسارات اقتصاد بيع المواد الخام وتصنيعها الجزئي في أغلب الأحوال.

وبالتالي من الصعب في مثل هذا الوعي ظهور قادة لديهم القدرة على فهم ما هو المطلوب للتطور الوطني في كل بلد عربي، والمطلوب على المستوى القومي، وإنشاء التناغم التحديثي التصنيعي بين القطاعين العام والخاص، واستثمار الرساميل لتغيير البُنى الاقتصادية المتخلفة في الأرياف، والانتقال لتعليم مواكب للثورة التقنية، وغيرها من المهام العامة الكبرى، التي هي رؤى ناتجة عن تراكم الخبرات العربية المريرة السابقة، التي ركزت في التناحر الايديولوجي، وهو تعبيرٌ عن تناحر القطاعات الاقتصادية وعدم وجود تعاون استراتيجي لإحداثِ نهضة وطنية شاملة، يلعبُ فيها اليسارُ واليمين، القطاعُ العامُ والقطاع الخاص، دوريهما لتشكيل تلك النهضة التصنيعية المشتركة، كلٌ من موقعهِ الاجتماعي، ومن رؤاه، وبالتالي فإن للثقافة القومية والتقدمية، والليبرالية، لها مسارات مشتركة، ومتقاطعة كذلك، سوف يعمقها مسار الديمقراطيات الوطنية.

ويتمثل غياب التراكم بصورة أشد حدة في نشوء التيارات الدينية التي تريد أن تبدأ مما قبل المرحلة الليبرالية العربية قبل مائة سنة!

وعلى هذا الصعيد تنشأ مشكلات أكثر خطورة، لكون التيارات الدينية تمثل كذلك القنوات غير الصناعية، والعديد من أشكال رأس المال المالي، وهي أشكالٌ عولمية، تتوجه للاستثمار الخارجي غالباً، مما يجعل النصوص الدينية المستخدمة من قبلها نصوصا شكلانية دينية، أي أنها لا تصنعُ رأس المال الاقتصادي، ولا تكتشف مضامين النصوص الدينية، فيقود ذلك للمزيد من الفوضى الاقتصادية والانقطاع عن الجذور والقوى العربية الأخرى السابقة والراهنة.

هذا التكوين الفكري المؤسس المضطرب المتمزق للثقافة العامة هو المشكل للثقافة العقلية العاطلة في الوقت الراهن.

ثقافة العطالة العقلية

 ツ ثقافة العطالة العقلية ⇦ العام

لا شك أن المجتمعات الصغيرة ذات إنتاجية فكرية أقل، خاصة إذا ارتبطت بمناطق متصحرة أو ذات تاريخ نازف من الهجرة والانغلاق.

في مجتمع مثل العراق لم تستطع قوى القمع الرهيب على مدى نصف قرن أو أكثر، أن تعطل قواه العقلية عن الإنتاج، لأن مثقفيه في التيارات الحديثة السياسية كانوا ينتجون، رغم أن ربط الإنتاج الفكري بالسياسة أضر بعمق هذه التيارات في الرؤية وكشف الحياة والتاريخ.

لهذا نجد أن رواد النهضة العربية الذين ظهروا في أواخر القرن التاسع عشر، وأوائل القرن العشرين، اصدروا موسوعات حفرية، مثل جواد علي الذي كان كتابه “تاريخ العرب قبل الإسلام” في عشرة أجزاء هو المرجع الرئيسي لمن أراد أن يعرف كيف كانت الجزيرة العربية قبل الإسلام، والذي لم يقم فيه بتعميمات تاريخية، بل قام يرصد عبر الأدلة ما كان قبل الإسلام، من دون قفزات وافتراضات خيالية كما فعل آخرون في الفترة الأخيرة.

وعيب التيارات التي نشأت بعد عصر الرواد أنها – إضافة إلى ما قلناه عن الربط السريع والآلي بين السياسة وشتى ظواهر الحياة – أنها لم تطور ثقافة الرواد الموسوعية الليبرالية النهضوية.

لقد كانت الأرض بكراً وعمل هؤلاء في مشاغلهم على إنتاج البنية التحتية للعقلانية العربية التراثية، ووضع الأسس الأولى للأنواع الأدبية، فجاءتْ التياراتُ السياسية من يساريين وقوميين ودينيين، بأدلجةِ الثقافة، وجعل كل شيء خاضعاً للسياسة، وبدلاً من إنتاج الموسوعة صار إنتاج الدراسة ثم المقالة ثم العمود الصحفي.

حتى في الأطروحات الفكرية والتراثية خضعت الثقافة لهذه الأدلجة الوقتية، المتحولة، المتضاربة، المتضادة، القشورية.

لم يكن بإمكان مثل هذه الثقافة أن تنتقل من القشرة إلى الأعماق، فغدا الإنتاج، مثل الفئات المنتجة، طافيا فوق تيارات الحياة السياسية القوية، خاضعا لتقلباتها وجزئياتها وشعاراتها.

وفي حين كان الرواد مرتبطين بمشروع الحداثة العالمي، ذي المشتركات بين الشرق والغرب، خضعت التيارات الجديدة للصراع الأيديولوجي بين الشرق والغرب، فغدت أصداء لشمولياته المختلفة، وبهذا عجزت عن مراكمة أشياء كبيرة متصاعدة.

فيما كانت الثقافة التأسيسية تستبصر التأثير في مدى مرحلة تاريخية كاملة رأت الثقافة الراهنة التأثير في الراهن، وفي التقلبات السياسية.

وفيما رأت الأولى تغيير المجتمع رأت الثانية الوصول إلى السلطة بأسرع طريق.

غاب الخط الاستراتيجي النهضوي عن هذه الثقافة فدخلت في القفز على الواقع وسببيات الفنون والآداب.

وكما كانت مغامرات العسكريين فوق البنى الاجتماعية ولم تكن تحولاً تغييراً عميقاً من داخلها، كذلك كانت الثقافة والإنتاجات الأدبية والفنية، لكن هناك آداباً تعسرت على القفزة العسكرية ومن ثم الدينية والأنظمة الغريبة التي نتجت عن قوى التحولات، وهي الأنواع الأدبية التي اتصلت خاصة بالإنتاج الفردي الذي كان من الصعب على الدبابة أن تصل إلى سده، ولهذا فإن الرواية والقصة القصيرة والقصيدة استطاعت أن تهرب بجلدها الفني وتحقق تطوراتها من دون أن تتمكن بطبيعة الحال من التمثل العميق الواسع للواقع.

ولهذا فإن الفنون الجماهيرية هي التي تعرضت للتدهور؛ خاصة المسرح، المسلسل الدرامي المسلسل الإذاعي، ولحق بها الشعر الجماهيري، لأن انكفاءات الشعر الداخلية ظلت متوهجة.

إن الرواية ككائن أدبي مركب وعميق وناءٍ عن الرقابة غير الفنون (الهشة) المعرضة للاختراق والمنع وإعادة الإنتاج كما تريد السلطات، بأشكال شديدة التنوع والخبث.

في الأدب والفن عموماً كانت أضرار الأفكار الشمولية الشرقية، المرتبطة بصعود الرأسماليات الحكومية المتعددة الأنواع (ماركسية، وقومية، ووطنية، ودينية)، أقل تضرراً من الرؤى الفكرية والسياسية. ولهذا كانت المرحلة السابقة، مرحلة الشموليات القومية، مرحلة أدبية، فالتفكير السياسي تغلف بالصور والأخيلة والرموز.

لكن الكثير من التشوهات تنتج عن الوعي السائد في المرحلة، وعي القفزات والمغامرات، وهو وعي يعكس أفكار الأمم الشرقية في رفضها الهيمنة الخارجية، في زمن تطور اقتصاداتها الضعيفة، ومن هنا كان الرفض الواسع لليبرالية الديمقراطية الوطنية، وهي كانت الحاضنة الواسعة لتفتحها التدريجي، فاشتغلت الفئات الوسطى الصغيرة على القفزات في السياسة والثقافة.

والمرحلة الليبرالية الجديدة الآن تأتي ليس من خلال تراكم واسع تم في السابق، في كل حقول المعرفة والثقافة، بل تأتي في زمن فوضوي، وسوف يزداد فوضوية، مع انهيار آخر الأنظمة الشمولية الشرقية، التي لا تعطي فرصة للقوى الداخلية الليبرالية فيها أن تتنفس، وتشق طريق التطور الديمقراطي وسط مفردات الدين والقومية المتصلبة.

إن المرحلة الليبرالية الجديدة تشهد فسيفساء من الكواكب السياسية المحطمة سابقاً، والمتناثرة في الأجواء، وغدا الغرب الحكومي المتسع شرقاً هو اللاعب الأكبر، سواء كانت شركات عابرة للقارات اصبحت حكومات، أو من قبل الحكومات التي لم تعد ممثلة كلية لتلك الشركات، ولهذا فإن مهمات الثقافة العربية السياسية والفكرية والإبداعية خاصة مع تحطم آخر الكواكب الشرقية الشمولية وتناثر بقاياها ومعاركها في الأجواء تغدو رهيبة.

 ツ ثقافة العطالة العقلية ⇦ غياب الحاضنات

على الرغم من قسوة المرحلة العسكرية والقومية السياسية فإنها كانت حاضنة كبيرة للثقافة العربية. وهذا لا ينفي أنها دمغت المرحلة بميسمها ووجهت حتى الترجمات في مناخات معينة.

وحتى الأحزاب التقدمية والقومية لعبت هذا الدور، ودعمت الوعي والإنتاج، فحركت الكثير من النتاجات وتبنت العديد من الرموز.

لكن هذه القوى كلها دخلت في عالم (المتخيل)، وهو عالم ذاتي تشكله حسبما تريد، لا يرتبط بقوانين الواقع، وهو إسقاطات بين الجنان والكوابيس، والهام ان من يشكلون هذا العالم المتخيل هم من فئات لم تشتغل في الإنتاج العقلي وكلما قرأته روايات ومسرحيات ومقالات، لكن جاءت من أجل أن تنظم حياة (الأمة) وتقودها للتطور الهائل الذي تستبصره، ومن خلال أدوات القوة، ومن هنا فهي تفتقد القدرة على أن تلعب دوراً لتطور الثقافات العقلية والآداب والفنون، وهي تضع حداً للثقافة الليبرالية الديمقراطية السابقة، القادرة على جلاء التنوعات وإيجاد الفضاءات المتنوعة في الفكر خاصة، وجعل الأنواع الأدبية والفنية تتصارع وتتعاون وتثري الثقافة في كل بلد.

ولهذا فإن القطع مع الثقافة الليبرالية السابقة أبرز الأنواع المقولبة حسبما تشتهي السلطات، والحركات، ولهذا فإن التحليلات في الرواية أو في المسرحية التي كانت الطلائع في عمليات الاستكشاف الاجتماعي والإنساني والإبداعي، صارت منمطة، وذات سقف تعبيري لا تتجاوزه، وأمام هذا الجدار كان يتم تسلل من خلال الثقافة الغربية لكسر هذه الأنماط فانتشرت ثقافة اللامعقول والسريالية وغيرهما لهز تصلب هذه الثقافة.

ومع انكسار الحاضنات الثقافية القومية تهدمت القطاعات العامة وسيطرت ثقافة الأسواق، وأدت الدخول وتباينها بين المناطق العربية، تفاوت التطور بين مناطق ذات قدم في الإنتاج ومؤسسات مهمة، وبين مناطق تملك النقود فقط، وبين مناطق تعرضت للحروب الأهلية والخارجية، ومناطق ذات سلام طويل لم يخل من تطرف إرهابي، وفي ثقافة فقدت ما سبق لها أن وطدته من تحليلات اجتماعية سطحية غالباً، وتجريبية محدودة، ومع سيطرة الأسواق اقتحمت البضائعُ الأجنبية ميادين الثقافة الجماهيرية، وتلاشت تلك المظلة القومية الحاضنة، مع مجيء مظلات عالمية متعددة، وغدت العروض والفنون والمهرجانات والكتب والاحتفالات مرتبطة بتسييس وطني أو حكومي، يراعي طرائق العرض الهيلوودي، من إبراز للنجوم، ومن الحصول على بركات الآباء السياسيين والماليين، رغم غياب الجماهير عن هذه المهرجانات المكلفة للميزانيات المنتوفة من كل جانب، ولهذا كان لابد من إدخال الشركات والمؤسسات المالية لترفع بأعمدتها هذه الأشباح الثقافية إلى عروض المسارح الخلابة.

كما أن الأجهزة الإعلامية الجماهيرية من تلفزيون وصحافة قامت بأدوارها لتحويل هذه الأشباح إلى رموز، فكانت الشمولياتُ النامية في نسيج المجتمعات (الليبرالية) العربية الجديدة لها طرق مختلفة عن الأنظمة السابقة، فأبرزتْ التعددية الثقافية بين ثقافة مرعيةٍ رسمياً ومن الأموالِ العامة والخاصة، وبين ثقافات شعبية متعددة مركونة في الظل ومُعطى لها سبل التطور على نفقاتها الخاصة، وهي ليس لها موارد، بشرط ألا تخترق الخطوط الحمراء السياسية والدينية والجنسية. ولهذا فإن الثقافات الدينية ذات الموارد تتغلب على الثقافات العصرية المعوزة من جهةٍ أخرى.

الثقافة السائدة ليبرالية هشة، مثل الوعي الليبرالي الذي قفز فجأة، من دون أن يقيم صلة حتى بماضيه العربي السابق، وهو يستندُ غالباً إلى دعم خاص مقتدر، كما يستند إلى الكرم الحكومي كذلك، وإلى بعض الحريات التي غدت إجبارية في عالم اليوم كالمواقع والاتصالات الحديثة عموماً. فصارت المراكزُ الثقافية الكثيرة مثل دكاكين المرحلة المتشابهة الوفيرة، مع غياب الملكيات الحكومية المنتجة المغيرة للتخلف.

ومن هنا فإن الثقافات الليبرالية الحكومية، الحرة الاستبدادية، تتماثل ووسائل الإنتاج، بائعة المواد الخام من دون تصنيع حقيقي، ولهذا فإن تلك الثقافات لا تصنعُ شيئاً، هي منتجة المواد الاستهلاكية والفقاقيع بدرجة أساسية، أما التصنيع الثقيل في الثقافة فهو لا يحصل على الموارد لكي يشتغل بأقل طاقته.

وهذا لا يعني توقف الروائيين والقصاصين والمسرحيين والشعراء والمفكرين عن الإنتاج، بل يعني أن ما ينتجونه لا يظهر في السوق أولاً، فهم غير قادرين على الوصول لمواد العيش الضرورية والاجتماعية لكي تعطيهم طاقة الإنتاج، ثانياً إن ما ينتجونه لا يتم تداوله بتوسع في السوق، لغياب شروط إعادة الإنتاج الوطني الموسع، سواء في الموارد الاقتصادية العامة الضائعة، أو في غياب المنتجين، أي البشر العاديين العاملين، لأن الإنتاجَ العربي السائد يغيبُهم عنه، فإنتاجُ المواد الخام وتصنيعها لا يتيح ثورة اقتصادية، وبالتالي لا ينتجُ ثورة ثقافية، فتتحجمُ أعدادُ القراء وتتقزم.

كما أن المواقع الحكومية – الليبرالية – الدينية تشكل الاقتصادات الاستهلاكية فلا تحتاج إلا إلى قشور الثقافات المختلفة، مثل اللوحات غير الكاشفة للآلام أو السجاجيد المستوردة، والديكورات الأخرى، فيصير المنتج الثقافي جزءاً من ذلك، كالمسلسلات والأفلام، وروايات الجيب وغيرها.

أو للثقافات القديمة الدينية الاستهلاكية أي الموجهة للعبادات أساساً، وللمأثورات المستعادة، وهي لها مساراها الحرفي والمالي.

فكما فقدت الثقافة العربية ركائزها الكبيرة الرافدة وهي القطاعات العامة التصنيعية، وبالتالي فقدت الحاضن الكبير، على مستويي تصنيع الكتاب وإنتاج القراء، دخلتْ عالمَ الأسواق وهي تبيعُ قوة عملها في السوق المزدحم والمشترون نادرون.

في مثل هذا السوق ذي الأسعار الغالية تتضاعف خسارة المنتجين الثقافيين، فهم يبيعون قوى إنتاجهم بشكل زهيد، أو لا يحصلون على أي ثمن، لأن الإنتاج الثقافي في عالم الليبرالية الهشة تضحية من الكتاب سرقة من أصحاب دور النشر، ولهذا يتدهور الإنتاج الوطني على كل صعيد: الحرف والصناعة الكبيرة وصناعة الإنتاج العقلاني.

 ツ ثقافة العطالة العقلية ⇦ غياب التراكم

لعبت الأيديولوجيات القومية والتقدمية أدوارها في إعطاء فاعلية أكبر للثقافة والفكر العربيين، رغم رفضها لليبرالية، وبالتالي عدم خلقها التراكمية القومية الديمقراطية التحديثية المطلوبة، عبر جعل أي مادة فكرية أو أدبية ذات جذور في الواقع، وهذه الجذور قد تصل لتاريخ القوم وما سائد فيه من فهم، أو تتوجه لجذور الواقع الراهنة وصراعاته الاجتماعية، مما جعل أي مادة معروضة، تتشبع بقوى الحياة الخلاقة.

والنزعتان السابقتان تمثلان الاتجاهين القومي والماركسي، باعتبارهما أكثر الاتجاهات حضوراً فقط على مستوى المرحلة السابقة، وهما يتماثلان في التصدي للاتجاه الليبرالي، حيث ان الأخير بعكسهما يسير نحو إيجاد مجتمع تعددي، ديمقراطي، فيما هما يسيران نحو مجتمع شمولي مضاد للغرب المهيمن، وفي افتراضهما أن التعددية تقود للتبعية، فيرونها بشكل آلي، وتقود عملية القطع مع الغرب إلى مشكلات فكرية عميقة.

وتقود الشمولية بطبيعتها إلى تصفية الآخر، وهما يمثلان نمو رأسمالية الحكومات العربية في أول تجلياتها الغامضة السديمية وهي تخرجُ من رحم القرون الوسطى، وفي البدء تتلاقح هذه الرأسمالية الحكومية مع الليبرالية، في زمن صعود الرأسمال الخاص التجاري خاصة، لكن الليبرالية وهي تنشئ مجتمعات ديمقراطية جنينية تبقى في دوائر الإصلاح الاقتصادي العام، وفي شعارات التنوير المجرد، بسبب طبيعة هذا الرأسمال وعدم وجود مشروع جذري له، وبالتالي فإنه يفقد حراكه ويتواصل صعود القوى الشعبية ذات المدارك البسيطة لحل المعضلات الكبرى بصور اختزالية شعارية، لتنشئ المجتمعات الشمولية العسكرية ذات الاتجاهات السابقة الذكر.

هنا تظهر الرأسمالياتُ الحكومية العربية بتوجهاتِ الوطنية والقومية والماركسية، لتقوم ببناء بعض أسس القواعد الاقتصادية الكبيرة.

وقد حدث تلاقح فكري بين هذه الاتجاهات من دون أن يكون عميقاً، وقد كان الاتجاه الماركسي الأوسع في بناء الثقافة العربية وتجذير ارتباطها في الواقع وتاريخ الأمة العربية، وحين ترنحت رأسمالياتُ الدول كونت ليبرالية سطحية، لا تستند إلى تاريخ متجذر سابق وإنما هي شعارات عن الحرية والتعددية والشفافية مع استمرار السيطرات الحكومية الواسعة، وبالتالي فقد رئي الواقع السابق ومفرداته بذات النظرة.

فحول الاشتراكية تمت رؤيتها كسقوط، فقد رأت(المعسكر الاشتراكي)، باعتباره عالماً اشتراكياً متوجهاً لإزالة الطبقات ذات الوجود الخالد، وانه قد فشل وانتهى. وبالتالي فإن النظرات لاستعادة هذا العالم غير ممكنة، والعالم كله عالم رأسمالي بحت.

إن الرأسماليات العربية الحكومية لم تحافظ على الهيكل الاقتصادي الصناعي العام ولم تقم بتطويره، وساحت الليبرالية من ثقوبه وفساده، ورددت القطاعات الخاصة ذلك.

فلم تقم الليبرالية العربية لا باستعادة تاريخها ودرسه، ولا بالمحافظة على القطاع العام وتنميته باعتباره أداة إزالة التخلف، فإذا كانت الاتجاهات القومية والتقدمية شكلت القطاعات العامة وضربت الليبرالية، فتقوم الليبرالية هذه بتصفية حساباتها مع القطاع العام ومع الفكرين القومي والتقدمي، فترجعُ لقشور الواقع وجزئيات التحليل والشعارات المفصولة عن النسيج العربي وتاريخيته.

هذا على المستوى السياسي يشكل قادة إما متصلبين وإما بلا ملامح قومية تقدمية، قادة مفرغين من وعي الأبنية الاجتماعية، ذوي اختصاصات محدودة معزولة.

قادة إما رافضين بشكل كلي لأي خصخصة في القطاع العام وإما مستعدين لبيعه. وكتاباً يوميين يرددون الشعارات الليبرالية المهمة لكن من دون تحليلات معمقة، خاصة فيما يتعلق بالاستفادة من الاتجاهات العربية الأخرى. فتظهر تلك الرأسمالية المجردة من دون درسها ونقد تجربتها عربياً.

أما على مستوى رؤية الأبنية الاقتصادية الحالية، واكتشاف أنها رأسماليات حكومية ولم تكن اشتراكية، على المستويين العالمي والقومي، فهي قراءة غير ممكنة بطبيعة الحال، لكون اكتشاف التاريخ العالمي يحتاج إلى مادية تاريخية متطورة.

إن التيارات المختلفة عموماً في تركيزها في صراعاتها الخاصة وإيجاد المجابهات بينها، هي مظاهر لتخلف الأبنية العربية التقليدية في إنشائها لرأسماليات حكومية شمولية، في مسارات اقتصاد بيع المواد الخام وتصنيعها الجزئي في أغلب الأحوال.

وبالتالي من الصعب في مثل هذا الوعي ظهور قادة لديهم القدرة على فهم ما هو المطلوب للتطور الوطني في كل بلد عربي، والمطلوب على المستوى القومي، وإنشاء التناغم التحديثي التصنيعي بين القطاعين العام والخاص، واستثمار الرساميل لتغيير البُنى الاقتصادية المتخلفة في الأرياف، والانتقال لتعليم مواكب للثورة التقنية، وغيرها من المهام العامة الكبرى، التي هي رؤى ناتجة عن تراكم الخبرات العربية المريرة السابقة، التي ركزت في التناحر الايديولوجي، وهو تعبيرٌ عن تناحر القطاعات الاقتصادية وعدم وجود تعاون استراتيجي لإحداثِ نهضة وطنية شاملة، يلعبُ فيها اليسارُ واليمين، القطاعُ العامُ والقطاع الخاص، دوريهما لتشكيل تلك النهضة التصنيعية المشتركة، كلٌ من موقعهِ الاجتماعي، ومن رؤاه، وبالتالي فإن للثقافة القومية والتقدمية، والليبرالية، لها مسارات مشتركة، ومتقاطعة كذلك، سوف يعمقها مسار الديمقراطيات الوطنية.

ويتمثل غياب التراكم بصورة أشد حدة في نشوء التيارات الدينية التي تريد أن تبدأ مما قبل المرحلة الليبرالية العربية قبل مائة سنة!

وعلى هذا الصعيد تنشأ مشكلات أكثر خطورة، لكون التيارات الدينية تمثل كذلك القنوات غير الصناعية، والعديد من أشكال رأس المال المالي، وهي أشكالٌ عولمية، تتوجه للاستثمار الخارجي غالباً، مما يجعل النصوص الدينية المستخدمة من قبلها نصوصا شكلانية دينية، أي أنها لا تصنعُ رأس المال الاقتصادي، ولا تكتشف مضامين النصوص الدينية، فيقود ذلك للمزيد من الفوضى الاقتصادية والانقطاع عن الجذور والقوى العربية الأخرى السابقة والراهنة.

هذا التكوين الفكري المؤسس المضطرب المتمزق للثقافة العامة هو المشكل للثقافة العقلية العاطلة في الوقت الراهن.

الاتجاهات المثالية في الفلسفية العربية الإسلامية : التطور الفلسفي العربي الحديث المبكر

إذا أخذنا سلسلةَ التطورات التي حدثت خلال القرنين الأخيرين، فسنجد ثلاثة فترات كبرى :–
الأولى : تمثلت في استيعاب المنجزات الغربية .
الثانية : في تشكيل تجارب لرأسمالية دولة شمولية، توهمت إمكانية تجاوز العصر الرأسمالي.
الثالثة : عودة متدهورة للفترة الليبرالية الأولى مع عودة كذلك للإقطاعين السياسي والديني الشموليين.
كان النهضويون الأوائل في القرنين الــ 19 والــ 20 يتصورون أن التماثل مع الغرب هو كفيل بخلق النهضة، وحين تزعزع هذا الوهم راح الدينيون يتصورون وهماً آخر هو استرجاع الفترة الأولى من العصر الإسلامي.
أي أن دراسة العصرين العربيين السابقين ورؤية تضادهما والخروج بتركيب منهما، وفي ظل ثقافة الحداثة المسيطرة، كان يمكن أن يكشف للعقول قوانين التطور الاجتماعي، وبالتالي يؤدي إلى التحكم فيها.
إن عصرنا العربي الإسلامي الراهن هو عصر التركيب، للعصرين العربيين السابقين، تداخل معهما ونفي لهما معاً. إنه عصر نفي النفي. وهو لهذا عصر التمثل العميق للحداثة العربية على مر الزمن والصعود بها إلى لحظة نوعية جديدة مقاربة لمستوياتها العالمية.
فأخذ إنجازات الثورة المحمدية، والجوانب الإيجابية من نضال الفئات الوسطى التحديثية في العصر النهضوي الأموي – العباسي السابق، وتشكيل نضال نهضوي للفئات الوسطى المتحالفة مع العاملين بشروط الحداثة المعاصرة.
وهكذا فإن إنجازات التحالف الشعبي الديمقراطي الإسلامي النهضوي الجريء في اقتحامه العالم، يضاف إلى تراكمية الثقافة الفكرية الموسوعية والانفتاح وعقلنة الفقه وعصرنته، وقد تم كل ذلك بوعي ديني مثالي مسيطر على أجهزة الحكم، تعبيراً عن القوى العليا مرة في تحالفها مع العاملين ومرة في انقطاعها عن التحالف مع العاملين.
وبهذا فإن طيفاً اجتماعياً واسعاً لابد أن يتشكل ليعيد إنتاج الحضارة العربية المستقلة الحديثة، وهذا التحالف الذي في جوهره تحالف الفئات الوسطى والعاملين، له مضمون اجتماعي هو إعادة تغيير طابع الدولة، في ملكيتها الاقتصادية الشاملة، وفي مذهبيتها السائدة المتحكمة، وفي تحرير كافة هذه الجموع من الدولة الإقطاعية – المذهبية، وفي خلق طبقات وسطى وطبقات عاملة حرة، تتداول السلطة حسب برامجها المقبولة للجمهور.
وعملية إجراء الإصلاحات في جسم الدولة – المجتمع الاقتصادي والديني والاجتماعي والسياسي، يعتمدُ على سلسلة من الإصلاحات في ظاهرات الوعي المختلفة.
إن جسم الدولة – المجتمع الذي يعيش النظام الإقطاعي المذهبي، يعيش المفردات الدينية الشمولية، كخلفية متحكمة فيه عبر القرون.
وإذا كانت صورة الإله الواحد المتدخلة في كل شيء التي زرعتها الأنظمة الاستغلالية فتلك صناعة الحاكم الواحد الذي يهيمن على السلطة – المجتمع زاعماً أنه شبه إله!
وقد قامت الفلسفات في العصر الوسيط الإسلامي بخلق وسائط غيبية متعددة في المشرق الإسلامي، ثم في المغرب أخذت نتخلصُ من هذه الوسائط بحيث غدت فلسفة ابن باجة — ابن رشد تشق الطريق نحو مثالية موضوعية.
لقد استغرقت العملية بين التكوين الديني الصوري القصصي الميثولوجي الحكمي، وبين تكون الفلسفة المثالية بمعمارها التعددي المفاهيمي عدة قرون، ثم إلى أن تكون مثالية موضوعية جنينية في الأندلس على بضعة قرون أخرى. وهذه المثالية الموضوعية الجنينية ترحلت إلى أوروبا لتبدأ رحلة جديدة في بُنى اجتماعية مختلفة مشكلة الرشدية المقاتلة المرفوضة من قبل الكنيسة ولكن التي وضعت الأساس لهدم هذه الكنيسة الشمولي.
فكأن الانتصار العربي الإسلامي في أوروبا!
وحين وصلت الفلسفةُ من أوروبا إلى العالم الإسلامي محملةٍ بكل هذا الزخم التحولي المتضافر الداخلي، فإنها لم تُفهم من قبل الجيل الأدبي، جيل التنوير الأول؛ فقد كان تاريخ أوروبا الوسيط والنهضوي والمعاصر معروضاً أمامه، بشكلٍ غامض، بحيثيات سياسية واجتماعية واقتصادية وفكرية، فكانت الوقائع الاجتماعية المباشرة كمظاهر التقدم في مختلف جوانب الحياة هي الطافحة على سطح الوعي النخبوي، وهذا ما كان يمثل له صدمة على صعيد أنه كان عبر موروثه يعتبرُ نفسَه محورَ العالم والبقعةَ الأكثرَ حضارةٍ فيها، ودينه يمثل أرقى تكون فكري عرفه الإنسان.
ومن هنا كان وعيه ينقلُ وقائعَ الحياة والثقافة بعناصرها المشتتة متقبلاً المظاهر الحديثة الأكثر وظيفيةٍ ونفعيةٍ والتي تغدو عبر التجارة مستخدمةٍ في حياته، محتفظاً ببنائه التقليدي المحافظ، حيث يعبرُ هذا الاحتفاظ عن جانبي الاستخدام الوظيفي وبقاء أسس النظام التقليدي التي تسيطر عليه القوى العليا، ومهما كانت التغيرات السياسية التبدلية في هذه القمة فإنها لم تغير هذا البناء، إن لم تحافظ عليه بقوة أشد.
من هنا كان الوعي التنويري أدبياً ثقافياً تقنياً عاماً، لا يستطيع أن يطرح المنظور الفلسفي، وأن يشكل نظرات عامة إلى الوجود، حيث ان وجوده الاجتماعي هو ذاته مقلق وغير مفهوم.
فكان عليه أن يعي أساسيات وجوده الوطني أولاً، أي أن يقوم بخلقِ لحمةٍ في بنائه السياسي التابع والمتخلف، وهو أمرٌ يجعل البنى العربية والإسلامية المفتتة تقومُ ولهذا فإن الاحتكاك بأوروبا كان يتيحُ استخدام بعض الأسس السياسية الاجتماعية الأوروبية في العمل لتشكيل هذه البنى، وكل بنية عربية وإسلامية لها ظروفها وسيرورتها الخاصة، والمتداخلة مع السيرورات الأخرى كذلك.
إذن كان الوعى وهو يشكلُ البنية التقليدية – المحدثة، يمر بمرحلة التأثر الأوروبي – والعودة إلى الماضي، عبر استخدام مفهوم النهضة، وهو الذي كان يتيح استعارة الأشكال الأوروبية وتركيبها فوق الجسد القديم، مع الزعم بأنه يتحدث، فهو يغرف من الماضي المجيد، وكذلك يستفيد من الخبرة الأوروبية، التي كانت (وليدة التأثير العربي).
ولكن لم يكن يدرس هذا التداخل العربي – الغربي في سيرورته التاريخية المعقدة والمتوارية، أي أن يدرس رحلة المثالية الموضوعية وتبدلاتها العميقة في أوروبا، من الرشدية المُلاحقة إلى الديكارتية المنفصلة كثيراً عن تقاليد الفلسفة الدينية للعصر الوسيط.
إن ثمة عدة قرون أخرى بين الرشدية الملاحقة وبين الديكارتية، وهذه السيرورة لن تُدرس عبر هذا الوعي الأدبي – الفني وهو يقابل أمثاله في الإنتاجين الأوروبي والعربي القديم، لكن هذا الدرس المتعدد الأشكال سوف يضع مادة ثقافية كبيرة للمرحلة التالية وهي مرحلة الوعي الفلسفي.
وهناك عناصرٌ فلسفية مشتتة في داخل هذه المرحلة، فكان التأكيد على الخلق الإلهي للعالم، يتداخل مع الإيمان بالضرورات الموضوعية للوجود، وهو أمر يشير إلى هذه الثنائية بين الجذور المتواصلة الحضور، أي بين النظام المحافظ بألوهيته المطلقة، وبحكامه المطلقين، وببنائه الاجتماعي الذكوري – الأرستقراطي وثقافته السحرية – الدينية، وبين ضرورات التحديث التقنية.
فكان التقنيون فوق الجسد المحافظ يستوردون المنجزات البنائية والتقنية والأدبية والديكورية الخ.. إن فكرة الخلق الإلهي والسببية المحدودة، تتماثل وعملية التداخل العربي – الغربي في مرحلة الاستعمار والتجارة وإنتاج المواد الخام، فهما تتيحان الحفاظ على النظام التقليدي بأسسه الدينية، وأيضاً تطوير بعض الجوانب في الحياة الأكثر إلحاحاً كتغيير الحرف ونمط المدن والإدارة ونظم التعليم الخ.. لكن عمليات التغيير تتجه إلى جوانب أكثر عمقاً بطبيعة تطور الحياة، وسواء بسبب من اهتراء القديم، أم من هجوم الجديد، وهذا يمكن ملاحظته في تعمق الأشكال الأدبية كالقصة والرواية والمسرح، وتوجهها نحو عمليات تحليل الواقع بصورٍ متزايدة، وكذلك عمليات اتساع العلوم ونمو تخصصاتها، والتبدل المستمر بين حجم الزراعة وحجم الصناعة، واستعادة المدن العربيةِ دورها النهضوي، وبدء إلحاق الريف والبادية بتحولاتها.
ومن هنا فالسببية سوف تتزايد عملياتها في الوعي، وتصبح الظواهرُ المشتتة في الوعى التنويري الأولي أكثر ترابطاً؛ فلم تعد العملية استلال عنصر وحيد من التراث، أو من الغرب، بل أخذت عمليات النظرة التركيبية بين الثقافة والوجود الاجتماعي والتاريخي، تتشكل في العقل النهضوي الجديد، وأصبح العالم العربي الإسلامي بتطوراته الكبرى مرئياً في هذا العقل، ولكن في ظاهراته الفكرية الروحية المستقلة عن البنى الاجتماعية التي يتشكل فيها.
يمكن هنا أن تتشكل لمحاتٌ من العرض الاجتماعي، لكن الوعي يظل مستقلاً، وبه سبيياته الداخلية المترابطة الأعمق، والمنفصلة عن البنى الاجتماعية.
هنا علينا أن ندرس الصراع بين المثالية الموضوعية الدينية والمادية الجدلية، كتعبير عن طفولية الوعي الفلسفي في الجانبين. من جانب عجز المثالية الموضوعية عن النمو وكشف الواقع، وقفزة المادية الجدلية للريادة الكشفية، وإخفاقها في ذلك، عبر حدوث فجوة كبيرة بين المادية الجدلية والمادية التاريخية.

الاتجاهات ال٠ثالية في الفلسفية العربية الإسلا٠ية : التطور الفلسفي العربي الحديث ال٠بكر

إذا أخذنا سلسلةَ التطورات التي حدثت خلال القرنين الأخيرين، فسنجد ثلاثة فترات كبرى :–
الأولى : تمثلت في استيعاب المنجزات الغربية .
الثانية : في تشكيل تجارب لرأسمالية دولة شمولية، توهمت إمكانية تجاوز العصر الرأسمالي.
الثالثة : عودة متدهورة للفترة الليبرالية الأولى مع عودة كذلك للإقطاعين السياسي والديني الشموليين.
كان النهضويون الأوائل في القرنين الــ 19 والــ 20 يتصورون أن التماثل مع الغرب هو كفيل بخلق النهضة، وحين تزعزع هذا الوهم راح الدينيون يتصورون وهماً آخر هو استرجاع الفترة الأولى من العصر الإسلامي.
أي أن دراسة العصرين العربيين السابقين ورؤية تضادهما والخروج بتركيب منهما، وفي ظل ثقافة الحداثة المسيطرة، كان يمكن أن يكشف للعقول قوانين التطور الاجتماعي، وبالتالي يؤدي إلى التحكم فيها.
إن عصرنا العربي الإسلامي الراهن هو عصر التركيب، للعصرين العربيين السابقين، تداخل معهما ونفي لهما معاً. إنه عصر نفي النفي. وهو لهذا عصر التمثل العميق للحداثة العربية على مر الزمن والصعود بها إلى لحظة نوعية جديدة مقاربة لمستوياتها العالمية.
فأخذ إنجازات الثورة المحمدية، والجوانب الإيجابية من نضال الفئات الوسطى التحديثية في العصر النهضوي الأموي – العباسي السابق، وتشكيل نضال نهضوي للفئات الوسطى المتحالفة مع العاملين بشروط الحداثة المعاصرة.
وهكذا فإن إنجازات التحالف الشعبي الديمقراطي الإسلامي النهضوي الجريء في اقتحامه العالم، يضاف إلى تراكمية الثقافة الفكرية الموسوعية والانفتاح وعقلنة الفقه وعصرنته، وقد تم كل ذلك بوعي ديني مثالي مسيطر على أجهزة الحكم، تعبيراً عن القوى العليا مرة في تحالفها مع العاملين ومرة في انقطاعها عن التحالف مع العاملين.
وبهذا فإن طيفاً اجتماعياً واسعاً لابد أن يتشكل ليعيد إنتاج الحضارة العربية المستقلة الحديثة، وهذا التحالف الذي في جوهره تحالف الفئات الوسطى والعاملين، له مضمون اجتماعي هو إعادة تغيير طابع الدولة، في ملكيتها الاقتصادية الشاملة، وفي مذهبيتها السائدة المتحكمة، وفي تحرير كافة هذه الجموع من الدولة الإقطاعية – المذهبية، وفي خلق طبقات وسطى وطبقات عاملة حرة، تتداول السلطة حسب برامجها المقبولة للجمهور.
وعملية إجراء الإصلاحات في جسم الدولة – المجتمع الاقتصادي والديني والاجتماعي والسياسي، يعتمدُ على سلسلة من الإصلاحات في ظاهرات الوعي المختلفة.
إن جسم الدولة – المجتمع الذي يعيش النظام الإقطاعي المذهبي، يعيش المفردات الدينية الشمولية، كخلفية متحكمة فيه عبر القرون.
وإذا كانت صورة الإله الواحد المتدخلة في كل شيء التي زرعتها الأنظمة الاستغلالية فتلك صناعة الحاكم الواحد الذي يهيمن على السلطة – المجتمع زاعماً أنه شبه إله!
وقد قامت الفلسفات في العصر الوسيط الإسلامي بخلق وسائط غيبية متعددة في المشرق الإسلامي، ثم في المغرب أخذت نتخلصُ من هذه الوسائط بحيث غدت فلسفة ابن باجة — ابن رشد تشق الطريق نحو مثالية موضوعية.
لقد استغرقت العملية بين التكوين الديني الصوري القصصي الميثولوجي الحكمي، وبين تكون الفلسفة المثالية بمعمارها التعددي المفاهيمي عدة قرون، ثم إلى أن تكون مثالية موضوعية جنينية في الأندلس على بضعة قرون أخرى. وهذه المثالية الموضوعية الجنينية ترحلت إلى أوروبا لتبدأ رحلة جديدة في بُنى اجتماعية مختلفة مشكلة الرشدية المقاتلة المرفوضة من قبل الكنيسة ولكن التي وضعت الأساس لهدم هذه الكنيسة الشمولي.
فكأن الانتصار العربي الإسلامي في أوروبا!
وحين وصلت الفلسفةُ من أوروبا إلى العالم الإسلامي محملةٍ بكل هذا الزخم التحولي المتضافر الداخلي، فإنها لم تُفهم من قبل الجيل الأدبي، جيل التنوير الأول؛ فقد كان تاريخ أوروبا الوسيط والنهضوي والمعاصر معروضاً أمامه، بشكلٍ غامض، بحيثيات سياسية واجتماعية واقتصادية وفكرية، فكانت الوقائع الاجتماعية المباشرة كمظاهر التقدم في مختلف جوانب الحياة هي الطافحة على سطح الوعي النخبوي، وهذا ما كان يمثل له صدمة على صعيد أنه كان عبر موروثه يعتبرُ نفسَه محورَ العالم والبقعةَ الأكثرَ حضارةٍ فيها، ودينه يمثل أرقى تكون فكري عرفه الإنسان.
ومن هنا كان وعيه ينقلُ وقائعَ الحياة والثقافة بعناصرها المشتتة متقبلاً المظاهر الحديثة الأكثر وظيفيةٍ ونفعيةٍ والتي تغدو عبر التجارة مستخدمةٍ في حياته، محتفظاً ببنائه التقليدي المحافظ، حيث يعبرُ هذا الاحتفاظ عن جانبي الاستخدام الوظيفي وبقاء أسس النظام التقليدي التي تسيطر عليه القوى العليا، ومهما كانت التغيرات السياسية التبدلية في هذه القمة فإنها لم تغير هذا البناء، إن لم تحافظ عليه بقوة أشد.
من هنا كان الوعي التنويري أدبياً ثقافياً تقنياً عاماً، لا يستطيع أن يطرح المنظور الفلسفي، وأن يشكل نظرات عامة إلى الوجود، حيث ان وجوده الاجتماعي هو ذاته مقلق وغير مفهوم.
فكان عليه أن يعي أساسيات وجوده الوطني أولاً، أي أن يقوم بخلقِ لحمةٍ في بنائه السياسي التابع والمتخلف، وهو أمرٌ يجعل البنى العربية والإسلامية المفتتة تقومُ ولهذا فإن الاحتكاك بأوروبا كان يتيحُ استخدام بعض الأسس السياسية الاجتماعية الأوروبية في العمل لتشكيل هذه البنى، وكل بنية عربية وإسلامية لها ظروفها وسيرورتها الخاصة، والمتداخلة مع السيرورات الأخرى كذلك.
إذن كان الوعى وهو يشكلُ البنية التقليدية – المحدثة، يمر بمرحلة التأثر الأوروبي – والعودة إلى الماضي، عبر استخدام مفهوم النهضة، وهو الذي كان يتيح استعارة الأشكال الأوروبية وتركيبها فوق الجسد القديم، مع الزعم بأنه يتحدث، فهو يغرف من الماضي المجيد، وكذلك يستفيد من الخبرة الأوروبية، التي كانت (وليدة التأثير العربي).
ولكن لم يكن يدرس هذا التداخل العربي – الغربي في سيرورته التاريخية المعقدة والمتوارية، أي أن يدرس رحلة المثالية الموضوعية وتبدلاتها العميقة في أوروبا، من الرشدية المُلاحقة إلى الديكارتية المنفصلة كثيراً عن تقاليد الفلسفة الدينية للعصر الوسيط.
إن ثمة عدة قرون أخرى بين الرشدية الملاحقة وبين الديكارتية، وهذه السيرورة لن تُدرس عبر هذا الوعي الأدبي – الفني وهو يقابل أمثاله في الإنتاجين الأوروبي والعربي القديم، لكن هذا الدرس المتعدد الأشكال سوف يضع مادة ثقافية كبيرة للمرحلة التالية وهي مرحلة الوعي الفلسفي.
وهناك عناصرٌ فلسفية مشتتة في داخل هذه المرحلة، فكان التأكيد على الخلق الإلهي للعالم، يتداخل مع الإيمان بالضرورات الموضوعية للوجود، وهو أمر يشير إلى هذه الثنائية بين الجذور المتواصلة الحضور، أي بين النظام المحافظ بألوهيته المطلقة، وبحكامه المطلقين، وببنائه الاجتماعي الذكوري – الأرستقراطي وثقافته السحرية – الدينية، وبين ضرورات التحديث التقنية.
فكان التقنيون فوق الجسد المحافظ يستوردون المنجزات البنائية والتقنية والأدبية والديكورية الخ.. إن فكرة الخلق الإلهي والسببية المحدودة، تتماثل وعملية التداخل العربي – الغربي في مرحلة الاستعمار والتجارة وإنتاج المواد الخام، فهما تتيحان الحفاظ على النظام التقليدي بأسسه الدينية، وأيضاً تطوير بعض الجوانب في الحياة الأكثر إلحاحاً كتغيير الحرف ونمط المدن والإدارة ونظم التعليم الخ.. لكن عمليات التغيير تتجه إلى جوانب أكثر عمقاً بطبيعة تطور الحياة، وسواء بسبب من اهتراء القديم، أم من هجوم الجديد، وهذا يمكن ملاحظته في تعمق الأشكال الأدبية كالقصة والرواية والمسرح، وتوجهها نحو عمليات تحليل الواقع بصورٍ متزايدة، وكذلك عمليات اتساع العلوم ونمو تخصصاتها، والتبدل المستمر بين حجم الزراعة وحجم الصناعة، واستعادة المدن العربيةِ دورها النهضوي، وبدء إلحاق الريف والبادية بتحولاتها.
ومن هنا فالسببية سوف تتزايد عملياتها في الوعي، وتصبح الظواهرُ المشتتة في الوعى التنويري الأولي أكثر ترابطاً؛ فلم تعد العملية استلال عنصر وحيد من التراث، أو من الغرب، بل أخذت عمليات النظرة التركيبية بين الثقافة والوجود الاجتماعي والتاريخي، تتشكل في العقل النهضوي الجديد، وأصبح العالم العربي الإسلامي بتطوراته الكبرى مرئياً في هذا العقل، ولكن في ظاهراته الفكرية الروحية المستقلة عن البنى الاجتماعية التي يتشكل فيها.
يمكن هنا أن تتشكل لمحاتٌ من العرض الاجتماعي، لكن الوعي يظل مستقلاً، وبه سبيياته الداخلية المترابطة الأعمق، والمنفصلة عن البنى الاجتماعية.
هنا علينا أن ندرس الصراع بين المثالية الموضوعية الدينية والمادية الجدلية، كتعبير عن طفولية الوعي الفلسفي في الجانبين. من جانب عجز المثالية الموضوعية عن النمو وكشف الواقع، وقفزة المادية الجدلية للريادة الكشفية، وإخفاقها في ذلك، عبر حدوث فجوة كبيرة بين المادية الجدلية والمادية التاريخية.

الاتجاهات المثالية في الفلسفية العربية الإسلامية : قراءة جديدة لظاهرات الوعي العربي

الاتجاهات المثالية في الفلسفية العربية الإسلامية

1 ₪ قراءة جديدة لظاهرات الوعي العربي

توطئة
يتناول هذا الكتاب ظاهرات الوعي العربي ـ الإسلامي بجانبيه الأساسيين : الدين والفلسفة، و بجذور هذا الوعي الأولى ، وهو يتشكل وينمو من المرحلة الجاهلية فظهور الإسلام وتشكل الدولة الإسلامية وحتى نهاية الدولة الأموية. إن هذا يمثل الجزء الأول من البحث المطول ، حيث أن ثمة أجزاء أخرى تعالج المراحل التالية .
وهذا موضوع ليس جديداً ، فهو كان ولا يزال مركزاً لدراسات لا تتوقف ، فلا بد أن يحمل هذا الجهد الجديد شيئاً مختلفاً ، يضيف إلى هذا الكم والنوع الكبير ، مساحة مختلفة من الرؤية.
وبطبيعة الحال فإن الباحث تجشم هذا العناء من أجل أن يطرح وجهة نظر مختلفة ، فالعمل هو رؤية جديدة إلى الوعي العربي ، تجعله كائناً تاريخياً مركباً ، فالوعي العربي ـ الإسلامي الذي تشكل في الجزيرة العربية ، لم ُتبحث جذوره التاريخية الممتدة إلى التاريخ القديم في المنطقة ، وإلى تضاريسها الجغرافية / الاقتصادية ، وإلى كونه مستوى في بنية اجتماعية متضادة متغيرة دوماً.
فإن يظهر الوعي العربي ، بصفة وثنية ، ثم ينعطف إلى الطبيعة الدينية التوحيدية ، فإن ذلك لا يتم في إطاره التاريخي المعزول عن الطبقات التاريخية السابقة ، ولا عن التطورات الفكرية في منطقته المشرقية ، التي غدت بعدئذٍ عربية ، ولا عن بنيته الاجتماعية الخاصة التي يقوم بتكوينها ، جدلاً مع التاريخ ، وحفراً في الحاضر.
إن بحث الطبقات التاريخية القديمة في المشرق ، عبر رؤية الأنظمة الاجتماعية المتشكلة ، وخاصة جوانبها الفكرية ، يقود إلى تحديد أنماط هذه الحضارات ، وأسباب تحجرها في نمط إنتاجي معين ، ليرى المحطة التي دخل فيها العرب ، والظاهرات المختلفة ، التي جعلت الإسلام يظهر بتلك الصورة التحويلية لهذا العالم المتجمد عند تشكيلته الاقتصادية ـ الاجتماعية.
إن قراءة التاريخ العربي / الإسلامي عبر تحليله من خلال جذوره في الماضي ، هو أمر سيفتح مستويات وعي البنية العربية / الإسلامية ، فهذا الوعي العربي المتنامي أخذ عناصر فكرية من الماضي كفكرة الآلهة أو الإله الواحد أو دور السماء كمركز لإنتاج الوعي المطلق وبعض أسماء الأنبياء وبعض الأفكار الدينية الخ..
ونحن نقوم بدراسة البنية الأولى ، بنية العصر القديم عبر هياكلها الإنتاجية ومستوياتها الفكرية ، ونقوم بالربط بين خيوط المرحلتين ، أي نرى كيف تواجدت تلك العناصر الفكرية في بنية الوعي العربي وأسباب تطورها بهذا الاتجاه داخله.
وقد ركزنا خاصة على بنية المجتمع العراقي الجنوبي ، وعلى الخطوط العريضة لتطور الإنتاج والوعي فيها ، وعلى الخطوط العريضة لتطور الوعي الديني في مصر ، بحيث نكتشف طبيعة النظام الاجتماعي المشترك ، ودور هذا النظام الاجتماعي المشترك في تجمد التطور التاريخي ، أي في البقاء ضمن تشكيلة اقتصادية ـ اجتماعية واحدة.
فالوعي العربي ، ومن ثم تطوره اللاحق ، الوعي الإسلامي ، وهو ينمو داخل بنيته الاجتماعية يقوم باستعادة تلك العناصر من العصر القديم ، سواء عبر علاقته المباشرة ، أو من خلال التأثيرات الفكرية التي تأطرت من خلال الأديان : الوثني ، واليهودي ، و المسيحي.
أننا سنقوم برؤية علاقة التداخل هذه ، سواء بالاستفادة من المؤثرات أم بتجاوزها ، وبناء منظومة جديدة . ولكن علاقة التداخل هذه ستكون معقدة وذات مستويات ، ففي المرحلة الجاهلية تكون العلاقة مختلفة عن المراحل التالية ، بحيث إن العلاقة تحكمها تطورات البنية الاجتماعية الداخلية، فاسترجاع الماضي ، أو الاستفادة من المؤثرات القادمة من الخارج ستخضع لهذه البنية الداخلية وصراعاتها.
إن هذا يقودنا إلى تحديد نمط وتطور البنية الاجتماعية العربية، أي دراسة الخطوط الرئيسية لإنتاجها ، وأشكال الوعي السائدة فيها ، حيث سندرس طبيعة البنية ” الرعوية ” وتأثيراتها الكبيرة على الوعي والتطورات الاجتماعية والفكرية والسياسية.
ولكن دراسة البنية الاجتماعية لا يجعلنا مأسورين في طابعها التـقني ، أي أن نعتبر الرعي اتجاهات فكرية وسياسية ، بل نحن نعتبره علاقات اجتماعية واقتصادية معينة ، في حين إن الاتجاهات الفكرية والسياسية تعود إلى مستوى آخر ، لكنها ترتبط كذلك بالظروف الاجتماعية السائدة.
فإذا كان الإسلام ظاهرة نمت بين الرعاة وفي هذا المجتمع العربي الرعوي فلا بد أن تكون جذوره مربوطة بمستويات هذا المجتمع ، ولكنه من حيث الإتجاه هو تحول حضاري يتجاوز مجتمع الرعاة هذا ، ويستهدف تخطيه وتمدينه. وهنا تتشكل علاقة الدرس والتحليل للعلاقة بين المدينة [ مكة ] كقائدة حضارية لهؤلاء الرعاة . وبين القيادة الطليعية والجسم الاجتماعي تتكون علاقات معقدة من التداخل والتجاوز.
إن سيادة الجسم الرعوي تعبر في حد ذاتها عن مستوى البنية ، وبالتالي فإن الاتجاهات الحضرية فيها لم تقم بحسم عملية التطور الاجتماعي ، والدخول في بنية اجتماعية ذات نظام سياسي محدد، وكان الرعاة ( الساميون ) لهم تجارب في هذا القفز التاريخي، وعبر ذلك كانت العلاقات الاجتماعية العليا تحمل العلاقات الاجتماعية الدنيا، في مركب غير متناسق،(1).
والإسلام نفسه هو العملية الحضارية الهادفة إلى تغيير هذه البنية الرعوية السائدة ، وهو يظهر من خلال موقع اجتماعي وفكري محدد ، حيث برز كثورة ، أي أنه صعد من خلال تحالف اجتماعي طليعي مقاتل ، وإن هذا التحالف هو الذي جعله يرتبط بأغلبية السكان ، وبالتالي يعيد تشكيل الجزيرة والمشرق والعالم المحيط من خلالها.
لكن هذا الاتجاه يخضع لعملية التطور والصراع بين الجماعات الاجتماعية ولمستويات تطورها وفاعلياتها ، وبهذا فإن البنية الاجتماعية الرعوية أساساً خاضعة للصراعات الداخلية وللمؤثرات الخارجية ، خاصة عملية الفتوح التي سادتها القبائل الرعوية ومستوياتها الاجتماعية والفكرية ، وقادها المركز القرشي.
وبهذا فإن البنية الاجتماعية للعهد النبوي تختلف عن البنية الاجتماعية للعهد الراشدي ، من حيث كون الأولى عربية ـ جزيرية بدرجة أساسية ، وكون طبيعة حركتها الاجتماعية وطريقة تقسيمها وتوزيعها للملكية ، وبسبب غياب الدولة وملكيتها ولبداية تشكل أجهزتها ، في حين إن بنية العهد الراشدي اعتمدت على حركة الفتوح وهجرة السكان المقاتلين وعوائلهم إلى الأمصار وبدء تشكل الدولة العربية الواسعة التي تضم المشرق العربي والإسلامي ، الذي لم يصر عربياً وإسلامياً بعد حينذاك.
إن بنية العهد الراشدي تعتمد على ظهور ملكية الدولة للأراضي العامة [ الصوافي ] ، وظهور نمط جديد من الإنتاج والتوزيع ، وهذا ما أدى إلى سلسلة من التغيرات الاجتماعية والفكرية ، ومع ترسخ هذه البنية واستعادت الهياكل الاقتصادية العائدة للعصر القديم ، تبدأ صراعات اجتماعية وسياسية عميقة في هذه البنية ، تفضي إلى النظام السياسي الأموي.
وتتوغل الدراسةُ في بنية النظام الأموي وتناقضاتها وسيرورة الصراعات داخلها وسببيتها ، بحيث نقوم بوضع الخطوط العريضة لتطور المجتمع العربي / الإسلامي في هذه المراحل الاجتماعية والسياسية المتعددة ، أي نقرأ عملية انتقاله من البداوة إلى الحضارة ، و طبيعة الصراعات وأشكالها ومضامينها ، بحيث نصل إلى دراسة التشكيلة الاقتصادية / الاجتماعية التي أستقر عليها.

2 ₪ موقع الاتجاهات المثالية من التطور الاجتماعي

إن قراءة هذه الخطوط العريضة والتفصيلية للتطور الاجتماعي لا تفصلنا عن دراسة بؤرة الموضوع ، وهي مسألة الاتجاهات الفكرية المثالية.
إن المثالية عموماً هي وجهات النظر التي ترى أسبقية الوعي على الوجود ، وهذه الأسبقية قد تكون من خلال أسبقية الألوهية أو الأفكار أو الماهيات والجواهر في صنع العالم ، أو أسبقية الوعي الفردي ، (2) .
وقد أعطى الإنسان قديماً الأرواح المختلفة القدرة على التحكم في الوجود المادي والمصير الإنساني ، وكان الإنسان ـ الحيوان جزءً مادياً ملتصقاً بالطبيعة عبر مئات الآلاف من السنين ، وحين بدأ الانفصال البطيء الطويل المحدود عنها ، عبر العمل كانت تبعيته مع ذلك للطبيعة عميقة وغائرة في هياكله الاجتماعية والفكرية ، سواء عبر المنظومة العشائرية ، أم عبر سيطرة الأرواح وأرواح الأجداد والطواطم وعبادة الأمهات والكواكب والنجوم ، على وعيه وتنظيم حياته.
إن انقسام الأرواح إلى خيرة وشريرة كانت تعبر عن الطابع المتناقض للظاهرات الكونية والمادية والبشرية ، وهي تنمو عبر التمحور في كائنات ما ورائية مطلقة ، هي الأرواح والآلهة والشياطين والمسوخ المختلفة الخ..
إن تبعية الإنسان للطبيعة هنا ، وعدم وجود قدرات إنتاجية تحويلية لديه ، كانت تقود إلى سيطرة القوى الما ورائية المختلفة ، تعبيراً عن الجوانب والقوى المادية في الكون والحياة التي تهيمن عليه.
وهكذا فإنه أوجد الرؤى والشخوص المتخصصة في التحكم في هذا الإنتاج الروحي ، كشكل أولي سحري من المثالية ، أي عبر هذا الوعي الذي يعطي الخارج الميتافيزيقي القدرة على السيطرة على الداخل الإنساني ، سواء كان هذا الداخل تنظيماً اجتماعياً أم أفكاراً ومشاعر.
هذه الطبقة من الرؤى السحرية والطقوسية هي الجذور الأولى للوعي الإنساني ، وهي التي تواجدت مع تشكل الحضارة البشرية في منطقة المشرق ، وبدء تحول القرى إلى مدن وظهور الدولة والطبقات الخ..
لا بد أن نلاحظ التمايزات التي تشكلت في المشرق [ العربي ] منذ البدء عن المناطق الاجتماعية ـ الفكرية الأخرى ، كالمنطقة الهندية ، والصينية وغيرهما ، حيث لعبت العناصر الطبيعية [ السماوية ] خاصة من نجوم وكواكب ومطر وشمس وأنهار دورها في الانقسامية الكبرى للأرواح الخيرة والشريرة ، ثم في التشكل الثنائي المتضاد لها ، حيث للأولى الجوانب العليا المهيمنة الطيبة الخيرة، وللثانية المستويات الدنيا وحدوث الانفصال الكلي المطلق بينهما .
كانت هذه تركيبة متداخلة مع العصر الأمومي ، وكانت هذه الأخيرة تشكل آلهة أنثوية إنتاجية ومسالمة ، ولكن مع تشكل الحضارة في جنوب العراق وصعود المدن من قرى المستنقعات ، وظهور السلطات والطبقات ، فإن تلك التركيبة السماوية الشاملة ، سوف تصعد الأرواح والآلهة الصغيرة والقبائل الإلهية لتحكم السماء وتسيطر على تنظيم الكون والحياة الإنسانية ، بشكل شرس وعنيف ومتفرد . كذلك فإن هذا يترافق مع انتقال الحضارة من المجموعات السومرية الزراعية المسالمة إلى القبائل السامية الرعوية العنيفة.
إن تبلور الأرواح على شكل آلهة عليا ترافق وانقسام العمل إلى عمل يدوي وذهني ، وحصول السحرة والكهنة والملوك على موقع أعلى من المنتجين ، فأخذ الأولون عبر الرموز السماوية كالكواكب والنجوم في تجسيد السلطة المتعالية.
لقد أخذت المثالية صيغتها الأولى من السحر والطقوس والأديان البدائية ، حيث القوى الغيبية المختلفة تسيطر على بناء الطبيعة ، فتنهدس الكون وتشكله من خلال المواد الطبيعية والاجتماعية المتاحة لها، سواء كانت عبر المعارك مع الحيوانات الخرافية أم مع قوى الطبيعة الملتحمة بها كالبحر والسماء والنجوم والعواصف والطوفان الخ..
ثم هي لا تكتفي بتشكيل الطبيعة في المدة الزمنية القصيرة الممدة على أيام الأسبوع ، بل أيضاً تقوم بتنظيم الحياة الاجتماعية بالصورة التي ترتئيها ، فتضع الرجل والمرأة في الأمكنة التي تريد ، وتصنع الإنسان من طين أو من بقايا إله قتيل ، وتعلن الوصايا الاجتماعية والسياسية التي لا تُخرق أبداً .
هكذا غدت الغيبية الدينية الأم الأولى للمثالية ، المدرسة الفلسفية الكبرى فيما بعد ، التي ترى أسبقية الفكرة في صنع الوجود ، وهذه الأفكار الغيبية نقول إنها نظرات وأفكار مثالية ، من حيث إعطائها القوى الفكرية والتصورات العقلية السحرية والأسطورية ، الدور الأول في صياغة العالم ، لكن الفلسفات المثالية ستتشكل فيما بعد ، معتمدة على هذه الجذور الدينية والأسطورية حين تتراكم المعارف ويُكتشف التجريد والتعميم النظري ، ويلتحم بالمنجزات العلمية المختلفة.
إن الجانبين يتفقان في أسبقية الوعي وتشكيله للعالم ، والجانب الأول يشكله عبر المواد السحرية والقوى الخارقة المختلفة ، والجانب الثاني يشكله عبر الآلهة والأفكار المطلقة والقوى المجردة والرموز المختلفة.
والجانبان يعبران عن مرحلتين تاريخيتين ومستويين فكريين / اجتماعيين ، مختلفين ومتداخلين ، فالأول يعبر عن المناطق التي سادت فيها الأديان حيث هي الأفكار التي تتعاضد فيها العمليات العقلية التصويرية والتجريدية.
ويلعب التصوير دوره الأساسي ، ويتمظهر عبر القصص والملاحم والأناشيد والأساطير الخ .. فيجسد الآلهة والقوى الغيبية المتحكمة في الوجود ، وحينئذٍ تكون العلاقة بين الجمهور المنتج والسحرة والكهنة والملوك علاقة هيمنة مطلقة من قبل الأخيرين ، وتتمظهر عملياً عبر المعابد والطقوس ، فيسود فيها الانفعال وتغييب عقل الجمهور ، ومن الممكن أن نجد هنا عناصر مادية كالهواء والماء والنور وغير ذلك ، ولكنها مجرد عناصر مسيطر عليها وذائبة في القدرات الخارقة للآلهة والشياطين التي أخذت تهيمن بشكل أساسي ، على الوجود السياسي / الإيديولوجي ، حيث إن الآلهة معبرة عن الخير وقوى النظام والصحة والحساب الخ .. ، والقوة الثانية أي الشياطين معبرة عن قوى الشر والرفض والمرض الخ..
إن قوى الطبقات المسيطرة المتجسدة في المشرق ، ثم في امتداداته المناطقية والعالمية ، تحيل عناصر المادة إلى عناصر مهيمن عليها وذائبة ، مثلما تفعل في العناصر المادية الاجتماعية كالمدن الحرة والصناعة والتجارة ، فهي تُلحقها بالطبقة المهيمنة بفرعيها الملكي / الديني.
ولهذا فإن العناصر الميتافيزيقية شديدة الغيبية تظل الأقوى في الحضور الفكري ، في حين إن الفلسفة المثالية الموضوعية لا تكاد أن تخرج إلا فيما بعد ، وبعد عدة قرون من ظهور الإسلام في المجتمع العربي.
إن التحام العناصر السحرية والدينية بالنظام السياسي العبودي المُعمّم ، حيث السلطة السياسية معبودة وملتحمة بالآلهة ، يجعل هذا النمط من المثالية الفكرية ، ينيخ على الفضاء الفكري للناس ، جاعلاً إياهم جزءً من حيوانات الإنتاج ، فلا تعطى مفردات العالم الموضوعي : الطبيعة ، المجتمع ، الوعي ، استقلالياتها وتفرداتها ، وتغدو كلها تابعة للآلهة والكائنات الغيبية المطلقة.
لهذا تغدو الأديان مهيمنة على الوعي على مدى آلاف السنين ، مع نمط الإنتاج العبودي العام ، وبنائه التقني وهو الزراعة ، ولكن تشكل الدول الكبيرة ونمو المدن واتساع التجارة والحرف ، يشكل نمواً مختلفاً للوعي ، وفي الدول العبودية المعممة القديمة المشرقية ، لم تتشكل الفلسفة ، أي هذا الوعي المتميز النوعي المستقل عن الدين ، كبنية فكرية تنظيمية ، وليس كاتجاه ، أي إن الدول المشرقية العبودية منعت حتى انبثاق هذا الوعي ذي الصفة الاستقلالية عن الغيبيات الدينية ، والذي يغدو إنتاجاً فردياً مميزاً ، في إطار تذويبها للأفراد وللعقل المستقل والنقدي. لكن الوعي المعارض والثوري يتمظهر عبر الدين نفسه في صراعات متعددة ومتداخلة، تشكل مسار التطور الاجتماعي والفكري المتضافر.
في المدن الحرة اليونانية الديمقراطية التي تحميها الموانع الطبيعية والعسكرية الشعبية ، عن هيمنة الدول العبودية المعممة المشرقية ، أمكن لهذا الوعي المستقل أن يتشكل بصفة نسبية هامة عبر صعود دور التجارة و [ الصناعة ] ، دون أن يتحرر كلياً من الغيب الديني والأساطير، ومستفيداً من الثروة العلمية والأدبية الكبيرة التي تشكلت في المشرق.
ولهذا حدث التمايز بين الشكلين من الوعي المثالي ، الأديان /الأساطير ، والفلسفة ، وحين ذهبت الأخيرة للمشرق ، فقد كان بانتظارها تلك الأديان والأساطير في مرحلة جديدة من تطورها ، فتقوم الأديان والأساطير باستيعاب الفلسفة اليونانية في عباءتها الغيبية ، مثلما تقوم الفلسفة بالصراع ضد الأشكال الغيبية المطلقة.
إن الشكلين من الدين والفلسفة ، هما الشكلان المتميزان الرئيسيان من الوعي المثالي ، في المشرق ، ويعتبر الدين حجر الزاوية في البناء الفكري ، نظراً لارتباطه بالعمليات السحرية في الوعي والبناء الاجتماعي ، وبأشكال جماعية طقوسية ، مؤد لجة لحماية الأنظمة العبودية المعممة ، والإقطاعية فيما بعد ، وحيث تجد القوى الشعبية المعارضة أصواتها الجماهيرية كذلك ، في حين إن الفلسفة هي نتاج ثـقافي فردي وجماعي لم يظهر في عمليات الطقوس والشعائر السحرية والغيبية ، بل عبر الوعي ” العقلي ” للأفراد والنخب الثـقافية والفكرية ، ولهذا فهو كنوع نتاج الاستقلال عن البنية الأسطورية والدينية ، المعبرتين عن الدولة ، بجناحيها السياسي ـ الديني ، المفارقة والمطلقة ، والمتحكمة كلياً ونهائياً في البشر، وكذلك عن التمردات والثورات ضد هذه الدولة بمستوييها السياسي والديني.
فالآلهة والشياطين الخ ليست في النهاية سوى تمثلات للسلطات والاتجاهات المختلفة ولقوانين التطور الطبيعية والاجتماعية المُغيبّة ، وعمليات تبدلها المستمر عبر العصور ، ولكن من حيث إفقادها الطبيعة والمجتمع والوعي كياناتها المستقلة وتطوراتها الموضوعية.
إن هذه الأنظمة العبودية والإقطاعية التي ألغت الوجود البشري ، وألحقت المنتجين بالتالي بحيوانات الحقول ، عبر جعل كائنات الأديان والأساطير تهيمن بشكل مطلق على الوجود ، ستناوئ الفلسفة كقوة فكرية للمثـقفين المستقلين والأحرار ، ولكنها أيضاً ستتدخل في هذا الشكل الجديد من الوعي القادم من بلاد اليونان .

3 ₪ الدين والفلسفة كشكلين متميزين للوعي :

في كلا الجانبين الدين والفلسفة ، تكمن النظرة الشاملة للوجود. فالدين يقوم بتنظيم الحياة والكون عبر ترتيب قصصي أو ملحمي ، أي معتمداً على المادة التصويرية ، لإنتاج منظومة فكرية تهيمن على السلطة ومن ثم المجتمع والبشر وتحاول تأبيد وديمومة وجودها إلى الأبد.
ورغم إن الدين هو من تبليغ أو تشكيل أو بناء شخوص محددة هي الأنبياء أو القادة ، فإن المصدر الفردي لا يعتبر جوهرياً، فالفرد ذاته هو صوت للغيب ، أو للأرواح ، فهو رسول القوى ألما ورائية ، مما يعبر عن قوى غير فردية، ولهذا يكون عادة جزءً من المرحلة القبلية البطولية ، فيتداخل النسيج الغيبي والأسطوري بالدين ، متجسداً عبر مادة تصويرية غالباً ، ويكون بناؤه أقرب للشعر منه للنثر.
وليس في هذه المادة التصويرية برهان أو تسلسل منطقي ، وإنما هي مادة موروثة التحمت بالطقوس والعبادات. وإذا أخذت بنموها الفكري والاجتماعي في البنية التي ظهرت فيها ، يمكن رؤية تطورها السببي ، ولكن باعتبارها مادة منزلة من السماء ، أو باعتبارها نتاج القوى الخفية ، فليس هنا أية سببية برهانية متسقة لها.
ولهذا يحدث التمايز هنا بينها وبين الفلسفة ، التي تعتبر نتاجاً فردياً عقلياً محضاً ، فتتشكل على أساس المنطق والحجج والبرهان ، وهذا بحد ذاته يؤدي إلى الصدام بين هذين الشكلين من الوعي ، فالدين الجماهيري السلطوي الغيبي أو الجماهيري التمردي يتشكل بلا برهان ، ومن مجموعة من القصص والحكم والمواعظ ، في حين إن الفلسفة المكونة من خلال الأفراد والمعتمدة على أبنية فكرية متسقة ، تبدو أعلى في كيانها ومرتبتها من الدين ، نظراً لتشكلها عبر العلل واعتمادها على ثمار العلوم المختلفة ، وهي بهذا العلاقة المتوارية الضمنية ، تقوم بالهجوم على الدين ، أو على الأقل بالاختلاف والتمايز معه ، وتغدو كبناء فكري نتاج مرحلة بشرية أكثر تقدماً.
ويغدو نموها في الطبقة الوسطى ، أي في شرائح المتعلمين والمثقفين والتجار ، عاملاً آخر في تناقضها مع الدين الذي يلتحم مع المؤسستين السياسية والدينية. أي مع الطبقة الحاكمة بفرعيها الأساسيين. أي أن كافة الاتجاهات الدينية تقوم بالتوغل في الفلسفة ، وهذا يرتبط بمستوى التطور ومدى فاعليات الطبقات الوسطى والشعبية.
والعلاقة بين الدين والفلسفة لا تعتمد على تضادهما الفكري ، باعتبارهما مستويين مختلفين من التشكيل المعرفي ، بل أيضاً على الصراع الاجتماعي أو التعاون أو الإلحاق القائم بين الأشراف والطبقة الوسطى ، أي أن التضاد بين الدين والفلسفة قد يصل إلى المضامين العميقة المشكلة لهما . ولهذا فقد غلب على الفلسفات اليونانية في مرحلتها الأول الاتصاف بالمادية حين كانت مستقلة ومعبرة عن اتجاهات الطبقة الوسطى في مدن حرة ، ولكن الاتجاهات المثالية نمت وتطورت وسادت فيها بعد ضمور الطبقة الوسطى وإلحاقها بالدولة و صعود طبقة ملاك العبيد .
إن عمليات التعاون أو الصراع تعتمد على الظروف السائدة في البنية الاجتماعية واتجاهات التطور فيها ، وعلاقات التداخل والتباين بين مستوياتها وأشكال الوعي فيها ، ولهذا فليس من الممكن المعرفة المسبقة بعلاقات الدين والفلسفة ، وهما كشكلين من الممكن أن يحدث تعاون وتداخل بينهما ، حسب رؤية المفكر ، فيحدث توظيف كل منهما للآخر ، ومن الممكن أن يحدث الصراع .
إن الاتجاهات السائدة في البنية هي التي تلعب دوراً كبيراً في علاقة الدين بالفلسفة في المشرق ، نظراً لأن الفلسفة تالية والدين قديم وراسخ ، فهذه الاتجاهات السحرية والأسطورية والدينية نظراً لخمسة آلاف من الحضارة العبودية المعممة الاستبدادية هي التي كونت القواعد العقلية الجماهيرية ، في مناطقها الزراعية المنعزلة ، وتغدو المدن مكان إدارة الطبقة الحاكمة بمؤسساتها السياسية والدينية ، وتصير فئات التجار والمثـقفين والإداريين الخ ، ذات علاقة تابعة بالطبقة الحاكمة ، ومن ثم تصير الفلسفة تابعة للدين .
ولكن أيضاً من الممكن مع اتساع الدولة والتجارة والحرف ، أن تظهر فئات إنتاجية وتجارية ومالية غير تابعة للدولة ، أو أنها ُترهق وتعاني من استغلال الحكام ، فتقوم بإنتاج وعي مختلف ، نقدي ، أو تشككي ، أو معارض بصورة مبطنة دينية أو صوفية أو عقلانية الخ ..
ومن المؤكد إن حجم ونوع هذا الاختلاف يعتمد على مدى تطور الفلسفة باتجاه القراءة الموضوعية للطبيعة والمجتمع والوعي ، ومدى شمولية الدين وتداخله مع السلطة أو السلطات ، واتساع أو ضمور المواد العلمية الناتجة من الأبحاث وتطور التقنية والترجمة ، ومدى دور وأهمية النزعات المادية في داخل الأبنية المثالية أو خارجها الخ..
وتقود الصراعات في البنية الاجتماعية إلى تفكك المنظومة الدينية الشاملة الوحيدة إلى مذاهب متعددة ، تعبر عن النزاعات الاجتماعية والقومية غير المعبر عنها سياسياً ، وتتخلق بشكل مذاهب وربما أديان الأقليات المختلفة ، وهذا كله يتغلغل في الفلسفات ، لتغدو اتجاهات متعددة ، وللجسم الإمبراطوري شكله التطوري الخاص ، بخلاف زمنية التفكك والدويلات ، بحيث إن التعميمات الفكرية والاستخلاصات المجردة المتعالية فوق البُنى التاريخية المحددة ، تقود إلى استنتاجات غير دقيقة.
فحين نناقش ـ على سبيل المثال ـ تيار المعتزلة ينبغي أن لا يُؤخذ فوق البُنى التي تتشكل وتتنامى داخل تضاريسها ، ففي عصر الدولة الأموية كان الاعتزال يتطور بشكل ، هو بمثابة المرحلة التأسيسية له ، ولكن هذا الطور الأول ليس متماثلاً مع الطور الثاني ، رغم وحدة المفاهيم الأساسية ، لأن البنية الاجتماعية الجديدة قامت بإعادة تشكيل الاتجاه ، فقد كان في الطور الأول قيادياً طليعياً ، أما في الطور الثاني فكان تابعاً للدولة ، وهذا مرتبط بعملية الصراع الاجتماعية ـ الفكرية ، ولهذا سوف نقرأ التباينات الاتجاهية والمعرفية في الطورين ، وسنرى علاقة ذلك الوثيقة بالبُنى ومدى هيمنة الدولة ـ الدين فيها، والفروق بين الطورين والجوانب المتضادة فيهما .
أي أن اتجاه المعتزلة سيُؤخذ ليس كاتجاه فكري له جذوره الموضوعية فحسب ، بل كفاعلية فكرية وسياسية داخلة في البنية ومراحلها المختلفة مؤثرة ومتأثرة بها، ومن هنا ستتضح الفوارق الدقيقة بين كل مرحلة ، والعمليات التي تؤسس الوعي ، وعمليات الوعي في الحياة.
وسندرس كل اتجاه حسب هذه الطريقة ، وتفاعل الاتجاهات المختلفة ، داخل البنية الإمبراطورية ثم في البنى الإقليمية ، وسنقرأها في ضؤ التفاعلات بينها ، مستعيدين جذورها وجذور المنطقة والأقاليم المختلفة ، لتتشكل لوحات مركبة للدين ، وللاتجاهات الفكرية ـ الدينية وللمذاهب والعلوم والفلسفات.
ولهذا فإن هذا الجزء من البحث سيقوم بقراءة الجذور القديمة والمعاصرة لتشكل الوعي العربي بين مرحلتيه الوثنية والإسلامية، وحيث لا يوجد هنا سوى وعي ديني بمرحلتين وببنيتين، وهي المرحلة التي ستضع القواعد الأساسية للمرحلة التالية للعصر العباسي الأول .
في حين سيبحث الجزء الثاني الأبنية الفكرية التي تشكل على أساسها الوعي الفلسفي المكتمل في العصر العباسي الثاني .
أما الجزء الثالث فهو يختص ببحث أبنية الفلسفة المختلفة .
وهذا التقسيم سوف يضعنا على التشكلات المعقدة لبنية الوعي المتطورة، والملتحمة بالتطورات الاجتماعية والفكرية المختلفة، بحيث نكتشف ظاهرات الوعي المتعددة، في نوعيها الرئيسين: الدين والفلسفة، ومن بذورها الصغيرة وكيف تتنامى في أشجار كبيرة .
أننا حين نبحث في المذاهب الدينية سنرى أسباب انقساماتها وتدرجاتها ، حسب الوعي والجغرافيا، وعلاقاتها بالصراعات الاجتماعية و [ القومية ] والمستويات الفكرية للمناطق ، وعلاقاتها بالعصر القديم والمادة الإسلامية.
أو حين نتتبع تياراً فكريا سنقرأه عبر مراحل تطور البنية الاجتماعية العربية / الإسلامية ، حيث سيبدو مضمراً وصغيراً في مرحلة ، كما يحدث للصوفية على سبيل المثال ، حيث ستبدو اتجاهاً زهدياً في المراحل الإسلامية الأولى ، ونقرأ أسباب التشكل بهذا المستوى ، ثم سنرى الصوفية في مرحلة أخرى وقد أعطاها التطور الاجتماعي والفكري القواعد الأساسية لتغدو اتجاهات مستقلة عن البنية ، وكظاهرات وعي متميزة.
إن التداخل المعقد بين ما هو اجتماعي وفكري سوف يتيح لنا تفكيك هذه الاتجاهات والفلسفات بصورة جديدة في القراءة المعاصرة .
إن مصادرنا القديمة والمعاصرة تحفر بدرجات متفاوتة في هذه المادة ، فالمصادر القديمة تقدم المادة بصورتها الخام بهذه الدرجة أو تلك من الأمانة والعرض ، وبدرجة محدودة من العرض التاريخي والقولي ، لكن تغيب عنها البنى المركبة الاجتماعية والفكرية لكل مرحلة ، وفي العصر الحديث تم التوجه إلى التوغل في التسلسل التاريخي وبعض سببياته المحددة و المباشرة كموسوعة أحمد أمين الهامة ، أو رؤيته من خلال البنية الصراعية للعصر دون الجذور التاريخية المركبة للمنطقة ومراحلها المختلفة ، أي دون التضفير بين الصراعات الاجتماعية والتضادات الإنتاجية البارزة للأقسام الرعوية والزراعية ، كما كتب الباحث حسين مروة في النزعات المادية ، إلى الكثير من المساهمات المفيدة والعظيمة، والتي تحتاج في الآونة الراهنة إلى التغلغل الأعمق إلى تضاداتها العميقة والمركبة .
لو أخذنا الأستاذ أحمد أمين كنموذج لقراءة الوعي الديني والفلسفي فما سنجد؟
يعتبر الأستاذ أحمد أمين من كبار الباحثين العرب الذين أعطوا الكثير للبحث العلمي في مجال التاريخ الفكري والفلسفي العربي، فقد غربل هذا الرجل لوحده مئات المجلدات العربية القديمة، وفحصها أيضاً على ضؤ الدراسات الأوربية في عصره ومن خلال شخصيته المنفتحة ، وليقدمها مشروحة مكثفة منتقاة، باحثاً عن خيوط النور والوعي فيها، غير متجاهل لأثر البيئة والوسط والأحوال المادية والفكرية وتلاقح الأجيال والعصور والأفكار.
جهدٌ كبيٌر وعملٌ عظيم ، فأياديه بيضاء على الباحثين ممن جاءوا بعده ، فتلمسوا الأرض الممهدة والجهد الخلاق ، فأضافوا وحفروا وشقوا دروباً جديدة.
استطاع أحمد أمين أن يرى تداخل العصور الفكرية ، فهو لا يصور المنتجات الفكرية وكأنها منقطعة السُبل عن بعضها البعض ، بل يراها كمعاناة اجتماعية بشرية لإنتاج وعي جديد ، وتمثل موسوعته : فجر الإسلام، ضحى الإسلام ، ظهر الإسلام ، ذروة عمله العلمي الذي عكف عليه طوال حياته ليضع التاريخ الفكري للأمم الإسلامية رهن المادة المتداولة المدروسة .
في استعماله لألفاظ : الفجر، الضحى، الظهيرة ، تعبير زمني عن جدلية التطور ، فهو يدرس تطور الوعي وكأنه في لحظة نمو نهاري ومتوقف عند سمت الشمس العمودية وليس الغاربة ، وفي هذا حدس بالصيرورة الاجتماعية وقد اتخذت صفة اليوم، ومن هنا تراه يعكف على بلورة التطور العام للفكر ، مموضعاً إياه في ظاهراته المختلفة ، مقسماً إياه في شرائحه الفكرية والاجتماعية المختلفة الكثيرة، فهو يدرس الأدب والفلسفة والدين والحياة الاجتماعية الخ..، بحيث يقود هذا التشريح الموضعي إلى فهم الصفات المشتركة .
ومن هنا لن تجد لديه التعميمات والصفات العامة، فكلمة [ عربي ] لن تُؤخذ بإطلاق، بل في مكانها الاجتماعي والتاريخي ، ولهذا يقول عن أبن خلدون :
[ فترى من هذا أن أبن خلدون في حكمه على العرب خلط بين العربي في عصوره المختلفة ، وأصدر عليه أحكاماً عامة ، مع أنه هو نفسه القائل بأن العربي يتغير بتغير البيئة.]، (3).
إن أحمد أمين وهو يقوم بقراءة التاريخ المحدد، أي المُنتَّج في فترة تاريخية ما، سيبحث عن العوامل البشرية المؤدية إلى تشكيله، ولن يعطي لأحد العوامل أهمية استثنائية، ولهذا فهو يعرض العوامل والظواهر جنباً إلى جنب بموسوعية، وحتى الظواهر الغيبية سيضعها داخل صيرورتها الإنسانية، دون أن يغفل الطابع المركب لهذه الظواهر، حيث سنرى جذور الماضي تتدلى قرب رؤوس الحاضر، والحاضر بدوره يحمل مواليد الغد، وهذه الجدلية المركبة ، لن تعترف بالمطلقات كالقول بالعقل اليوناني والعقل العربي والهندي وكأنها براميل مستقلة ، تحمل موادها الكيميائية الخاصة المتجوهرة على ذواتها ، وسيجد إن العقل العربي في مرحلة البادية مختلف عن عصر المدن ، دارساً الظاهرات المتحدة والمتنوعة له ، وهو يلاحظ هنا عمليات معقدة تجري للوعي العربي، فحين يتناول أبا ذر الغفاري كشخصية داعية للمساواة، يتتبع أثر الأفكار المنتشرة والقديمة والمتداخلة بين الشعوب فيقول : [ونلمح وجه شبه بين رأي أبي ذر الغفاري وبين رأي مزدك في الناحية المالية فقط ]، (4).
ومهما كانت صحة آرائه هنا، أو كذلك تحامله على عبدالله بن سبأ، فنحن يهمنا هذا الالتقاط للشعيرات الفكرية والاجتماعية المتداخلة.
ويعبر كل هذا عن قراءة التداخل بين الوسط والوعي بشكل زمني متصاعد، يرجع للوراء قليلاً ، لكنه ينمو دوماً إلى الأمام، وليس هذا الوسط إلا حدود الجغرافيا الطبيعية والاقتصادية والفكرية ، متقطعة في المراحل السياسية المعهودة في التأريخ: العصر الجاهلي ، فالإسلامي، فالأموي الخ..
وهنا تلعب المرجعيات الفكرية الليبرالية لعصر أمين دورها ، فمفاهيم الوسط والبيئة والعوامل المختلفة المؤثرة، هي التي تقوم بالتحليل المتضافر المنساب عبر الزمن، أما مفاهيم البنية الاجتماعية وقوانينها ، فهي مرحلة لم تصل لها هذه المنهجية بطبيعة الحال ، (5).
والفارق بين المنهجيتين ، أي بين منهجيتي البيئة والبنية ، يعبر عن أدوات التحليل بين زمنين ، فمفهوم الوسط البيئي لدى أمين لا يعبر عن صراعات القوى الاجتماعية في ظل بنية محددة، يقوم العلم بدراستها ، ثم يتتبع البُنى التالية وأسباب ظهورها وتشكيلاتها، فلا يغدو التاريخ الفكري مجرد مؤثرات على وسط غامض الملامح ، بل تأثيرات على بنية أو بُنى تزداد تناقضاً ثم انفجاراً متيحة الدرب التاريخي لبنية أخرى.
فنظرة أحمد أمين لا تستطيع أن تفسر بعض القضايا المركبة ، كالقول بأن الإمامية هي ذات جذور فارسية ، وأن [ ثانوية الفرس كانوا منبعاً يستقي منه رافضة الإسلام ]، (6) ، فمسائل التيارات الفكرية أعقد من ذلك، وظروف الصراعات العربية الداخلية كانت هي الأساس في إنتاج مثل هذه التيارات ، مع أهمية المؤثرات الخارجية.
إن فترات العصر النبوي والراشدي ، والفترة الأموية ، والعصر العباسي الأول ، والعصر العباسي الثاني، التي يتخذها أمين كفترات معروضة في أجزائه، هي بحد ذاتها بُنى اجتماعية لها قوانين تطورية مختلفة عن المراحل الأخرى، وميزته إنه يقوم بعرض ظاهراتها المختلفة ، بدون التوصل لقوانين الصراعات الاجتماعية فيها ، فليس لديه مفهوم البنية وترابطها، لأن هذه البنية هي التي تحدد تشكل الظاهرات الفكرية التي يدرسها، ولكنه يأخذها مستقلة عنها غير متضافرة بسبب علل جوهرية، مع أهمية المعلومات والمواد التي يقدمها عنها.
ومثال آخر نقرأه لدى الأستاذ الدكتور محمود إسماعيل، فالباحث الدكتور محمود إسماعيل هو من القلائل في مصر الذين اعتنوا طويلاً بالبحث في التاريخ والفلسفة العربيين ـ الإسلاميين ، وكان أول كتاب له عن [ الحركات السرية في الإسلام] وهو الكتاب الذي صدر في بداية السبعينيات ، وقد افتتح فيه تحليل التاريخ الإسلامي من وجهة نظر كشف تطور الصراع الاجتماعي ، ثم تتالت كتبه عن ظاهرات الفرق والاتجاهات خاصة في شمال أفريقيا التي درّس فيها حقبة هناك ، ثم أصدر كتابه الأساسي [ سيوسيولوجيا الفكر الإسلامي ] وهو أربعة أجزاء يتناول فيها تطور الوعي في التاريخ العربي الإسلامي وكيفية نشأة الفرق والاتجاهات الفكرية والفلسفية المختلفة ، مستخدماً أسلوباً سهلاً في العرض ، معززاً إياه بمئات المراجع والنصوص ، مما يعتبر مرجعاً لأي دارس لهذه الظواهر .
وإذا كان أسلوبه يمتاز بسلاسة العرض وبساطته نظراً لاستمراره في العملية التدريسية وثورية أفكاره ، إلا أن التبسيطية في النظرة إلى التاريخ الفكري تنتشر لديه في الخطوط العريضة لرؤية هذا التاريخ.
فهو يقسم التاريخ الاجتماعي إلى قوتين متصارعتين هما البرجوازية والإقطاع ، والتطور والحداثة والعلم تأتي من الأولى ، أما القوة الثانية فهي قوة تخلف وارتداد ، وهو حكم صحيح في عموميته الواسعة ، ولكن إلى أي مدى كانت البرجوازية تستند إلى أسلوب إنتاج بضاعي وصناعي ، وما هي تداخلاتها مع التيارات الفكرية والفلسفية ، فإن هذه مسائل مركبة يبسطها الدكتور محمود إسماعيل ، فلا يقوم بتوصيفها التوصيف الدقيق المتداخل ، لأنه يلجأ عادة إلى التعميم.
في الجزء الثالث ، على سبيل المثال ، وهو المختص بدارسة أفكار الفلاسفة والفرق الفلسفية ، يتعرض لمدرسة [ أخوان الصفا ] ، وهي المدرسة الفكرية السرية التي ذاعت أفكارها في العالم الإسلامي عبر التاريخ.
وحول الاختلافات في تاريخ ظهور هذه المدرسة وعن صحته يقول الباحث : [ وعندنا أن ظهور المعلومات الأولى هذه عام 360 هـ لا يخلو من دلالة على ارتباط هذا الظهور بعصر الصحوة البورجوازية الثانية ـ من حول منتصف القرن الرابع إلى منتصف القرن الخامس الهجري ـ وهو عصر المد الليبرالي الذي شهد ظهور كيانات سياسية كبرى تمثل في الدولة البويهية والدولة الفاطمية والخلافة الأموية بالأندلس ، وهي كيانات ذات طابع بورجوازي حققت الكثير من طموحات إخوان الصفا ]، (7).
إن هذه الكلمات العامة عن الصحوة البرجوازية والمد الليبرالي، يجب أخذها بحيطة موضوعية وتدقيق بالغ ، فهل يمكن اعتبار عصر الدولة البويهية عصر [ صحوة ] ، وما معنى الصحوة في سياقات البحث الاجتماعي ، وهل الدولة البويهية دولة بورجوازية؟ إن كلمة [ صحوة ] تقابل النوم ، فكأن العلم الاجتماعي يتحول هنا إلى استخدام التعبيرات الفضفاضة المتعلقة بنوم واستيقاظ الفرد ، وليس بقراءة تشكل الفئات والطبقات الاجتماعية.فمن المعروف إن الدولة البويهية كونها أمراءٌ فرسٌ زيديون تلاعبوا بالخلفاء العباسيين وحولهم إلى دمى، وقد عاثوا بميزانية الخلافة على بذخهم ولهوهم ، وانحصرت الخلافة حول بغداد ثم بضع دويلات فارسية ، وعموماً تحول الأمراء البويهيون إلى إقطاع متحكم في الثروة.
وإذا أردنا قراءة الوضع البويهي على حقيقته فلنستمع إلى باحث ثقة في هذا المجال وهو عبدالعزيز الدوري ، فحول وضع الفلاحين نقرأ: [ فمن آثار سياسة معز الدولة تجاه الأراضي أن ” فسدت المشارب ، وبطلت المصالح ، وأتت الجوائح على التناء {الفلاحون} ورقت أحوالهم ] في حين أرتفع دخل أفراد الجيش البويهي المسيطر ، [ والخلاصة، فإن عصر العصر البويهي كان خالياً من الخدمات الاجتماعية باستثناء الفترة بين 369 ـ 372] ، [ وكان الفقراء يأكلون الجراد أيضاً، وخاصة في السنين العجاف] ، [ وكانت معيشة البدو صعبة] ، [ ورأى بعض الوزراء في المصادرة مورداً أساسياً للخزينة وتصرفوا بموجب ذلك ] ، (8).
هكذا غدا هؤلاء الأمراء البويهيون الغزاة إقطاع عسكري ، ينتزع الفوائض عبر الجيش ، وهو ــ أي الإقطاع ــ لا يعرف كيفية توسيع الإنتاج وتحديثه، ولكن ما هي علاقة أخوان الصفا الذين ظهروا في هذه الفترة بالبويهيين وهل كانوا من تأثيراتهم؟
إن أخوان الصفا تجمع ثقافي سري ليس له صلة بالحكام ، وهو يتشكل من شرائح الفئات الوسطى المعارضة للاستغلال الإقطاعي السياسي والديني والعسكري ، وقد أمكن لهذه الجماعة أن تكتب وتدس كتبها في غيبة من أعين السلطات ، واستفادت من صراعاتها الفوقية وغياب ملاحقاتها ، ولهذا فإن كلمة [ الصحوة ] تبدو بلا معنى هنا ، ففعل أخوان الصفا فعل كفاحي استمر في فترات طويلة ولا علاقة مباشرة له بنظم الحكم الراهنة، فالمستوى الفكري ليس انعكاساً مباشراً للحظة السياسية، بل له صيرورته الخاصة ، فهو إجابة على الأسئلة التي طرحها الإسلام عبر حركاته المختلفة ، خاصة حركة الاعتزال ، وحركة أخوان الصفا مرتبطة بالتقاليد الكفاحية الفكرية للمناطق العراقية الجنوبية القديمة وهي محاولة لتجاوز عقلانية الاعتزال بصورة مختلفة . أما إلى أي مدى هي بورجوازية فإن ذلك لا بد أن يقوم على دراسة دقيقة في مدى تعبيرهم عن ذلك. وعادة كانت الشرائح الوسطى والصغيرة غير ذات استقلال عن الإقطاع الديني والسياسي ، ولهذا لا نستطيع أن نتحدث عن فكر بورجوازي مستقل وبشكل واسع لديهم.
لكن الدكتور محمود إسماعيل بعد هذه الملاحظات العامة يسوق الكثير من الأفكار المتغلغلة في تحليل فكر أخوان الصفا ، بصورة دقيقة متتبعاً تجليات وعيهم في مختلف الظاهرات السياسية والعلمية والفلسفية ، بحيث جاءت هذه الملاحظات بغنى مختلف عن التعميمات التي لم ترتبط بها.

4 ₪ خاصية هذا الجزء وموقعه:

يتناول هذا الجزء الجذور الاجتماعية البعيدة والقريبة لتشكل الفلسفة العربية ـ الإسلامية. فالجذور البعيدة تعني الأسس التي أقيمت عليها الأديان في منطقة المشرق العربي، فهذه المنطقة التي عرفت الحضارة مبكراً، كانت لها أسسها الخاصة في تكوين الوجود الاجتماعي والفكري، نظراً لقيامها على دول استبدادية شاملة بسبب عمليات الري الحكومية المبكرة ، فظهرت فيها الآلهة الشاملة المسيطرة على الوجود كليا ً، وقد تنامت هذه السيطرة من الجزئي إلى الكلي، من الطبيعي حتى الروحي، وقد تمثل ذلك في وعي المشرق وأوربا بخلاف البشرية الأخرى ، أي غدا ذلك متجذراً في الوعي الأسطوري المشرقي القديم ثم في الديانات : اليهودية، والمسيحية ، والإسلام.
ولن يكون تناولنا لهذه الجذور البعيدة إلا لوضع بعض الأسس الموضوعية لظهور عمليات التدين، حيث ستقوم الأديان السماوية بوراثتها وتجاوزها . فهنا تقع التخوم بين العصر القديم والعصر الوسيط ، وتجري عمليات التوارث والتداخل والتجاوز ، ويقوم الوعي باستعادة الموروث القديم حسب المواقع الاجتماعية والجغرافية المختلفة ، أي حسب لحظات تطور الشعوب في كل بقعة ، وعمليات الصراع الداخلية التي تجري فيها.
فيحدث التأثر والتجاوز حسب مهمات التطور لكل شعب ، فالتراث السابق يقع في لحظات الغربلة المستمرة والتجميد المقصود واللامقصود ، ومن هنا سنأخذ التاريخ العربي باعتباره يتشكل في حضن القديم ويقوم بتجاوزه ، ويقوم هذا الجزء بتحليل كيفية تشكل ذلك ، فهنا توجد الجذور الاجتماعية والفكرية الأولى ، فهي المرحلة التأسيسية القاعدية للتطور التالي ، ولا بد من رؤية قوانين تشكلها ، حيث ستقوم بإعادة إنتاج نفسها في المناطق الأخرى ، ليس بشكل مجرد ولكن من خلال سيرورتها الاجتماعية المفروضة على تلك المناطق ، ثم عبر تفاعل تلك المناطق ومقاومتها وإعادة تشكيل نفسها.
ولهذا يتصف الوعي هنا بخضوعه لعمليات الصراع السياسية والاجتماعية المباشرة ، ويؤدي تكون الإسلام في الجزيرة العربية ومحاولة مدنها للتقدم ، إلى التصاق هذه المرحلة بالعمليات المختلفة القادمة ، فتغدو المرحلة بمثابة الجذور الفكرية ـ الاجتماعية الأساسية لهذا الوعي الديني ، وتغدو تطوراته التالية مرتبطة بإنتاج هذه المرحلة وإعادة النظر فيها ، أو على العكس بتجميدها في المناطق واللحظات التاريخية الأخرى ، تبعاً لكيفية القراءات ومواقعها. وهنا يقف هذا الجزء الأول فيما سيتابع الجزء التالي ، الثاني ، المرحلة التالية والتي نعرض الآن خطوطها العريضة.
فإذا كانت المرحلة الإسلامية والأموية قد حددت جسم الظاهرة وأبرزت مضامينه الاجتماعية الأساسية المتضادة ، حيث ستغدو المرحلة التالية هي بمثابة النمو الكمي في التطور الاجتماعي ـ الاقتصادي ، فلن يكون العصر التالي : العصر العباسي الأول ، سوى امتداد واسع وتثبيت له ، ولكن دوره ينتقل إلى المستوى الفكري ، فهو يتجاوز النمو الفكري السابق ويشكل ظاهرات فكرية عميقة واسعة ، تغدو تحولاً نوعياً في مسار الوعي ، ولكن هذا المسار النوعي للوعي يستند على التطور الاجتماعي السابق وعمليات الانتشار والتعميق له.
وفي هذه المرحلة تبدو عمليات التضاد بين المرحلتين ؛ المرحلة التأسيسية برؤاها البسيطة ، ذات النسيج الديني والسحري والأسطوري والواقعي ، وبين المرحلة الراهنة حينذاك ذات البنية الثـقافية المتطورة التي تقوم بتسجيل الإرث السابق وحفظه ، أو تقنينه وعقلنته ونقده ، لكن عملية الاستعادة والتجاوز المتصارعتين ، تعتمدان على مجمل الصراعات في البنية الواسعة التركيبية ، فالطبقة المسيطرة ، بفرعيها السياسي والديني في العصر العباسي الأول تقوم بحفظ التراث السابق بشكل حرفي ، كجزء من الحفاظ على النظام السياسي / الاجتماعي الذي يضمن لها الحياة الرغدة ، ويمنع القوى الاجتماعية المستَّغلة من الانفصال ، ولهذا يغدو الإسلام الرسمي في هذه المرحلة عامل وحدة للأمم الإسلامية المتكونة تدريجياً ، فيشكل العمود الفقري لعالمها القادم .
وتتراوح عمليات الحفاظ على الموروث السابق بين الشكلانية شبه الكاملة وتوجهات التجديد التي لا تشكل إعادة نظر جذرية لأسباب تتعلق بمواقف هذه القوى السياسية والدينية الحاكمة ، وهي التي غدت الآن تكرس نظاماً شمولياً يستعيد النظم الاستبدادية القديمة في المنطقة .
ومن هنا تغدو عملية الحفظ [ الشكلية ] لمرحلة التأسيس الإسلامية مرفوضة من قبل الشعوب المستَّغلة من تلك الطبقة الحاكمة ، وهي تحاول الدخول إلى العمليات المضمونية العميقة للنصوص الإسلامية الأولى ، ونزع قشرتها الشكلانية التي فرضتها القوى المهيمنة على الدولة والمجتمع .
لكن عمليات التأصيل الجديدة حينذاك تقوم على استعادة الموروث القديم لمنطقة المشرق ، وليس على العمليات التحليلية الموضوعية للإرث القديم بشكليه الإسلامي أو الديني القديم ، فالتناقض بين المستوى الحضاري للمرحلة الرعوية الدينية والسياسية السابقة ، و المستوى الحضاري للمرحلة الزراعية الراهنة يتمظهر بشكل صراع مذهبي إسلامي ، أو بصراع ديني بين الإسلام وبين المانوية والمسيحية واليهودية.
فالرعاة العرب الذين فرضوا تراثهم على المنطقة الشمالية الزراعية ، واصلوا استعادة تاريخهم السابق في جميع أشكاله ، وتغدو النواة الصلبة لعملية هذه الاستعادة والتثبيت جزءً من رفض سيطرة البنية الزراعية الراهنة وقتذاك بظلالها الفكرية والسياسية.
والأمر ليس تناقضاً تقنياً بل هو أيضاً صراع مصالح بين الجمهور الذي استفاد من الفتوح والجمهور الذي واصل الإنتاج والعذاب . وحين تثبتت تلك المصالح في طبقة حاكمة بفرعيها السياسي والديني ، فأخذ الوعي القديم ما قبل الإسلامي باستعادة دوره الكفاحي ، في ظل معطيات جديدة ، حيث صار الدين الجديد مقبولاً ، خاصة لتأثيرات دعوته وممارسته الكفاحية الأولى .
ولكن هناك من ورثة هذا التاريخ الرعوي / التجاري من أقترب من فعل الإسلام الحضاري ، ومضمونه الثوري الأولي ، عبر التركيز على عناصر توحيدية وعقلاني

حول كتاب ( الاتجاهات المثالية في الفلسفة العربية الإسلامية.. )

فكرة المشروع

كان البحث في تاريخ التطور الفكري والاجتماعي العربي يراودني منذ فترةٍ مبكرة ، حيث نشأنا على خلاءٍ من البحث في الجذور الكبرى للتاريخ سواءً في المنطقة الجزيرية الخليجية أم في العالم العربي – الإسلامي عموماً ، فكانت قراءتنا المبكرة للمصادر الماركسية توجهنا للسؤال عن موقع بلداننا من هذه الكتابات ، وكانت الإشارات في المصادر هذه تجلعنا نحاول الحفر فيها علنا نلقى إجابات حول تشكل الإسلام وظهور الأمة العربية والأمم الإسلامية الأخرى لكن بدون الحصول على تلك الإجابات .
مثل كلام أنجلز في رسائله إلى كارل ماركس كان ينبه لعوامل استثنائية في ظهور الإسلام كمسألة دور الري في تشكل الإمبراطوريات في الشرق واختلاف ذلك عن التطور في الغرب .
كما لاحظنا بعد ذلك توجه بعض الباحثين العرب إلى الحفر في هذا التاريخ السياسي والاجتماعي ، وفي سنوات الدراسة والتحاقي بمعهد المعلمين والتخصص في اللغة العربية والدين ، صار من متابعاتي المستمرة قراءة الأبحاث العربية حول تاريخ الإسلام ، خاصة لدى أحمد أمين في موسوعته حول التاريخ الإسلامي وطه حسين في كتابه ( الفتنة الكبرى ) وغيرهما .
وفي تلك الفترة قبل اعتقال سنة 1975 كانت مجلة الطريق تنشر دراسات مجزأة للأستاذ حسين مروة ، قرأت منها دراسته حول المعتزلة ، وفي سنوات السجن عزت المصادرُ ، لكن في السنة الأخيرة 79 – 80 ، لاعتقال مجموعة حل البرلمان ، سُمح لنا بالكتب فكان كتاب جواد علي ( المفصل في تاريخ الإسلام ) من عشرة أجزاء ، و كتاب ( النزعات المادية في الفلسفة العربية الإسلامية ) الذي أنجزه مروة خلال تلك السنوات ، من أثمن الكتب التي وصلتنا بتوصية مخصوصة . وغيرها من الكتب التي تتناول التراث والأدب بصفة خاصة .
لكن ظلت مثل هذه القراءة غير وافية ، كما أنها لا تجثم في بؤرةِ الاهتمام بالنسبة لي ، كما أن أسئلةَ الواقع والعصر لم تطرحْ نفسها بحدةٍ علينا ، فلم يزل المعسكر ( الاشتراكي ) موجوداً ، وكان تصورنا حول ( الماركسية – اللينينية ) لم يزل مدرسياً شعارياً ، استيرادياً ، وحين حدثت التغيراتُ الكبرى فيما بعد أصبحت هذه المسائل تنتقل إلى بؤرة الوعي .
وخارج السجن الذي انتقلنا إليه كانت المصادر أكثر ، فتتابعت عمليةُ البحث في الجذور ، وقد بدأتُ ذلك بشكل قصصي ، بمحاولة كتابة رواية عن العهد الراشدي والفتوحات ، وذلك قبل عشر سنوات من الآن ، فرحتُ أستجمع أفكاري عن المرحلة الإسلامية ، لكن الرواية كانت تحتاج إلى معلومات ملموسة وليس فقط أبحاثاً عامة ، فقلتُ يجب أن أكتب تصوراتي عن ظهور الإسلام وأوضاعِ العرب وكيفيةِ نشوء الفتوح ، فرحت أكتبُ مقالات عن ذلك في جريدة أخبار الخليج ، في الملحق الثقافي وكانت أول مقالة بعنوان ( قريش تؤسس وحدة العرب ) ، وهكذا كان في كل أسبوع أنشر مقالةً تواصل الحلقة السابقة ، وراح الهدف يتغير من كتابة رواية إلى كتابة تاريخ تطور الوعي العربي دينياً وفلسفياً ، وكذلك فإن بحث الدين كان يقودُ إلى بحثِ كيفية نشوء الفرق ، وأسباب ذلك ، والفرق السياسية تقود إلى تشكل الفرق الفكرية ، فيتشعب البحث وينمو .
لكن هذه الكتابة الأولية الُمبسطة ، كانت تتعرض باستمرار للتبدل والتوجه إلى جذور الموضوعات ، حيث أن عرض الأحداث لا يكفي فلا بد من معرفة أسبابها الكامنة العميقة ، وهذا يقودُ إلى دراسة البُنى الاجتماعية ، وما يسمى ماركسياً بالتشكيلات التاريخية .

لماذا الاتجاهات ولماذا النزعات

قام كتاب المفكر التقدمي حسين مروة في كتابه ( النزعات المادية في الفلسفة العربية الإسلامية ) على البحث عن البذور المادية في الفلسفة العربية الدينية عموماً . والبحثُ عن البذور ( المادية ) يعني فكرياً البحث عن العناصر الموضوعية والعلمية في الوعي السائد ، والتي غالباً ما ينتجها مفكرون يعبرون عن القوى الشعبية ، فهم يكشفون داخل الفلسفة عناصر مضادة للتفكير المثالي الذي يجعل جذور الوعي موجودة في الغيب ، أو في المطلق .
لكن مثل هذه العناصر تغدو استثنائية لأن الفلسفات العربية – الإسلامية كانت فلسفات دينية عموماً ، والوعي الديني لا يسمح باتساع الفكر المادي داخله ، فهو يفسر ظهور الدين مثلاً بعوامل غير اجتماعية وغير واقعية .
لهذا فإن البحثَ في وجود الوعي المادي داخل فلسفات دينية عموماً يؤدي إلى عدم كشف الطابع المثالي السائد في هذه الفلسفات ، ومن هنا أردت استكمال مشروع حسين مروة وغيره من الباحثين التقدميين في جوانب أخرى ، هي جوانب الفكر المثالي المسيطر ، ولماذا هو مسيطر .
إن الاهتمام بالفكر المادي في العصر الإسلامي التأسيسي يوجه البحث إلى تضخيم العناصر المادية والثورية ، وهذا التضخيم ينعكس على الحركات السياسية الاجتماعية في ذلك الوقت ، وبالتالي يجري إعطائها صفات ليست فيها ، والمبالغة في اقترابها من الفكر المادي الجدلي الحديث .
فمثلاً يجري تصوير المعتزلة بأنهم قريبون من الفكر العقلاني وأن لديهم عناصر فكرية مادية كبيرة ، وأن بعض الفلاسفة كانوا مضادين للدين بشكل متوارٍ ، وهذه العملية تقود إلى تفسير أي توجه فكري مثالي لديهم بأنه قناع وأن الفيلسوف بسبب الاضطهاد والقمع يحمل فكراً مادياً متوارياً .
هذه المبالغات في رأيي هي بسبب العقلية السياسية السائدة في سنوات الستينيات والسبعينيات حيث الاعتقاد بالانتصار الوشيك للاشتراكية على الرأسمالية وأن التراث الإسلامي يحملُ الكثيرَ من الاقتراب من هذا الفكر المادي وأن الحركات السياسية في الماضي هي حركات قريبة للحركات التقدمية العربية المعاصرة .
ومع تصدع هذه الأفكار ، وظهور الواقع أكثر ارتباطاً بالدين وفي اتجاهاته المحافظة ، وابتعاد النموذج الاشتراكي ، أخذت نظرتنا للواقع وللتراث في التغير .
ومن هنا كان العنوان ( الاتجاهات المثالية ) أي هو البحث في السائد ، فما هي الجوانب المثالية المسيطرة في الفلسفة العربية ، ولماذا هيمنت هذه العناصر على الوعي ؟
والبحث في سيطرة ( المثالية ) يقود إلى بحث تشكل الأديان في المنطقة وعلى أية أرضية تشكلت هذه الأديان ، حيث قامت أنظمةُ العبودية العامة في الحضارات القديمة في الشمال الزراعي العربي خاصة وهي : الرافدية والمصرية والكنعانية وغيرها ، بخلقِ هيمنة الفكر الديني الواحد ، المتداخل مع هيمنة الدولة ، والتي يجري تغييرها عبر فكر ديني مضاد ، والذي يصبحُ منتجاً لدولة مستبدة بعد حين ، وهكذا دواليك .
أي كان لا بد من أخذِ العناصر الإنتاجية والجغرافية والتاريخية المتداخلة المركبة التي شكلت الإسلام ، وفكره في سيرورة صراعية خاصة به .
ولهذا توجهتُ للبحثِ عن الجذور السياسية والدينية عند القدماء ، ورحتُ أبحث العناصر المشتركة في مثل هذه الثقافة ، حتى ظهور الإسلام ، وما هي العناصر الخاصة التي أحدثها .
في الأديان ثمة عناصر تمثل القوى المسيطرة وعناصر تمثل القوى المعارضة ، لكنها كلها تتشكل في مناخ مثالي ، أي يعيد سببيات التطور إلى عناصر غيبية في نهاية المطاف ، وإعادة هذه العناصر للغيب ، تعني إعادتها للقوى العليا المسيطرة ، وهذا ما فعلته كذلك الفلسفات العربية الإسلامية ، حيث قامت على الدين ، ولكنها بدلاً من تفسير الكون والحياة بعناصر غيبيةٍ دينية كفكرةِ الإله فإنها تفسرُ الكونَ إضافةً لذلك بفكرة العقول الكونية التي تخلق الطبيعة ، وبشكل متدرج ، لكنها تقوم بإعطاء هذه الطبيعة المادية سببياتها بعد أن تكون نتاج صورة الإله التي تتصورها .
ولهذا فإن الحركات الفكرية الإسلامية توجهت للبحث عن عناصر معينة لفهم الواقع والطبيعة مركزةً على فكرة الإله ومنتجة صوراً كثيرة حول ذلك ، ومقيمة كل فلسفاتها على صور الإله التي تنتجها .

الجزآن الصادران

هذه فكرةٌ مبسطة جداً حول نشأة الدين والفلسفة في الواقع العربي ، والجزآن الصادران بين أيديكم في مجلد واحد ، يبحثان الخطوط الاجتماعية والفكرية الممهدة لظهور الفكر الفلسفي ، منذ نشأة الحضارات القديمة بجوهرها السياسي – الاجتماعي ، حتى الخصوصيات في التكون العربي الإسلامي ، وظهور الإسلام والصراعات الاجتماعية التي عاشها ، كتعبير عن حركة تجار متوسطين متحالفين مع العبيد والفقراء ، مما مثل ثورة مدنية بأدوات الوعي الديني ، ولكن هذه الثورة سيطر عليها الأشرافُ وحولوها إلى دولةٍ يتحكمون في ثرواتها ، وقد ظهرت فئاتٌ وسطى مدنية حاولت أن تقوم بعمليات تحولية عبر المذاهب الفكرية والسياسية كالقدرية والمعتزلة والمرجئة والزيدية والمذاهب الفقهية السنية والإثناعشرية والإسماعيلية الخ ..
ولهذا تجدون فصول الجزء الأول تدور في : تطور الوعي الديني في المشرق القديم – قريش تؤسس وحدة العرب – الثورة المحمدية – عهد الخلفاء الراشدين – الملك والإمام – القصة في القرآن – الفرق المعارضة الكبرى الخ كما يبحث هذا الجزء آثار الفتوح وتمازج العرب بالأمم الأخرى ، وتداخل الأديان ، ثم دراسة طبيعة التشكيلة الاقتصادية – الاجتماعية ، وهذه قضية محورية لفهم مقولة النظام الإقطاعي وتطوراته .
فمن المهم دراسة البنية الاجتماعية بمستوياتها كما تشكلت في مناخ الجزيرة العربية البدوية ، وكذلك انتقال هذا الموروث إلى البلدان المفتوحة وقراءة التمازج الذي حدث بين الفكر الإسلامي الطالع من الجزيرة والفكر الديني القديم الراسخ في الشمال ، لأن هذا سيضع بصرنا على الأرضية الموضوعية لتشكل الوعي بمختلف تجلياته .
في حين يبحث الجزء الثاني ما بعد تشكل النظام الإقطاعي الديني ، عبر فصول مثل : الثورة العباسية ، التطور الاقتصادي للعصر العباسي الأول ، طبيعة تكون الإمبراطورية العربية ، صعود الثقافة العربية الإسلامية ، نماذج من مثقفي العصر البارزين كابن المقفع والجاحظ . ثم كيفية ظهور الفلسفة العربية الإسلامية وأول نموذج لها وهو الكندي .
إن الغرض من هذا المسح الشامل هو الوصول إلى طبيعة النظام الاجتماعي الذي أقامه المسلمون وكيفية تشكل الصراعات الاجتماعية والفكرية ، والإمكانيات الموضوعية التي يخلقها لظهور الفلسفة .
فقد حدث خلافٌ فكري كبير حول طبيعة التشكيلة التي أقامها العرب المسلمون و هل هي عبودية أم إقطاعية أم آسيوية ، وقد كانت الفصول السابقة هي تحديد وذلك ، وهذا ما جعلني اكتشف جوانبَ جديدةً حول علاقات الدين والفلسفة ، فأركز على طبيعة النظام الإقطاعي المذهبي ، المستمر حتى الوقت الراهن ، وكيف يُلحق الفئات الوسطى بسيطرته ويمنعها من تشكيل نظام رأسمالي حر .
ولأن المثقفين – المنتجين للوعي الفقهي والثقافي والفكري والفلسفي – هم نتاج هذه الفئات ، فقد كانوا نتاج التمرد على هذا النظام وعلى محاولة تغييره أو الالتحاق بسيطرته.
ومن هنا فالمعتزلة الذين كانوا متمردين على ظهور ونشأة هذا النظام في العصر الأموي حاولوا تشكيل عناصر عقلية دينية مثالية في زمن آخر ، ولكن لأن جزءً هاماً منهم التحق بسيطرة الطبقة الإقطاعية الحاكمة ، فإن العناصر التمردية والعقلية تآكلت ولم تستطع المعتزلة فتح طريق عقلاني واسع للوعي العربي الديمقراطي .
ولهذا أقوم بتقسيم تطور الوعي الاعتزالي عبر مراحل نمو البنية الاجتماعية ، ففي المرحلة مع واصل بن عطاء كان الفكر المعتزلي بشكل ثم تبدل في مرحلة أثناء النظام والجاحظ وغيرهما من قادة الاعتزال ، ثم جاءت مرحلة ثالثة مع فشل المعتزلة من الخروج من هيمنة صورة الإله المباشرة والشاملة على الطبيعة والمجتمع رغم طرحهم بعض السببيات في تفسير الظواهر، وهذا الفشل صعّد جماعةً مضادة هي الأشعرية عكست رؤى الطبقة المسيطرة في مرحلة مختلفة هي مرحلة سيطرة الإقطاع وإضعاف الفئات الوسطى بشكل كبير .
وقد الفلاسفة بمحاولة استكمال مشروع المعتزلة على صعيد أكثر تطوراً وأحفل بالتناقضات الفكرية كذلك ، فهم لم يعتمدوا على عناصر فقهية ودينية بالدرجة الأولى بل على عناصر فلسفية ، أي بالاعتماد على المقولات الأرسطية . لكن فلسفة الفارابي كمثال تقول في خاتمة المطاف إن على الوعي أن يتوجه للاتحاد بالذات الإلهية كأرقى شكل من التجلي الفكري وأن ينسحب من المجتمع المادي ( الوضيع ). وعملية الزهد ثم التصوف ثم فلسفة التصوف ستلعب كلها دوراً من الهدم للنظام دون أن تستطيع تغييره إلى الأمام ، وهذا سوف يقوي التيارات الفقهية الدينية وسيطرتها على الجمهور بدلاً من الفلسفة .
أي أن الطبقات الإقطاعية الحاكمة باستيلائها على موارد الدولة تقوم بإهدارها على بذخها ومتعها غير سامحة للفائض الاقتصادي بتشكل ثورة صناعية ، ولم يستطع المفكرون والفلاسفة اكتشاف ذلك ، وتشكيل فاعلية اجتماعية لقطع الطريق على هذا الخراب .
في حين قامت الحركات الاجتماعية والمذهبية بتكرار ممارسات الطبقة الإقطاعية في المركز في مناطق قوميات وشعوب أخرى.

الجزآن التاليان

ويبحث الجزآن الثالث والرابع هذا النمو التاريخي حتى العصر الحديث ، فالجزءُ الثالث يتناول مسألة نمو العلوم وعلاقاتها بالإنتاج وتطورات الفرق الفكرية خاصة الاعتزال وظهور الأشعرية وتطورات الإسماعيلية والإثناء عشرية ، وأفكار الفلاسفة وهم الفارابي وابن سينا والغزالي وابن طفيل وابن رشد وابن باجة وابن تيمية وصدر الدين الشيرازي ، ثم كتابة خاتمة تدرس المبنى الديني – الفلسفي العربي الإسلامي عامة من داخل تفاصيله وهيكله .
ثم يتناول الجزء الرابع والأخير ظهور الوعي العربي الحديث بدءً من انهيار الإمبراطورية العثمانية مروراً بتشكل فكر النهضة الديني عند الأفغاني ومحمد عبده وظهور الفكر النهضوي العلماني عند فرح انطون وسلامة موسى وطه حسين وغيرهم ، وكذلك العمليات الأولى لظهور الفلسفة كالمعركة التي دارت بين فرح انطون ومحمد عبده حول فلسفة ابن رشد ، ثم ظهور الفلسفة العربية الحديثة عند يوسف كرم ، وزكي نجيب محمود وزكريا إبراهيم ونصيف نصار وغيرهم من الباحثين المعاصرين وكذلك طبيعة الفرق الفكرية – السياسية المعاصرة كالقوميين والماركسيين والدينيين لدى أبرز من يمثلونهم فكرياً .
وهذا كله يجري في قراءة البني الاجتماعية القديمة – الحديثة ، وهل استطاع وعي الشرائح الوسطى فهم طبيعة النظام الاجتماعي العام الديني السياسي أي طبيعة ( النظام الإقطاعي المذهبي ) ، وأسباب اخفقاتها في ذلك ، وماذا يمكن أن يحدث مستقبلاً وكيفية إدارة الصراع السياسي والاجتماعي على ضوء السابق .
فليست غاية الدراسة هي نظرية فقط ولكن المساهمة في اكتشاف الواقع العربي الراهن ، وكيفية تكوين تحالف عربي ديمقراطي في كل بلد يتوجه لتغيير الهيكل الاجتماعي التقليدي ، بالتعاون بين الفئات الوسطى والشعبية ، بين عناصر النضال الديمقراطية القديمة والجديدة ، لتفكيك الدولة المذهبية الشمولية ، وقراءة الموروث .

حول كتاب ( الاتجاهات ال٠ثالية في الفلسفة العربية الإسلا٠ية.. )

فكرة المشروع

كان البحث في تاريخ التطور الفكري والاجتماعي العربي يراودني منذ فترةٍ مبكرة ، حيث نشأنا على خلاءٍ من البحث في الجذور الكبرى للتاريخ سواءً في المنطقة الجزيرية الخليجية أم في العالم العربي – الإسلامي عموماً ، فكانت قراءتنا المبكرة للمصادر الماركسية توجهنا للسؤال عن موقع بلداننا من هذه الكتابات ، وكانت الإشارات في المصادر هذه تجلعنا نحاول الحفر فيها علنا نلقى إجابات حول تشكل الإسلام وظهور الأمة العربية والأمم الإسلامية الأخرى لكن بدون الحصول على تلك الإجابات .
مثل كلام أنجلز في رسائله إلى كارل ماركس كان ينبه لعوامل استثنائية في ظهور الإسلام كمسألة دور الري في تشكل الإمبراطوريات في الشرق واختلاف ذلك عن التطور في الغرب .
كما لاحظنا بعد ذلك توجه بعض الباحثين العرب إلى الحفر في هذا التاريخ السياسي والاجتماعي ، وفي سنوات الدراسة والتحاقي بمعهد المعلمين والتخصص في اللغة العربية والدين ، صار من متابعاتي المستمرة قراءة الأبحاث العربية حول تاريخ الإسلام ، خاصة لدى أحمد أمين في موسوعته حول التاريخ الإسلامي وطه حسين في كتابه ( الفتنة الكبرى ) وغيرهما .
وفي تلك الفترة قبل اعتقال سنة 1975 كانت مجلة الطريق تنشر دراسات مجزأة للأستاذ حسين مروة ، قرأت منها دراسته حول المعتزلة ، وفي سنوات السجن عزت المصادرُ ، لكن في السنة الأخيرة 79 – 80 ، لاعتقال مجموعة حل البرلمان ، سُمح لنا بالكتب فكان كتاب جواد علي ( المفصل في تاريخ الإسلام ) من عشرة أجزاء ، و كتاب ( النزعات المادية في الفلسفة العربية الإسلامية ) الذي أنجزه مروة خلال تلك السنوات ، من أثمن الكتب التي وصلتنا بتوصية مخصوصة . وغيرها من الكتب التي تتناول التراث والأدب بصفة خاصة .
لكن ظلت مثل هذه القراءة غير وافية ، كما أنها لا تجثم في بؤرةِ الاهتمام بالنسبة لي ، كما أن أسئلةَ الواقع والعصر لم تطرحْ نفسها بحدةٍ علينا ، فلم يزل المعسكر ( الاشتراكي ) موجوداً ، وكان تصورنا حول ( الماركسية – اللينينية ) لم يزل مدرسياً شعارياً ، استيرادياً ، وحين حدثت التغيراتُ الكبرى فيما بعد أصبحت هذه المسائل تنتقل إلى بؤرة الوعي .
وخارج السجن الذي انتقلنا إليه كانت المصادر أكثر ، فتتابعت عمليةُ البحث في الجذور ، وقد بدأتُ ذلك بشكل قصصي ، بمحاولة كتابة رواية عن العهد الراشدي والفتوحات ، وذلك قبل عشر سنوات من الآن ، فرحتُ أستجمع أفكاري عن المرحلة الإسلامية ، لكن الرواية كانت تحتاج إلى معلومات ملموسة وليس فقط أبحاثاً عامة ، فقلتُ يجب أن أكتب تصوراتي عن ظهور الإسلام وأوضاعِ العرب وكيفيةِ نشوء الفتوح ، فرحت أكتبُ مقالات عن ذلك في جريدة أخبار الخليج ، في الملحق الثقافي وكانت أول مقالة بعنوان ( قريش تؤسس وحدة العرب ) ، وهكذا كان في كل أسبوع أنشر مقالةً تواصل الحلقة السابقة ، وراح الهدف يتغير من كتابة رواية إلى كتابة تاريخ تطور الوعي العربي دينياً وفلسفياً ، وكذلك فإن بحث الدين كان يقودُ إلى بحثِ كيفية نشوء الفرق ، وأسباب ذلك ، والفرق السياسية تقود إلى تشكل الفرق الفكرية ، فيتشعب البحث وينمو .
لكن هذه الكتابة الأولية الُمبسطة ، كانت تتعرض باستمرار للتبدل والتوجه إلى جذور الموضوعات ، حيث أن عرض الأحداث لا يكفي فلا بد من معرفة أسبابها الكامنة العميقة ، وهذا يقودُ إلى دراسة البُنى الاجتماعية ، وما يسمى ماركسياً بالتشكيلات التاريخية .

لماذا الاتجاهات ولماذا النزعات

قام كتاب المفكر التقدمي حسين مروة في كتابه ( النزعات المادية في الفلسفة العربية الإسلامية ) على البحث عن البذور المادية في الفلسفة العربية الدينية عموماً . والبحثُ عن البذور ( المادية ) يعني فكرياً البحث عن العناصر الموضوعية والعلمية في الوعي السائد ، والتي غالباً ما ينتجها مفكرون يعبرون عن القوى الشعبية ، فهم يكشفون داخل الفلسفة عناصر مضادة للتفكير المثالي الذي يجعل جذور الوعي موجودة في الغيب ، أو في المطلق .
لكن مثل هذه العناصر تغدو استثنائية لأن الفلسفات العربية – الإسلامية كانت فلسفات دينية عموماً ، والوعي الديني لا يسمح باتساع الفكر المادي داخله ، فهو يفسر ظهور الدين مثلاً بعوامل غير اجتماعية وغير واقعية .
لهذا فإن البحثَ في وجود الوعي المادي داخل فلسفات دينية عموماً يؤدي إلى عدم كشف الطابع المثالي السائد في هذه الفلسفات ، ومن هنا أردت استكمال مشروع حسين مروة وغيره من الباحثين التقدميين في جوانب أخرى ، هي جوانب الفكر المثالي المسيطر ، ولماذا هو مسيطر .
إن الاهتمام بالفكر المادي في العصر الإسلامي التأسيسي يوجه البحث إلى تضخيم العناصر المادية والثورية ، وهذا التضخيم ينعكس على الحركات السياسية الاجتماعية في ذلك الوقت ، وبالتالي يجري إعطائها صفات ليست فيها ، والمبالغة في اقترابها من الفكر المادي الجدلي الحديث .
فمثلاً يجري تصوير المعتزلة بأنهم قريبون من الفكر العقلاني وأن لديهم عناصر فكرية مادية كبيرة ، وأن بعض الفلاسفة كانوا مضادين للدين بشكل متوارٍ ، وهذه العملية تقود إلى تفسير أي توجه فكري مثالي لديهم بأنه قناع وأن الفيلسوف بسبب الاضطهاد والقمع يحمل فكراً مادياً متوارياً .
هذه المبالغات في رأيي هي بسبب العقلية السياسية السائدة في سنوات الستينيات والسبعينيات حيث الاعتقاد بالانتصار الوشيك للاشتراكية على الرأسمالية وأن التراث الإسلامي يحملُ الكثيرَ من الاقتراب من هذا الفكر المادي وأن الحركات السياسية في الماضي هي حركات قريبة للحركات التقدمية العربية المعاصرة .
ومع تصدع هذه الأفكار ، وظهور الواقع أكثر ارتباطاً بالدين وفي اتجاهاته المحافظة ، وابتعاد النموذج الاشتراكي ، أخذت نظرتنا للواقع وللتراث في التغير .
ومن هنا كان العنوان ( الاتجاهات المثالية ) أي هو البحث في السائد ، فما هي الجوانب المثالية المسيطرة في الفلسفة العربية ، ولماذا هيمنت هذه العناصر على الوعي ؟
والبحث في سيطرة ( المثالية ) يقود إلى بحث تشكل الأديان في المنطقة وعلى أية أرضية تشكلت هذه الأديان ، حيث قامت أنظمةُ العبودية العامة في الحضارات القديمة في الشمال الزراعي العربي خاصة وهي : الرافدية والمصرية والكنعانية وغيرها ، بخلقِ هيمنة الفكر الديني الواحد ، المتداخل مع هيمنة الدولة ، والتي يجري تغييرها عبر فكر ديني مضاد ، والذي يصبحُ منتجاً لدولة مستبدة بعد حين ، وهكذا دواليك .
أي كان لا بد من أخذِ العناصر الإنتاجية والجغرافية والتاريخية المتداخلة المركبة التي شكلت الإسلام ، وفكره في سيرورة صراعية خاصة به .
ولهذا توجهتُ للبحثِ عن الجذور السياسية والدينية عند القدماء ، ورحتُ أبحث العناصر المشتركة في مثل هذه الثقافة ، حتى ظهور الإسلام ، وما هي العناصر الخاصة التي أحدثها .
في الأديان ثمة عناصر تمثل القوى المسيطرة وعناصر تمثل القوى المعارضة ، لكنها كلها تتشكل في مناخ مثالي ، أي يعيد سببيات التطور إلى عناصر غيبية في نهاية المطاف ، وإعادة هذه العناصر للغيب ، تعني إعادتها للقوى العليا المسيطرة ، وهذا ما فعلته كذلك الفلسفات العربية الإسلامية ، حيث قامت على الدين ، ولكنها بدلاً من تفسير الكون والحياة بعناصر غيبيةٍ دينية كفكرةِ الإله فإنها تفسرُ الكونَ إضافةً لذلك بفكرة العقول الكونية التي تخلق الطبيعة ، وبشكل متدرج ، لكنها تقوم بإعطاء هذه الطبيعة المادية سببياتها بعد أن تكون نتاج صورة الإله التي تتصورها .
ولهذا فإن الحركات الفكرية الإسلامية توجهت للبحث عن عناصر معينة لفهم الواقع والطبيعة مركزةً على فكرة الإله ومنتجة صوراً كثيرة حول ذلك ، ومقيمة كل فلسفاتها على صور الإله التي تنتجها .

الجزآن الصادران

هذه فكرةٌ مبسطة جداً حول نشأة الدين والفلسفة في الواقع العربي ، والجزآن الصادران بين أيديكم في مجلد واحد ، يبحثان الخطوط الاجتماعية والفكرية الممهدة لظهور الفكر الفلسفي ، منذ نشأة الحضارات القديمة بجوهرها السياسي – الاجتماعي ، حتى الخصوصيات في التكون العربي الإسلامي ، وظهور الإسلام والصراعات الاجتماعية التي عاشها ، كتعبير عن حركة تجار متوسطين متحالفين مع العبيد والفقراء ، مما مثل ثورة مدنية بأدوات الوعي الديني ، ولكن هذه الثورة سيطر عليها الأشرافُ وحولوها إلى دولةٍ يتحكمون في ثرواتها ، وقد ظهرت فئاتٌ وسطى مدنية حاولت أن تقوم بعمليات تحولية عبر المذاهب الفكرية والسياسية كالقدرية والمعتزلة والمرجئة والزيدية والمذاهب الفقهية السنية والإثناعشرية والإسماعيلية الخ ..
ولهذا تجدون فصول الجزء الأول تدور في : تطور الوعي الديني في المشرق القديم – قريش تؤسس وحدة العرب – الثورة المحمدية – عهد الخلفاء الراشدين – الملك والإمام – القصة في القرآن – الفرق المعارضة الكبرى الخ كما يبحث هذا الجزء آثار الفتوح وتمازج العرب بالأمم الأخرى ، وتداخل الأديان ، ثم دراسة طبيعة التشكيلة الاقتصادية – الاجتماعية ، وهذه قضية محورية لفهم مقولة النظام الإقطاعي وتطوراته .
فمن المهم دراسة البنية الاجتماعية بمستوياتها كما تشكلت في مناخ الجزيرة العربية البدوية ، وكذلك انتقال هذا الموروث إلى البلدان المفتوحة وقراءة التمازج الذي حدث بين الفكر الإسلامي الطالع من الجزيرة والفكر الديني القديم الراسخ في الشمال ، لأن هذا سيضع بصرنا على الأرضية الموضوعية لتشكل الوعي بمختلف تجلياته .
في حين يبحث الجزء الثاني ما بعد تشكل النظام الإقطاعي الديني ، عبر فصول مثل : الثورة العباسية ، التطور الاقتصادي للعصر العباسي الأول ، طبيعة تكون الإمبراطورية العربية ، صعود الثقافة العربية الإسلامية ، نماذج من مثقفي العصر البارزين كابن المقفع والجاحظ . ثم كيفية ظهور الفلسفة العربية الإسلامية وأول نموذج لها وهو الكندي .
إن الغرض من هذا المسح الشامل هو الوصول إلى طبيعة النظام الاجتماعي الذي أقامه المسلمون وكيفية تشكل الصراعات الاجتماعية والفكرية ، والإمكانيات الموضوعية التي يخلقها لظهور الفلسفة .
فقد حدث خلافٌ فكري كبير حول طبيعة التشكيلة التي أقامها العرب المسلمون و هل هي عبودية أم إقطاعية أم آسيوية ، وقد كانت الفصول السابقة هي تحديد وذلك ، وهذا ما جعلني اكتشف جوانبَ جديدةً حول علاقات الدين والفلسفة ، فأركز على طبيعة النظام الإقطاعي المذهبي ، المستمر حتى الوقت الراهن ، وكيف يُلحق الفئات الوسطى بسيطرته ويمنعها من تشكيل نظام رأسمالي حر .
ولأن المثقفين – المنتجين للوعي الفقهي والثقافي والفكري والفلسفي – هم نتاج هذه الفئات ، فقد كانوا نتاج التمرد على هذا النظام وعلى محاولة تغييره أو الالتحاق بسيطرته.
ومن هنا فالمعتزلة الذين كانوا متمردين على ظهور ونشأة هذا النظام في العصر الأموي حاولوا تشكيل عناصر عقلية دينية مثالية في زمن آخر ، ولكن لأن جزءً هاماً منهم التحق بسيطرة الطبقة الإقطاعية الحاكمة ، فإن العناصر التمردية والعقلية تآكلت ولم تستطع المعتزلة فتح طريق عقلاني واسع للوعي العربي الديمقراطي .
ولهذا أقوم بتقسيم تطور الوعي الاعتزالي عبر مراحل نمو البنية الاجتماعية ، ففي المرحلة مع واصل بن عطاء كان الفكر المعتزلي بشكل ثم تبدل في مرحلة أثناء النظام والجاحظ وغيرهما من قادة الاعتزال ، ثم جاءت مرحلة ثالثة مع فشل المعتزلة من الخروج من هيمنة صورة الإله المباشرة والشاملة على الطبيعة والمجتمع رغم طرحهم بعض السببيات في تفسير الظواهر، وهذا الفشل صعّد جماعةً مضادة هي الأشعرية عكست رؤى الطبقة المسيطرة في مرحلة مختلفة هي مرحلة سيطرة الإقطاع وإضعاف الفئات الوسطى بشكل كبير .
وقد الفلاسفة بمحاولة استكمال مشروع المعتزلة على صعيد أكثر تطوراً وأحفل بالتناقضات الفكرية كذلك ، فهم لم يعتمدوا على عناصر فقهية ودينية بالدرجة الأولى بل على عناصر فلسفية ، أي بالاعتماد على المقولات الأرسطية . لكن فلسفة الفارابي كمثال تقول في خاتمة المطاف إن على الوعي أن يتوجه للاتحاد بالذات الإلهية كأرقى شكل من التجلي الفكري وأن ينسحب من المجتمع المادي ( الوضيع ). وعملية الزهد ثم التصوف ثم فلسفة التصوف ستلعب كلها دوراً من الهدم للنظام دون أن تستطيع تغييره إلى الأمام ، وهذا سوف يقوي التيارات الفقهية الدينية وسيطرتها على الجمهور بدلاً من الفلسفة .
أي أن الطبقات الإقطاعية الحاكمة باستيلائها على موارد الدولة تقوم بإهدارها على بذخها ومتعها غير سامحة للفائض الاقتصادي بتشكل ثورة صناعية ، ولم يستطع المفكرون والفلاسفة اكتشاف ذلك ، وتشكيل فاعلية اجتماعية لقطع الطريق على هذا الخراب .
في حين قامت الحركات الاجتماعية والمذهبية بتكرار ممارسات الطبقة الإقطاعية في المركز في مناطق قوميات وشعوب أخرى.

الجزآن التاليان

ويبحث الجزآن الثالث والرابع هذا النمو التاريخي حتى العصر الحديث ، فالجزءُ الثالث يتناول مسألة نمو العلوم وعلاقاتها بالإنتاج وتطورات الفرق الفكرية خاصة الاعتزال وظهور الأشعرية وتطورات الإسماعيلية والإثناء عشرية ، وأفكار الفلاسفة وهم الفارابي وابن سينا والغزالي وابن طفيل وابن رشد وابن باجة وابن تيمية وصدر الدين الشيرازي ، ثم كتابة خاتمة تدرس المبنى الديني – الفلسفي العربي الإسلامي عامة من داخل تفاصيله وهيكله .
ثم يتناول الجزء الرابع والأخير ظهور الوعي العربي الحديث بدءً من انهيار الإمبراطورية العثمانية مروراً بتشكل فكر النهضة الديني عند الأفغاني ومحمد عبده وظهور الفكر النهضوي العلماني عند فرح انطون وسلامة موسى وطه حسين وغيرهم ، وكذلك العمليات الأولى لظهور الفلسفة كالمعركة التي دارت بين فرح انطون ومحمد عبده حول فلسفة ابن رشد ، ثم ظهور الفلسفة العربية الحديثة عند يوسف كرم ، وزكي نجيب محمود وزكريا إبراهيم ونصيف نصار وغيرهم من الباحثين المعاصرين وكذلك طبيعة الفرق الفكرية – السياسية المعاصرة كالقوميين والماركسيين والدينيين لدى أبرز من يمثلونهم فكرياً .
وهذا كله يجري في قراءة البني الاجتماعية القديمة – الحديثة ، وهل استطاع وعي الشرائح الوسطى فهم طبيعة النظام الاجتماعي العام الديني السياسي أي طبيعة ( النظام الإقطاعي المذهبي ) ، وأسباب اخفقاتها في ذلك ، وماذا يمكن أن يحدث مستقبلاً وكيفية إدارة الصراع السياسي والاجتماعي على ضوء السابق .
فليست غاية الدراسة هي نظرية فقط ولكن المساهمة في اكتشاف الواقع العربي الراهن ، وكيفية تكوين تحالف عربي ديمقراطي في كل بلد يتوجه لتغيير الهيكل الاجتماعي التقليدي ، بالتعاون بين الفئات الوسطى والشعبية ، بين عناصر النضال الديمقراطية القديمة والجديدة ، لتفكيك الدولة المذهبية الشمولية ، وقراءة الموروث .

كل الأشجار

عبـــــــدالله خلــــــــيفة: يقطف اللوز من الشجرة

كل أشجار التواريخ لها موسمها
تذبل في الوقت وتمضي
بعد أن تكسر في داخلها كل مشاوير الحراك
كل نفس ولها موعدها
للعودة الكبرى إلى بيت السموات
وبدء الرحلة الأخرى هناك
أيها الراحل عبدالله عن عيني وأرضي
كيف لي أن التقي بالصوت والصورة
يا من زرع الخطوة للحورة
ألقاك كما كنت قديماً
في زوايا شرفة المقهى
أو الحانة
أو في رجفة الحرف المنامي أراك.
واقفاً مثل السؤال
تسحب الحلم وتسقيه عراجين سناك
يا صديقي في الصبا الأول
عبدالله خليفه
يا ندى (اللينات)١
يا صوت مواويل السعفْ
ربما تذكر أياماً زرعناها على بحر القضيبية٢
كان الوقت طفلاً
ينظر (العين)٣ التي لم تتوقفْ
عن أغانيها وكنا
ل( الكرنيلة) نمشي كالسؤالات
ونصطاد السراطين لكي نطلقها في الماء البعيد
وكبرنا وتباعدنا وعدنا
مرة أخرى لحلم الفقراء
اتفقنا حول (جوركي) في انتماء الأم للأرض
وأيضاً اتفقنا
في روائي الداخل في نفسية الإنسان
أعني دوستوفسكي
واختلفنا في نوايا (مايكوفسكي)
ابتعدنا والتقينا
أجل أن نخلق وقتاً أممياً
تسبح الفرحة في شطآنه صبح مساء
التقينا
نجمع الغيمة في الكلمة
نعطي السجن معناه
نغني لسرور
(نحن حبات البذار
نحن لا ننجو جميعاً
حينما يأتي الربيع
غير أنا كلنا لسنا نموت)
آه عبدالله.. لماذا
قبل أن تنهي مشاريعك
في الدنيا تموت
ليغطي حلمنا الطفلي إعصار السكوت
أنت في الرحلة للعودة كالأنهار تجري
تاركاً كل محبيك
يشتاقون للأسئلة الكبرى التي
ليس لها صوتٌ سواك
للقضيبية عبدالله أن تبكي
كما تبكي الينابيع إذا جفت خلاياها
ولم يبق من الماضي عشيش أو بيوت
أنت تمضي لبساتين سماك
ربما في قادم الأيام لن نقدر عبدالله نراك
إنما ثق يا صديقي
أن أيامك ما كانت سوى زرع الزهور
سوف تبقى في أراضينا
وفي أحلى أغانينا وفي قلب المحبين
كما يبقى صدى الناي بروح الكون
أو تبقى على الأرض حكايات العطور.

شعر : علي الشرقاوي

١- حارة ٢- مدينة ٣- عين الماء

كل الأشجار

عبـــــــدالله خلــــــــيفة: يقطف اللوز من الشجرة

كل أشجار التواريخ لها موسمها
تذبل في الوقت وتمضي
بعد أن تكسر في داخلها كل مشاوير الحراك
كل نفس ولها موعدها
للعودة الكبرى إلى بيت السموات
وبدء الرحلة الأخرى هناك
أيها الراحل عبدالله عن عيني وأرضي
كيف لي أن التقي بالصوت والصورة
يا من زرع الخطوة للحورة
ألقاك كما كنت قديماً
في زوايا شرفة المقهى
أو الحانة
أو في رجفة الحرف المنامي أراك.
واقفاً مثل السؤال
تسحب الحلم وتسقيه عراجين سناك
يا صديقي في الصبا الأول
عبدالله خليفه
يا ندى (اللينات)١
يا صوت مواويل السعفْ
ربما تذكر أياماً زرعناها على بحر القضيبية٢
كان الوقت طفلاً
ينظر (العين)٣ التي لم تتوقفْ
عن أغانيها وكنا
ل( الكرنيلة) نمشي كالسؤالات
ونصطاد السراطين لكي نطلقها في الماء البعيد
وكبرنا وتباعدنا وعدنا
مرة أخرى لحلم الفقراء
اتفقنا حول (جوركي) في انتماء الأم للأرض
وأيضاً اتفقنا
في روائي الداخل في نفسية الإنسان
أعني دوستوفسكي
واختلفنا في نوايا (مايكوفسكي)
ابتعدنا والتقينا
أجل أن نخلق وقتاً أممياً
تسبح الفرحة في شطآنه صبح مساء
التقينا
نجمع الغيمة في الكلمة
نعطي السجن معناه
نغني لسرور
(نحن حبات البذار
نحن لا ننجو جميعاً
حينما يأتي الربيع
غير أنا كلنا لسنا نموت)
آه عبدالله.. لماذا
قبل أن تنهي مشاريعك
في الدنيا تموت
ليغطي حلمنا الطفلي إعصار السكوت
أنت في الرحلة للعودة كالأنهار تجري
تاركاً كل محبيك
يشتاقون للأسئلة الكبرى التي
ليس لها صوتٌ سواك
للقضيبية عبدالله أن تبكي
كما تبكي الينابيع إذا جفت خلاياها
ولم يبق من الماضي عشيش أو بيوت
أنت تمضي لبساتين سماك
ربما في قادم الأيام لن نقدر عبدالله نراك
إنما ثق يا صديقي
أن أيامك ما كانت سوى زرع الزهور
سوف تبقى في أراضينا
وفي أحلى أغانينا وفي قلب المحبين
كما يبقى صدى الناي بروح الكون
أو تبقى على الأرض حكايات العطور.

شعر : علي الشرقاوي

١- حارة ٢- مدينة ٣- عين الماء