عزام الشثري > Recent Status Updates

.
الشريعة لم تمت بقرار واحد، بل تحولت من النظام الذي ينظم المجتمع إلى تراث أكاديمي يدرسه المجتمع، بينما انتقلت السلطة التشريعية والقضائية والإدارية كاملة إلى الدولة الحديثة، بعبارة أخرى، كانت الشريعة، في الطور المبكر من أطوار الإصلاح، قد همشت تهميشا بطيئا ومطردا، أما بعد ذلك فقد حيدت تحييدا أساسيا ومؤسسيا، ثم إنها أبعدت من بعد إبعادا بنيويا ومنظوميا عن مسار الحياة التشريعية، وتركت في الهامش في حال يرثى لها
.

.
منتصف القرن 18، قبل الإصلاحات الكبرى بوقت طويل، أدمج العثمانيون العلماء في الإدارة والدبلوماسية سفراء ومفاوضين ككبار موظفين، وتحول اجتماع الديوان السياسي إلى قصر شيخ الإسلام، بحضور كبار العلماء، لاحتواءهم وتحويلهم من قوة رقابة مستقلة لشركاء في القرار، بما يقلل معارضتهم لسياسات الدولة، كما فعل الاستعمار الفرنسي في المغرب حين منح العلماء مكانة رسمية لاحتواء المعارضة المحتملة مسبقا
.

.
هُمّش القضاء الشرعي بالإجراءات لا برفض الشريعة؛ في 1911 مُنعت المحاكم الشرعية من نظر القضايا بلا إثباتات مكتوبة، فاستُبعدت الشهادة الشفوية التي كانت ركيزتها، وأُعيد تشكيل قانون المرافعات على أساس تقليد كتابي يناقض التقليد الشفوي، لخدمة الدولة في الإحصاء والرقابة والضبط، لذلك كان تهميش الشريعة عملية بنائية للأنظمة القانونية وليس تفكيكيا لآليات القضاء الشرعي فحسب
.

.
تبنى الخديوي 1853 القانون التجاري العثماني/الفرنسي، أُنشئت لجنة القاهرة 1861 لقضايا الأجانب بقوانين فرنسية وقضاة مختلطين، ومهدت للمحاكم المختلطة 1876، التي هيمن عليها قضاة أوروبيون، واشترطت المحامين، عقدت نقابة المحامين المختلطة أول اجتماع لها 1877 ضم 79 عضوا لم يكن بينهم مصري واحد، وخضعت لها إداريًا المحاكم الشرعية المنحصرة بقانون 1880 في شؤون الأسرة والوقف والميراث، والجنايات، ثم نزعت الأخيرة 1896
.

.
لم يقابل البيروقراطية والتحديث والعلمانية رفض المؤسسة الدينية؛ وعزز سليم 3 ومحمود 2 مناصب شيخ الإسلام وقضاة العسكر وأشركوها في إصلاح القانون والحكومة لأهمية شرعيتها لنجاح الإصلاحات، احتواءً منتهيًا بالاستئصال، غالبًا بوعي السلطان وغفلة العلماء؛ وأُدخل شيخ الإسلام في البنية الوزارية الجديدة، ثم أخذت سلطاته تتآكل تدريجيًا حتى اقتصر دوره سنة 1917 على الفتوى التي تستطيع الدولة تجاهلها، ثم ألغي المنصب بإلغاء الخلافة
.

.
أصدرت الدولة العثمانية قوانين لتقييد الامتيازات الأجنبية وحلفائها المحليين؛ فقانون المطبوعات 1865 أخضع نشر الأجانب للقانون العثماني، وقانون الأراضي 1867 ربط تملكهم الأرض بالقيود وبالالتزام بالقانون والضرائب العثمانية، عرّف قانون التبعية 1869 الرعية على أساس الدولة لا الدين، ومنع ازدواج الجنسية لمواجهة منح روسيا وأوروبا جنسياتها لعثمانيين غير مسلمين واستعمالهم أدوات نفوذ داخل الإمبراطورية
.

.
قانون المعارف العثماني 1869، صدر للتحول من تعليم محلي وتمويل وقفي وعلماء متعددون ومناهج متنوعة والفقه في القمة وانتقال حر بين العلماء وإجازة علمية؛ لإنتاج المتعلم، إلى تعليم مركزي وإشراف حكومي ووزارة ومناهج ومراحل موحدة والعلوم الطبيعية في القمة ومسار تعليمي رسمي وشهادة حكومية؛ لإنتاج المواطن، فاختفت الكتاتيب والمدارس المحلية والوقفية التابعة للطوائف والعلماء والتي تعمل باستقلال محلي
.

.
وإذا استأجر فلْيُظهِر للجَمَّال كل ما يريد أن يحمله من قليل وكثير، وقد قال رجل لابن المبارك: (احمل لي هذه الرقعة إلى فلان. فقال: حتى أستأذنَ الجمَّال
.

.
يقول: قدمت المصارف 1856 وسكك الحديد 1854 للسلاطين، بيد أنهم لم يكونوا يسارعون لإدخال هذه التقنيات الحديثة، فتلغراف مورس قدم لعبدالمجيد عام 1847، لكنه لم يتبن إلا في زمن متأخر جدا لاحقا
.
رأيي: استقبل السلطان التليغراف وأعطاه أول براءة اختراع واعتراف دولي رغم حداثة عمره (3 سنين من أول برقية) وفي 8 سنين كانت هيئة للتليغراف وامتدت شبكته في الدولة العثمانية، وهي فترة قياسية للقرن 19، سابقة فرنسا

.
في القرن 19، سحبت الدولة العثمانية الأوقاف من إدارة المجتمع والعلماء وأخضعتها للإدارة المركزية، ليس لتحسين الإدارة المالية، بل كانت تسحب أحد أهم مصادر القوة المستقلة عن الدولة، قضى على الانكشارية عسكريا، ثم سيطر على الأوقاف ماليا، فضرب جناحي المعارضة، العسكر والعلماء
.

.
ذكر القنصل البريطاني في رودس أن التعليم أُهمل أخلاقيا وعمليا، فلا مستشفى ولا مستوصف ولا ملجأ، وأن العميان والمجانين وكبار السن تُركوا لمصائرهم. وانتقد مكفارلن: الذين استولوا على جميع أوقاف الإمبراطورية، مما أدى لفقر طلاب العلم والقائمين على المساجد والمدارس، وإهمال المساجد والمنائر حتى أوشكت على الخراب، ومعلوم أن إدارة الأوقاف مادامت بيد الحكومة فما من شيء يُفعل لحفظ المنافع العامة
.

.
خوفًا من تشكل هوية إسلامية جامعة يمكن أن تتحول إلى مقاومة سياسية ضد الاستعمار، حوّل المستعمر العرف المعتبر داخل الإطار الشرعي إلى اعتبار المسلمين يعملون بالشريعة حيث تسمح العادات بذلك، قلبًا للحقائق، أعلنت الاستعمار الهولندية 1927 أن العادات لا الشريعة هي القانون المعياري في إندونيسيا
.

.
لم يجمّد التدوين المحلي العادات، ثم وصل الاستعمار الهولندي بخلفيته الأوروبية التي تشترط تدوين العادات، للاعتراف بها، وبينما نظر الملايويون قبل القرن 20 للعادات والشريعة بوصفهما متكاملتين، رأى المستعمر في الإسلام تهديدا، فدعم حكم العادات لا الشريعة، فحدد 18 نسخة منها، رغم أن الأرخبيل كان يضم أكثر من ألف جزيرة، لكل منها نسختها أو نسخها الخاصة من العادات
.

.
كما اعتمد قانون العادات الإندونيسي على الشفوية والسيولة، فقد كان شأنا وممارسة وحالة ذهنية وقانونا أخلاقيا وعلما كونيا، ويصعب ردها إلى مفهوم القانون الحديث بوصفه أداة تشريعية للدولة، وكانت العادات، شأنها شأن الشريعة، دليلا للسلوك اللائق أو الحد الأقصى لما يتسامح فيه المجتمع المحلي، لا نصوصا تطبق حرفيا
.

.
كان قانون العادات في إندونيسيا شفويًا، بما يقتضي مشاركة وفهما جماعيا له، فلا يحتكر العلم به فقهاء أو حقوقيون، بل هو منتشر في المجتمع، وإن كان البعض ككبار السن أعلم من غيرهم. وإذا لم تكن الكتابة مطلوبة فلا حاجة للشرح، ولا يستطيع شارحون أو فقهاء احتكار السلطة القانونية أو المعرفية، لذلك استلزم استبعاد الكتابة استبعاد التقنين، وهو أداة أساسية لسلطة الدولة المركزية
.

.
منذ القرن 18، طغت دول أوروبا بتوسع إجراءاتها التفعيلية؛ فحددت المكان وصنفته، وفصلت العام والخاص، ووثقت المعاملات، وأحصت السكان وصنفتهم، واستبدلت النظم الدينية في تسجيل الولادات والزواجات والوفيات، وأجازت أنشطة دون أخرى بوصفها قانونية أو لا، ورسخت عبر التعليم العام اعتقاداتها الرسمية بشأن الواقع وما ينبغي أن يكون عليه، وأصبحت المدارس المؤسسة التثقيفية الأساسية لتخريج مواطنين مهذبين ومنتجين حسب تعريفاتها للأشياء
.

.
كان القاضي يخصص يوما أو يومين أسبوعيا للنظر في الخصومات، ولم يكن له رد أصحاب الدعاوى والخصومات ولو حضروا في غير الأوقات المحددة، إلا وقت الصلاة أو الطعام، ويكون الرد مؤقتا، وكان دفع الظلم واجبا عليه، فلا يؤخر المحاكمات بغير عذر، لأن التأخير والتأجيل يعدان من تفاقم الظلم
.

.
يقول: لا غرابة في كون تأثير الحركات التحررية القومية والماركسية في فكر المودودي أكبر من تأثير الفقهاء التقليديين، ولا غرابة في تسميته ثورته المقترحة جهادا، فجمهور الإسلاميين ركنوا إلى الجهاد بوصفه استراتيجية خطابية في سعيهم إلى الفاعلية السياسية، وانقاد سيد قطب إلى نقد فيبر لحكم الإنسان للإنسان، فذهب إلى أن المنهج الحديثللحكم يقود لاستعباد الإنسان لغيره، والجهاد يحرر البشر من هذا الاستبداد ثم يختارون دينهم
.

.
يقول: تبنّى بعض الإسلاميين تأويلا سياسيا متطرفا لنظرية الجهاد وطبقوه بعنف متطرف. أما عموم المعسكر الإسلامي فقدغيّر شكلها ومضمونها تغييرا جذريا، أما المعسكر الحداثي فأضعف النظرية حتى عاد من المتعذر تمييزها، ففي كلتا الحالتين لم يعد ثمة وجود للجهاد الذي عرفه المسلمون نظرية وممارسة على مدى أكثر من ألف سنة
.

.
إنه لم يكن لدى المسلمين سبب وجيه لتغيير هذه نظرية الجهاد أو إخضاعها لتعديل كبير منذ القرن الأول ولأكثر من ألف سنة، حتى واجهوا أوروبا الحديثة
.

.
نظرية الجهاد تبقى نظرية فقهية كسائر أبواب الفقه؛ فالفقه شيء وتفاعله مع الواقع شيء آخر، وكلما ازداد تدخل السلطة في مجال من مجالات الشريعة ازداد احتمال تلوّن تطبيق هذا المجال تطبيقه بعناصر غير شرعية تمليها الحكومة
.

.
يقول وائل حلاق: تغفل نظرية الجهاد إمكان هزيمة المسلمين بما ينتقص سيادتهم، إذ يفترض الفقه دائما الانتصار؛ فيبحث صفات المجاهدين، وسلوكهم في المعركة، وأسرى العدو، والغنائم، وحكم الشعوب المغلوبة، مع حديث محدود عن أسرى المسلمين، ودون باب مخصص لانتصار العدو
.
[ملاحظة ناقصة ولكن تشير إلى تميز معنى النصر والهزيمة والسيادة عند المسلمين، حيث تدخل فيها معاني إيمانية أسمى مع المعادلات الرياضية للخسائر المادية]
.

.
فقه الجهاد ينظم سلوك الجانب المسلم فقط، ولا يخبرنا كيف ينبغي للعدو أن يتصرف، لذلك فالشريعة الإسلامية ليست مقابلًا للقانون الدولي، أو نظاما موازيا له، مما يصعب وصف الخطاب الجهادي بأنه شريعة دولية
.
[ملاحظة عن سلوك عبقري في الفقه وهو التركيز على ما تفعله لا ماعلى الآخرفعله، على الآخر أن يسلم]

.
تفرض الجزية على كل ذكر بالغ من أهل الكتاب الداخلين في ذمة المسلمين، دون النساء والصبيان والعبيد والمجانين وذوي الإعاقات الخاصة والفقراء غير المعتملين، وتقدر سنويا بحسب اليسر: 48 درهما على الغني، و24 على المتوسط، و12 على الفقير المعتمل [أقل عموما من جزية مثيلهالمسلم]، وتسقط الجزية عمن أسلم في أي وقت من الحول ولو في آخره
.

.
إذا بدأ القتال كان جميع الرجال القادرين على القتال أهدافا مشروعة، وإن لم ينص الفقهاء على ذلك بهذه الألفاظ. فالغالبة العظمى من الفقهاء ترى الحرمة المطلقة لقتل غير القادرين على القتال، أو غير المدربين على استعمال السلاح، كالنساء، والصبيان، والفلاحين، والعاجزين، والشيوخ، والزمنى، والخنثى، والرهبان، وجميع “أهل الكنائس” الذين لا يخالطون الناس، ولا رسل العدو
.

.
للمكانة الاجتماعية والأخلاقية اعتبار في العقوبات التعزيرية؛ إذ قد يعد النظر شزرا إلى الشريف كقتله، بينما رفس الوضيع ليس بشيء عنده، وفي الملايو حتى القرن العشرين كانت عقوبات التعزير، حتى في بعض الجرائم الخطيرة غير بدنية، وكثيرا ما تأخذ صورة التعيير والإذلال أمام الناس؛ كإجبار من يراود زوجة غيره على الانحناء أمام الزوج بحضور الجمهور، وكان ذلك يعد عقوبة كافية بحسب المعايير السائدة
.

.
على الإمام أن يسأل عن أسباب نقمة البغاة ويحاول إزالة الظلم الذي يعانونه: ﴿فأصلحوا بينهما﴾، فإن ظن البغاة مشروعية مطالبهم، دُعوا إلى “الحق” بالبرهان العقلي والدليل النصي، فإن أصروا على البغي وجب قتالهم إلى أن تفيء إلى أمر الله، لكن دون أذى ذرّياتهم ولا غنيمة أموالهم، بل تؤول لورثتهم الشرعيين، أما الخوارج المسالمون فيتركون ويعاملون كسائر أفراد الأمة
.