正義：一場思辨之旅【桑德爾指定授權，10周年全新譯本，收錄台灣版獨家序言】

by Michael J. Sandel

哲學家與神學家認為商品的交易應該受到「公道價格」支配，而所謂的公道價格則是由傳統或物品的內在價值所決定。但那些經濟學家指出，在市場社會裡，價格乃是由需求與供給決定，所以沒有所謂的「公道價格」。

索維爾指出，提高冰塊、瓶裝水、屋頂維修、發電機以及汽車旅館房間的價格有其好處，包括限制消費者使用這些事物，以及提高誘因，促使遠地的供應商提供颶風過後最有需要的商品與服務。佛州居民在八月的炎熱天氣中面臨停電的狀況下，如果一袋冰塊可以賣到十美元，那麼冰塊製造商就會願意生產以及運送更多的冰塊到佛州來。索維爾說明指出，這些價格沒有任何不公正之處，只是單純反映了買賣雙方為他們交易的事物所賦予的價值而已

你只要仔細檢視物價哄抬的辯論，就會注意到其中的支持與反對論點都圍繞著三個觀念：追求福利最大化、尊重自由，以及提倡德行。這三個觀念都各自指向思考正義的不同方式。

因此，我們一旦探究自己面對物價哄抬的反應，就會發現自己受到兩股力量的拉扯：人如果遭受他們不該受到的待遇，我們就會感到憤慨；我們認為利用人類苦難牟利的貪婪應該受到懲罰而不是獎賞。另一方面，關於德行的評斷一旦制定為法律，我們又不禁感到擔憂。 此一兩難指出了政治哲學的一個重大問題：一個正義的社會是不是會致力於促進公民的德行？或者法律對於相互競爭的德行概念應該保持中立，好讓公民能夠自由選擇對於自己而言最好的生活方式？

相對之下，現代政治哲學家，從十八世紀的康德乃至二十世紀的羅爾斯，則是主張界定我們權利的正義原則不該立基在任何特定的德行概念上，或是任何特定的最佳生活方式。相反的，正義的社會尊重人的選擇自由，因此每個人都可以選擇自己認同的美好生活概念。 所以，你也許可以說古代的正義理論始於德行，現代的理論則是始於自由。在後續的章節裡，我們將探究這兩者的優缺點。不過，值得在一開始就指出的是，這項對比有可能造成誤導。

所以，關於紫心勳章的辯論，不只是針對如何決定創傷真實性而進行的醫學或臨床爭辯，其意見分歧的核心是對道德品格和軍人的英勇所抱持的不同概念。堅持只有流血才值得表彰的人士，認為創傷後壓力反映了不值得表彰的性格弱點。認為心理傷害也應該獲頒勳章的人士，則是主張遭受長期創傷與嚴重憂鬱的退伍軍人為國家做出的犧牲一樣確切無疑並且值得尊敬，絲毫不亞於失去肢體的軍人。

接著出現了紅利的問題。開始撥付紓困資金不久之後，新聞報導揭露有些接受公共資金挹注的公司竟然發放了數百萬美元的紅利給高階主管，其中最令人不齒的例子是美國國際集團（American International Group, A. I. G.），這家保險巨擘因其金融產品部門的高風險投資而瀕臨破產，因此獲得鉅額政府資金的挹注（總計一千七百三十億美元）才逃過一劫，卻發放了一億六千五百萬美元紅利給造成這場危機的部門中的高階主管，七十三名員工獲得了一百萬美元以上的紅利[17]。

民眾反對發放紅利以及紓困，真正理由不是那些措施獎賞貪婪，而是因為那些措施獎賞了失敗。

美國人看待失敗的態度比貪婪還要嚴厲。市場導向的社會預期抱負遠大的人士積極追求自己的利益，於是自利與貪婪的界線經常模糊不清。不過，成功與失敗之間的界線則是頗為明確，而認為人有資格獲得成功所賦予的獎賞，即是美國夢的中心觀念。 雖然歐巴馬總統順口提及貪婪，卻明白獎賞失敗才是不滿與憤慨的深層來源。在宣布對收取紓困資金的公司限制高階主管薪酬的發言裡，他點出了紓困憤慨的真正來源： 這裡是美國。我們不貶斥財富，我們不怨恨別人的成功，而且我們絕對認為成功應該受到獎賞。可是大眾之所以感到惱怒，而且他們的惱怒也確實有理，原因是那群主管人員竟然因為失敗而獲得獎賞，尤其是那些獎賞還受到美國納稅人的補助[27]

探討一個社會是否公正，就是在問這個社會如何分配我們重視的事物——收入與財富、義務與權利、權力與機會、職位與榮譽。一個公正的社會懂得以正確的方式分配這些財貨，讓每個人得到自己所應得。困難的問題在於每個人究竟應得什麼，以及他們為什麼應得那些東西。

這支特種部隊在俯瞰那座村莊的一處山脊上就定位之後，兩名帶著一百頭山羊的阿富汗牧人無意間撞見了他們。那兩名牧人身邊還跟著一個年約十四歲的男孩。那三名阿富汗人沒有武裝。美國士兵以步槍槍口對著他們，示意他們在地上坐下來，然後爭論著該怎麼處理他們。一方面，那幾個牧羊人看起來像是沒有武裝的平民；另一方面，放他們走也是一大風險，因為他們可能會向塔利班通風報信。 就在這四名士兵思考著他們的選項時，他們意識到自己沒有繩子，無法把那些阿富汗人綁起來以便爭取時間找尋新的躲藏地點。他們只能殺了那些牧羊人，不然就是放走他們。

放走那些牧羊人後過了大約一個半小時，這四名士兵即遭到八十至一百名持有AK-47步槍與火箭筒的塔利班戰士包圍。在接下來的激烈交火當中，盧崔的三名同袍都不幸戰死。塔利班戰士還擊落了一架想要救援這支海豹部隊的美軍直升機，機上的十六名士兵無一倖免。

民主社會中的生活充滿了對於是與非、正義與不正義的歧見。有些人支持墮胎權，有些人則認為墮胎等於謀殺。有些人認為，要達到公平就必須對富人課稅而幫助窮人，有些人則認為，藉由課稅剝奪人憑著自己努力而賺得的錢財是不公平的事情。有些人為大專入學制度的平權措施辯護，認為這是補救過往錯誤的手段；有些人則認為這是一種不公平的反向歧視，導致憑著自身條件進入大學就讀的學生遭受權益損失。有些人反對刑求恐怖行動嫌疑犯，認為這是一種在道德上令人深惡痛絕的行為，不該發生在自由社會裡；有些人則加以辯護，認為這是預防恐怖攻擊的最後手段。

我們一開始會先對何謂正確的選擇產生意見或者信念：「把電車轉彎駛上側線軌道。」接著，我們再思索此一信念的理由，並且找出奠基其上的原則：「犧牲一條性命以避免多人死亡是比較好的選擇。」然後，面對一個無法簡單套用這項原則的情境，我們就不免陷入困惑：「我原本以為盡可能挽救愈多性命一定是正確的選擇，可是把人推下橋（或者槍殺手無寸鐵的牧羊人）看起來卻像是錯誤的行為。」感受到這種困惑的力量以及加以釐清的壓力，就是驅使我們思考哲學的動力。

第一種觀點認為，一項行為的道德性純粹只取決於其所造成的後果，正確的選擇就是在整體考量下能夠造就最佳狀態的行為。第二種觀點認為，我們在道德上不該只關注後果，有些義務與權利應該得到我們的尊重，其理由獨立於社會後果之外。

菸草公司菲利普莫里斯（Philip Morris）在捷克共和國的營業額非常龐大，因為那裡的人民仍然很愛抽菸，也是社會可以接受的行為。捷克政府對抽菸造成醫療支出節節上升的情形感到憂心，於是在最近開始考慮調漲菸稅。菲利普莫里斯希望遏阻增稅措施，因此委託一項研究，針對抽菸對捷克國家預算造成的影響進行成本效益分析。這項研究發現，抽菸為政府帶來的收入其實比支出還多。原因呢？抽菸者在生前對國家預算造成的醫療支出雖然比較高，但因為他們死得早，反倒可以讓國家在醫療、退休金以及老人住宅方面省下大筆支出。根據這項研究的說法，一旦把抽菸的「正面效果」納入考量，包括菸稅收入以及抽菸者早逝帶來的支出節省，就會發現每年為國家財政帶來的淨收益是一億四千七百萬美元[9]。

為了計算增進油箱安全帶來的效益，福特估算不採取改善措施將會導致一百八十人死亡以及一百八十人遭到燒傷。接著，他們為每一名死者與傷者遭遇的損失設定了金錢價值：一名死者二十萬美元，一名傷者六萬七千美元。然後，他們又加上可能起火燃燒的平托車的數量與價值，結果計算出改善安全性的整體效益會是四千九百五十萬美元。不過，為一千兩百五十萬輛車加裝一件十一美元的裝置，成本將是一億三千七百五十萬美元。所以，該公司得出的結論認為修改油箱的成本高過於增進汽車安全帶來的效益[12]。 得知這項研究後，陪審團氣憤不已，而判定原告可以獲得兩百五十萬美元的補償性損害賠償，及一億兩千五百萬美元的懲罰性損害賠償（這個金額後來減為三百五十萬美元）[13]。也許陪審員認為企業為人命指定金錢價值是錯誤的行為，或者他們認為二十萬美元低得過分。這個金額不是福特自己想出來的，而是取自美國政府機關的數據。一九七〇年代初期，美國國家公路交通安全管理局曾經計算交通死亡事故的成本，把未來生產力的喪失、醫療成本、喪葬成本，以及受害者的身心痛苦全部計算進去之後，該局得出了一名死者二十萬美元的金額。

陪審團反對的如果是價格而不是原則，那麼功利主義者可能會同意。沒有人會為了二十萬美元而選擇在車禍中死亡，大多數人都喜歡活著。如果要衡量交通死亡事故對於效用的完整影響效果，就必須計入受害者喪失的未來幸福，而不只是收入損失以及喪葬成本。既然如此，那麼人命的金錢價值要多少才會比較貼近真實呢？

美國環保署曾經試圖回答這個問題，結果也引起了道德憤慨，不過是另一種類型的憤慨。二〇〇三年，環保署針對空氣污染的新標準提出一份成本效益分析。他們為人命賦予的價值比福特高得多，但針對年齡進行了調整：因為更潔淨的空氣而獲救的每一條性命價值三百七十萬美元，但七十歲以上的老人除外，他們的性命只值兩百三十萬美元。此一估價差異的背後存在著一項功利主義概念：挽救一名老年人的性命所帶來的效用低於一名年輕人的性命（年輕人的剩餘壽命比較長，所以未來能夠享有的幸福比較多）。老年人權益的擁護者卻不這麼認為。他們對這...

國會在一九八〇年代撤銷這項限制，於是大多數的州都把速限提高為時速六十五英里。駕駛人因此得以節省時間，但交通事故造成的死亡人數卻隨之增加。那時候，沒有人進行成本效益分析以決定提高開車速度是否值得那些人命代價。幾年後，兩名經濟學家從事了這樣的計算，把提高速限的其中一項效益定義為上下班通勤時間縮短，計算出因此節省的時間所具有的經濟效益（以平均時薪二十美元做為衡量標準），再將這些節省金額除以額外死亡人數。他們發現，為了提高駕車速度所帶來的便利，美國人實際上等於是認為一條人命價值一百五十四萬美元。這就是駕車時速提高十英里之後，由每一名交通事故死者換來的經濟效益[15]。 成本效益分析的擁護者指出，把駕車時速從五十五英里提高至六十五英里，即是暗中為人命指定了一百五十四萬美元的價格，遠低於美國政府機構在設定污染標準與衛生安全法規當中使用的每條人命六百萬美元的數字。既然如此，何不明白說出來呢？他們主張認為，如果犧牲一定程度的安全以換取一定程度的效益與便利是無可避免的事情，我們對於這種做法就應該懷有明確的認知，並且應該盡可能全面比較成本與效益，就算必須為人命貼上價格標籤也沒有關係。 功利主義者認為我們厭惡賦予人命金錢價值的傾向是一種應該克服的衝動，是一種阻礙了明晰思考以及理性社會選擇的禁忌。不過，在批評功利主義的人眼中，這種猶豫卻代表了一種具有道德重要性的東西，也就是不可能在單一尺度上衡量且比較所有價值與財貨的觀念。

彌爾的著作可以被視為一項竭盡心力的嘗試，希望調和個人權利與他承繼自父親且採納自邊沁的功利主義哲學。他的《論自由》（On Liberty，一八五九）是英語世界中為個人自由辯護的經典著作。其中的核心原則，就是人應該要能夠自由從事自己想做的事，只要不對別人造成傷害就行。政府不可為了保護個人傷害自己而干預個人自由，也不能把大多數人認為最好的生活方式強加在個人身上。彌爾主張，個人唯一必須對社會負起責任的行為，就是對別人有所影響的行為。我只要不傷害別人，我的「獨立在權利上就具有絕對性。個人對於自己以及自己的身心握有至高無上的主權[19]」。

彌爾坦承指出，「有時候，在誘惑的影響下」，即便是最優秀的人也會推遲高等快樂而先享受低等快樂。每個人偶爾都不免屈服於癱在沙發上看電視的衝動。不過，這不表示我們不懂得林布蘭的畫作與電視重播節目之間的差別。彌爾以一段令人難忘的文字闡明了這一點：「身為一個不滿足的人，也勝過身為一頭滿足的豬；寧願當不滿足的蘇格拉底，也不當個滿足的傻瓜。若是傻瓜或豬對此抱持不同意見，原因是他們只懂得自己的感受[29]。」 這段對於人類高等官能的吸引力表達信心的文字相當引人入勝，可是彌爾採取這個論點，即是偏離了功利主義的前提。如此一來，實質渴望就不再是判斷何謂高尚以及何謂卑劣的唯一基礎。如此一來，判斷標準即是來自於一種人類尊嚴的理想，獨立於我們的需求與渴望之外。高等快樂之所以比較高等，不是因為我們偏好這些快樂；我們之所以偏好這些快樂，原因是我們認知到這些快樂比較高等。我們把《哈姆雷特》評判為傑出的藝術作品，不是因為我們對於這部劇本的喜愛高於其他次等娛樂，而是因為這部劇本會激發我們最高的官能，使我們成為更完整的人。 如同個人權利，高等快樂也是一樣：雖然彌爾為功利主義化解了將一切都簡化為快樂與痛苦的粗糙計算這項指控，卻是藉著援引獨立於效用之外的人類尊嚴與人格這種道德理想。

在功利主義的兩大倡議者當中，彌爾比較人道，邊沁則是較為一貫。邊沁死於一八三二年，享年八十四歲。不過，你現在要是到倫敦去，還是可以去看他。他在遺囑裡指示要把他的遺體保存下來，經過防腐處理而對外展示。因此，你可以在倫敦大學學院看見他若有所思地坐在一個玻璃櫃子裡，身上穿著他實際上的衣服。

實際上，在邊沁明顯可見的人格特質當中，謙遜並非其中之一。他不只對自己遺體的保存與展示方式提供了嚴格的指示，還建議他的朋友與追隨者每年聚會「紀念最大幸福的道德與立法體系的創始人」，而且他們聚會的時候還應該把邊沁搬出來參加[31]。 他的仰慕者遵循了他的意願。邊沁所謂的「自體聖像」在一九八〇年代參與了國際邊沁學會的成立。他的填充遺體據說也會被推去參加倫敦大學學院校務管理委員會的會議，開會紀錄指稱他「出席但不投票」[32]。 邊沁雖然如此精心規劃，但他的頭顱在防腐處理過程中卻出了問題，以致他現在的展示遺體以一顆蠟像頭顱取代了他真實的頭。他原本的頭顱現在保存於一座地窖裡，曾經有一度放在盤子上擺在他的兩腿之間展示了一段時間。不過，有學生偷了那顆頭顱，而向學院索取一筆贖金作為慈善捐款[33]。 即便在死後，邊沁還是致力促進最大多數人的最大幸福。

你如果認為正義代表幸福的最大化，那麼你可能會偏好財富重分配，理由如下：假設我們從蓋茲手上拿走一百萬美元，分給一百名窮人每人一萬美元。如此一來，整體的幸福很可能會增加。少了這筆錢對於蓋茲而言不痛不癢，受贈者卻會從那一萬美元的意外之財當中獲得極大的快樂，他們的集體效用增加的幅度將會多於蓋茲的效用減少的幅度。 這種功利主義邏輯能夠加以延伸，進而支持相當激進的財富重分配，要求我們不斷把富人的財富移轉給窮人，直到我們從蓋茲手上拿走的最後一塊錢對他造成的痛苦和受贈者得到的快樂一樣強烈為止。

自由放任主義者反對現代政府通常都會採行的三種政策與法律： 一、反對家長式領導。自由放任主義者反對保護人民傷害自己的法律。強制繫安全帶，以及強制摩托車騎士戴安全帽的法律就是很好的例子。即使不戴安全帽騎摩托車是莽撞的行為，就算強制戴安全帽的法律規定能夠拯救性命且避免嚴重傷害，自由放任主義者還是會主張這種法律侵害了個人決定承擔哪些風險的權利。只要沒有第三者受到傷害，而且摩托車騎士願意支付自己的醫療帳單，政府就沒有權利規定他們能夠以自己的身體與性命冒什麼風險。

二、反對道德性立法。自由放任主義者反對利用法律的強制力提倡德行的概念，或者表達大多數人的道德信念。也許賣淫在許多人眼中是違反道德的行為，但法律不能因此就禁止成年人從事性交易。有些社群的大多數成員可能反對同性戀，但法律不能因此就剝奪同志為自己選擇性伴侶的權利。

三、反對所得或財富的重分配。自由放任主義的權利理論反對任何要求部分人幫助別人的法律，包括為了財富重分配而施行的課稅措施。由富裕者支持比較不幸的人口，補助其醫療、住宅或者教育支出，也許是可取的做法，但這種幫助應該交由個人來做，而不是由政府要求。根據自由放任主義者的觀點，重分配稅是一種脅迫型態，甚至算是偷竊。政府沒有權利強迫富有的納稅人支持...

在奧地利出生的經濟學家暨哲學家海耶克（Friedrich A. Hayek，一八九九—一九九二）指出，任何想要促進經濟平等的嘗試都必然具有脅迫性，而且會對自由社會造成毀滅性的後果[3]。在《資本主義與自由》（Capitalism and Freedom，一九六二）當中，美國經濟學家傅利曼（Milton Friedman，一九一二—二〇〇六）主張許多廣獲接受的國家活動其實是對個人自由的不正當侵犯。諸如社會保障，或者任何由政府施行的強制性退休方案等，都是他最著重的例子：「一個人如果在知情的狀況下偏好只為今天而活，把自己的資源投注於當下的娛樂，刻意選擇窮困潦倒的老年生活，我們有什麼權利可以禁止他這麼做？」傅利曼問道。我們也許可以敦促這麼一個人為退休儲蓄，「但我們是不是有權利使用強制力禁止他去做自己選擇的行為[4]？」

要求職業證照也是對選擇自由的錯誤干預。如果一名沒有受過訓練的理髮師想要向大眾提供他不專業的服務，而且有些顧客也願意冒險剪一顆價格低廉的頭，國家沒有理由禁止這種交易。傅利曼甚至把這項邏輯延伸到醫生身上。我如果想要找人為我施行價格低廉的闌尾切除術，我應該可以自由雇用自己選擇的對象，不論那個人是不是持有證照。雖然大多數人都希望確保醫生的能力，但這種資訊大可由市場提供。傅利曼提議，與其仰賴國家為醫生發放的證照，病患其實可以使用私人評比服務，例如《消費者報告》或者《好主婦》這類雜誌的認證標章[6]。

根據諾齊克的說法，經濟不平等本身根本沒有什麼不對。單純得知富比士美國四百富豪榜上的富豪擁有億萬家產，而有些人卻是一貧如洗，並不能夠讓人對於社會安排的正不正義得出任何結論。諾齊克反對公正分配具有特定模式的觀念，例如所得平等、效用平等，或者基本需求的平等供應。重點是當下的分配現況是如何產生的。

諾齊克反對正義的模式理論，而偏好表彰人在自由市場中所做的選擇的理論。他主張分配正義仰賴兩項需求——初始取得的正義以及轉讓的正義[8]。 第一種正義問的是，你當初用來賺錢的資源是否正當（你如果藉著販賣贓貨發大財，那麼那些錢就不是你應得的）。第二種正義問的是，你的錢是不是透過市場中的自由交易而來，或是別人自願給你。如果這兩個問題的答案都是肯定的，那麼你就有權擁有那些錢財，而且國家不能在沒有獲得你同意的情況下拿走那些錢。只要沒有人的錢財是不當得來，那麼出現於自由市場中的任何分配結果就都是公正的，不論那樣的結果有多麼平等或者不平等。

由於許多人都滿心想看喬丹打球，因此買票人數眾多，盒子很快就滿了。到了球季結束之際，喬丹總共賺進三千一百萬美元，遠比其他人都還要多。因此，初始分配狀態，也就是你認為公正的那種分配狀態已不再存在。喬丹擁有的比較多，別人擁有的比較少。不過，這種新的分配狀態是透過全然自願的選擇產生的。誰有理由表示不滿？不會是付錢觀賞喬丹打球的人，因為他們買票是出於自願的選擇。不會是不喜歡籃球而待在家裡的人，因為他們沒有付任何一毛錢給喬丹，也沒有遭受任何損失。自然也不會是喬丹，因為藉著打籃球而換取高額收入本來就是他的選擇[9]。 諾齊克認為這項假設情境彰顯了分配正義的模式理論所帶有的兩個問題。第一，自由會擾亂模式。任何人只要認為經濟不平等是不公正的現象，就必須持續不斷地反覆干預自由市場，以便消除大眾的選擇所產生的影響。第二，以這種方式干預，例如對喬丹課稅以支持幫助弱勢族群的方案，不只推翻了自願交易造成的結果，也侵犯了喬丹賺取那些錢的權利。實際上，這麼做等於是強迫他在違背自身意願的情況下捐款從事慈善。

徵收一個人的勞動成果，就相當於徵收他的時間，而命令他從事各種活動。別人如果強迫你在一段特定時間裡從事特定的工作或是沒有報酬的工作，那麼你必須做什麼，以及你的工作有何目的即是由他們決定，而不是你。這麼一來……他們就是你的共有人；他們因此對你持有財產權[11]。

想想這項類比：只因為洗腎病患比我更需要我身上的其中一個腎（假設我有兩個健康的腎），並不表示他就有權獲得我的腎。國家也不能為了幫助那名病患而奪走我的腎，不論那人的需求有多麼急迫。為什麼不行？因為那是我的腎，需求不能壓倒我自由處置我所擁有的物品的這項根本權利。

支持開放買賣腎臟的一項論點，就是以自由放任主義的自我所有權概念為基礎：既然我對自己的身體擁有所有權，就應該要能夠依照自己的意願自由出售我的身體器官。如同諾齊克所寫的：「對於X擁有財產權的概念核心……就是擁有如何處置X的決定權

如果你對自己擁有所有權，那麼你有權依據自己的意願使用身體的理由，就足以讓你出售自己的器官。你是不是因此挽救了別人的性命或者達成了什麼善舉，根本不是重點所在。 要理解這一點，想像看看兩個不尋常的案例： 第一個案例，假設有意向你購買腎臟的買家其健康情形毫無問題。他向你開價一個腎臟八千美元（更有可能的情形是對開發中世界的一名農夫開價），不是因為他迫切需要接受器官移植，而是因為他是個性情古怪的藝術交易商，會把人類器官賣給富有的客戶做為引起話題的茶几裝飾。我們應該允許人因為這種目的而買賣腎臟嗎？你如果相信我們對自己擁有所有權，就會難以提出否定的答案。重點不在於目的，而是在於依照自己的意願處置自身財產的權利。當然，你也許憎惡把身體器官浪費在這種毫無意義的膚淺用途上，而認為器官買賣應該只能限制於救命的目的。不過，如果是抱持這種觀點，你為市場提出的辯護就不是奠基在自由放任主義的前提上。在這種情況下，你必須承認我們對自己的身體並不擁有無限制的財產權。

想想第二個案例。假設印度村莊的貧困農夫的最大的夢想就是把孩子送進大學。為了籌措學費，他把自己的一個腎臟賣給了一名富裕且需要移植腎臟的美國人。幾年後，就在這名農夫的第二個孩子接近上大學年齡時，另一名買家來到了他的村莊，開出高價要買他的第二個腎臟。儘管賣掉第二個腎臟將會要了他的命，但他是不是也應該有賣掉這個腎臟的自由？如果支持器官買賣的道德論據是立基在自我所有權的概念之上，那麼答案就必須是肯定的。如果認為那名農夫對自己的一個腎臟擁有所有權，卻對另一個腎臟沒有所有權，那未免太奇怪了。有些人也許會反對，認為任何人都不該受到誘使，而為了錢放棄生命。不過，如果我們對自己的身體與生命擁有所有權，那名農夫就絕對有權賣掉他的第二個腎臟，就算這麼做等於是賣掉了他的命也不例外（這個情境並非全然出於假設。一九九〇年代，加州一名囚犯想要把自己的第二個腎臟捐給他的女兒，但醫院的倫理委員會拒絕了他的要求）。

當然，我們可以對器官買賣設定條件，只允許能夠挽救別人的生命又不危及賣家性命的買賣，不過這項政策的基礎就不會是自我所有權。如果我們真的對自己的身體與生命擁有所有權，就應該由自己決定是否...

乍看之下，支持協助自殺的論點似乎是自由放任主義哲學的標準應用。在自由放任主義者眼中，禁止協助自殺的法律不公正，原因如下：如果我的性命屬於我所有，我就應該有放棄生命的自由。此外，如果我與某個人達成自願協議，由對方幫助我尋死，那麼國家就沒有權利干預。

不過，支持協助自殺的論據不必然仰賴於我們對自己擁有所有權，或是我們的性命屬於自己所有的觀念。許多支持協助自殺的人士都不會訴諸財產權，而是標舉尊嚴與同情心。他們指出，深受痛苦折磨的絕症病患應該要能夠加速死亡來臨，而不是持續身處於難以忍受的痛苦當中。即便是認為我們對於保存人命負有一般性義務的人士，也可能會斷定到了某個程度，同情心的主張將會超越保存人命的義務。

布蘭德斯與邁韋斯見面並且一邊喝咖啡一邊考慮了他的提議之後，終於表示了同意。邁韋斯於是殺了他的客人，把屍體切塊，而用塑膠袋裝起來冰在冷凍庫裡。這個「羅騰堡的食人魔」後來被捕的時候，已經吃掉了那名自願受害者超過四十磅的肉，其中有些佐以橄欖油與大蒜煮食[14]

這則聳動的故事後來出現了一個出人意料的結局，據報那個食人魔在監獄裡開始茹素，理由是工廠式養殖不人道[17]。

免役費用的用意雖然是要以低廉的價格提供免服兵役的機會，但免役費用在政治上卻比雇人替代的做法更不受歡迎，也許是因為這項措施似乎為人命（或是死亡的風險）訂定了價格，並且由政府認可。報紙的標題宣稱：「三百美元或是你的命」。徵兵措施和三百美元免役費用的憤怒，引起了民眾對於徵兵官的暴力行為，最引人注意的是一八六三年七月的紐約市徵兵暴動，前後持續了七天，造成超過一百人喪生。次年，國會又制定了新的徵兵法，取消了免役費用。不過，雇用替代者的權利卻在北方保存了下來（但在南方沒有），一直延續至戰爭結束[3]。

如果南北戰爭的徵兵制是因為容許富人雇用別人幫他們打仗而不公平，這項反對論點不是也可以套用在志願軍上嗎？ 當然，這兩種雇用方法並不相同。卡內基必須找尋自己的替代者，並且直接付費給對方，現在的做法則是由軍方招募士兵前往伊拉克或阿富汗作戰，再由我們這些納稅人集體支付他們的薪資。不過，這樣仍是由我們這些不願當兵的人雇用別人冒著生命危險幫我們打仗。所以，就道德上而言，這兩者有什麼不同？如果南北戰爭那種雇用替代者的做法不公正，那麼志願軍不也一樣不公正？

社會裡是不是存在著合理程度的平等機會，還是有些人在人生中擁有的選項非常少？每個人是不是都有機會可以接受大學教育，或者對於有些人而言，要負擔得起大學學費的唯一方法就是入伍當兵？ 從市場論述的觀點來看，志願軍之所以吸引人，原因是這種做法避免了徵召的強迫性，而把兵役變成同意的結果。不過，有些加入志願軍的人可能和不願從軍的人一樣厭惡兵役。如果貧窮與經濟弱勢現象相當普遍，那麼從軍的選擇可能只是單純反映了選項的欠缺而已。

民間人口雖有四六%受過部分大學教育，但軍隊裡十八至二十四歲的兵員當中卻只有六·五%上過大學[11]。

黑水公司在伊拉克提供的服務為其帶來了超過十億美元的政府合約，可是經常身陷於爭議核心[28]。該公司扮演的角色在二〇〇四年首度引起大眾注意，原因是四名黑水員工在伊拉克的法魯賈遭到伏擊喪命，其中兩人的遺體還被吊在一座橋下。這起事件促使小布希總統下令海軍陸戰隊進攻法魯賈，與叛軍展開了一場代價高昂的大規模戰役。 二〇〇七年，六名黑水警衛對巴格達廣場上的一群民眾開槍，擊斃了十七個平民。根據美國入侵伊拉克後成立的主管當局制定的規則，這六名聲稱自己先遭別人開槍才回擊的警衛，得以不受伊拉克法律的起訴，不過後來終究遭到美國司法部以一般殺人罪起訴，這起事件也導致伊拉克政府要求黑水公司撤出該國[29]。 許多國會議員以及一般大眾都反對把戰爭外包給像黑水這樣的營利公司。大部分的批評論點都聚焦於這種公司的缺乏問責性，以及涉入凌虐案件。在發生黑水槍擊事件的幾年前，其他私人承包商的人員就涉及了阿布格萊布監獄的虐囚案件。雖然涉案的軍方士兵遭到軍法審判，可是私人承包商人員卻沒有受到懲罰[30]。

那家中心刊登廣告徵求「代理孕母」，也就是願意為別人懷孕並且生下孩子的女性，藉此換取金錢收入[31]。 其中一名回應廣告的女性名叫瑪莉·懷特海德，是個育有兩名子女的二十九歲母親，先生為清潔工。一九八五年二月，威廉·斯特恩與懷特海德簽了一份契約，懷特海德同意藉由威廉的精子人工授精，然後在孩子分娩後交給威廉。她也同意放棄自己身為母親的權利，讓伊莉莎白·斯特恩收養那個孩子。至於威廉這方面，則是同意支付懷特海德一萬美元的費用（在生產後付款），外加醫療支出（他還支付了不孕症中心七千五百美元的仲介費用）。 經過幾次人工授精手術之後，懷特海德懷孕了，在一九八六年三月產下一個女嬰。期盼著收養這個女嬰的斯特恩夫婦為她取名梅莉莎。不過，懷特海德卻覺得自己無法和孩子分開，而想要把她留下來。她帶著嬰兒逃到佛羅里達州，但斯特恩夫婦取得法院命令要求她交出孩子。佛州警方找到了懷特海德，把嬰兒交給斯特恩夫婦，然後監護權官司即由紐澤西的法院受理。

雙方的議價地位沒有優劣之分，各自都擁有對方渴求的事物。他們針對雙方各自提供的服務所應得的代價取得共識，而達成了協議。這不是一方強迫另一方而造成的結果，雙方都沒有足以使對方陷入劣勢的專門知能，也都沒有超乎比例的議價能力[34]。