正義：一場思辨之旅【桑德爾指定授權，10周年全新譯本，收錄台灣版獨家序言】

by Michael J. Sandel

接著，他也反駁了代孕等於買賣嬰兒的觀點。他認為生父威廉·斯特恩不是向懷特海德購買嬰兒，而是付費雇請她提供生孩子的服務。「父親並沒有購買孩子，那是與他具有生物親緣關係的孩子。他無法購買原本就是屬於他的東西[35]。」法官推論指出，那個嬰兒是由威廉的精子授精產生的結果，所以本來就是他的孩子，他沒有涉及買賣嬰兒的行為。那筆一萬美元的金錢是用於購買一項服務（懷孕），而不是一件產品（那個孩子）。

至於提供這種服務是剝削女性的說法，索柯法官也不同意。他把收費代孕比擬為收費捐精。男性既然可以出售精子，女性也應該可以出售自己的生殖能力：「男人既然可以向別人提供生殖工具，那麼女人也必須擁有相同的權利[36...

懷特海德向紐澤西州最高法院提出上訴，結果該院以全體一致的意見駁回索柯法官的判決，而裁定代孕契約無效[37]。該院基於孩子的最佳利益而把M寶寶的監護權判給威廉·斯特恩。撇開那份契約，法院認為斯特恩夫婦能夠提供較好的撫養，不過...

此外，對於金錢的需求也導致貧窮的女性可能會「選擇」成為富裕女性的代理孕母，而不是反過來的狀況。威倫茨大法官認為這點也使得這類協議的自願性質引人質疑：「我們不認為低收入族群當中的不孕夫婦能夠找到高收入的代理孕母[40]。」

所以，判決該項契約無效的一個理由是簽約者的同意並不純淨。不過，威倫茨又提出了更根本的第二個理由： 不論她對金錢的需求有多麼迫切，以及她對後果的理解有多麼具體，我們認為她的同意其實無關緊要。在文明社會裡，有些東西是不能用金錢買賣的[41]

根據契約內容，只有在懷特海德放棄對孩子的監護權，並且終結她的母親權利之後，對方才會支付那筆一萬美元的款項。 這是販賣孩子的行為，不然至少也是販賣母親對孩子的權利，唯一對這項行為令人髮指的程度有所減輕的因素，就是其中一名購買者是孩子的父親。……一個仲介者在利潤的驅使下促成這場買賣。不論參與者的動機當中帶有什麼理想性，畢竟利潤動機主導也充斥於這項交易的每個面向，並且終究支配了這項交易。

不過，把所有的事物都當成商品看待是一種錯誤。舉例來說，把人當成可以任意買賣的商品就是錯的，因為人是擁有人格而應當受到尊重的個體，不是任人使用的物品。尊重與使用是兩種不同的評價方式。 當代道德哲學家伊莉莎白·安德森（Elizabeth Anderson）把這種論點的一個版本套用在代孕辯論上。她主張代孕契約貶低了兒童與女性的生殖能力，原因是這種契約將這兩者當成商品看待[43]。她所謂的貶值，意思是指看待一件事物的眼光「採用了較其為低的評價方式。事物在我們眼中的價值不是只有『多』和『少』而已，我們也會以質性較高與較低的方式加以評價。比起單純利用一個人，以愛或尊重的方式對待她即是以比較高的方式評價她。……由於商業代孕把兒童當成商品，因此也就貶低了兒童的地位[44]

安德森這項論述的中心觀念，就是財貨有種類上的差異。因此，對於所有的財貨都採取同樣的評價方式是錯誤的做法，並非所有東西都是牟利工具或者供人使用的物品。如果這種觀念正確，即可解釋為什麼有些東西不該以金錢買賣。 這種觀念也對功利主義造成了挑戰。如果正義單純只是追求快樂高於痛苦的最大化，我們就需要有一種單一的方法能夠衡量且評價所有的財貨，以及其所帶給我們的快樂或痛苦。邊沁發明效用的概念就是為了這個目的。不過，安德森主張以效用（或金錢）評價一切事物的方法會貶低某些財貨與社會慣例，包括兒童、懷孕以及對於子女的教養，而這些事物必須憑藉較高的準則才能獲得適當的評價。

康德主張道德不能立基在單純的經驗考量上，例如人在任何一個特定時間點所擁有的興趣、匱乏、渴望以及偏好。他指出，這些因素會隨著其他條件而變，無法做為普世道德原則的基礎，例如普世人權。不過，康德更根本的重點是，把道德原則奠基在偏好和渴望上，就算是對於幸福的渴望也一樣，其實是誤解了道德的重點所在。功利主義的幸福原則「對於道德的建立毫無貢獻，因為讓一個人感到幸福遠遠不同於讓他成為一個好人；而促使他以審慎或明智的態度尋求自己的利益，也遠遠不同於促使他成為一個有德的人[2]」。把道德奠基在利益與偏好上只會摧毀道德的尊嚴。這麼做無法教導我們如何辨別對錯，「只會讓我們更精於算計而已[3]」。

康德雖是基督徒，卻沒有把道德奠基在神聖權威上。他主張我們可以藉著運用他所謂的「純粹實踐理性」（pure practical reason）而得出最高道德原則。根據他的說法，要看出我們能夠如何運用理性得出道德律，就要先探究康德所認為的我們的理性能力與自由能力之間的密切關係。

康德坦然承認，理性能力並非我們擁有的唯一能力，我們還有感受快樂與痛苦的能力。康德認知到，我們不但是理性的動物，也是有感覺的動物。所謂「有感覺」，康德指的是我們會對自己的感官與感受做出回應。所以，邊沁確實說得對，但只對了一半。他說我們喜歡快樂而厭惡痛苦，確實沒錯，但他堅稱這種偏好是我們的「最高主宰」，這點卻錯了。康德主張理性可以具有最高主導地位，至少有些時候是如此。理性一旦支配了意志，我們就不會受到趨樂避苦的渴望所驅使。

接下來，假設我墜落在另一個人身上，壓死了他。我在道德上對於那個人的不幸死亡不需要負起責任，就像那顆撞球如果從高處墜落而打到一個人的頭，也不需要為此負起道德責任一樣。在這兩個例子裡，那個墜落的物體，不論是我或撞球，都不是從事自由的行為，而是受到萬有引力定律的支配，既然沒有自主性，就不可能有道德責任。

康德提出了幾個例子，用來凸顯義務與喜好的差別。第一個例子涉及一個精明的商店老闆。一名缺乏經驗的顧客（假設是個小孩）走進一家雜貨店買吐司，店老闆可以對他多收錢，也就是高於一條吐司的尋常價格，小孩也不會知道。可是老闆理解到，如果別人發現他占了這個孩子的便宜，消息可能會傳播出去，對他的生意造成傷害。由於這個原因，他決定不跟那個孩子多收錢，只對他收取正常的價錢。因此，店老闆做了正確的事情，卻是為了錯誤的理由。他與那個孩子公正交易的唯一原因，就是為了保護自己的名譽。老闆公正做生意只是為了自利，所以那項行為缺乏道德價值[7]。

馬里蘭大學為了對抗猖獗的作弊問題，而要求學生簽署保證不作弊的承諾。學校提供的誘因是贈送給簽署承諾的學生一張折扣卡，在當地的商店購物可以享有九折至七五折不等的優惠[8]。沒有人知道有多少學生是為了獲得當地披薩店的折扣優惠而承諾不作弊，但多數人都會同意這種買來的誠實缺乏道德價值（那些購物優惠有可能減少作弊行為，也可能不會；此處的道德問題是：基於希望享有購物折扣或者金錢獎賞的動機而採行的誠實，是否具有道德上的價值？康德會提出否定的答案）。

這些案例凸顯了康德主張的可信度，亦即唯有義務動機，也就是從事一項行為是因為那項行為是正確的，而不是因為那麼做有用或者省事——能夠為行為賦予道德價值。不過，接下來的兩個例子則會凸顯出康德這種主張的複雜性。

康德承認我們很難知道別人行為的動機，也認知到義務動機與喜好動機可能同時存在。他的重點是，唯有義務動機能夠賦予行為道德價值，也就是做一件事是因為那件事是正確的，而不是因為那麼做有用、怡人或者省事。他以自殺的例子闡釋了這一點。

如果男孩說實話的唯一理由，是為了避免內心的罪惡感，或是以防他的錯誤被人發現而導致丟臉的後果，那麼他說實話的行為就缺乏道德價值。不過，如果他說實話是因為他知道這是正確的行為，那麼不論他是否從中得到何種快樂或滿足，他的行為還是具有道德價值。只要他為了正確的理由而做出正確的事情，因此感到愉悅就不會有損其道德價值。

在現實生活中，義務與喜好經常是同時並存。我們很難釐清自己的動機，更遑論確知別人的動機。康德不否認這一點，也不認為只有鐵石心腸的恨世者能夠做出具有道德價值的行為。他以恨世者為例的重點是要把義務動機單獨分離出來，也就是在不受同情心或慈悲心的影響下加以檢視。一旦我們窺見義務動機，即可辨識出為我們的善行賦予道德價值的特性，也就是那些善行的原則，而不是其後果。

定言令式一：把你的行為準則普世化 康德把第一個版本稱為普世法則形式：「你據以行事的行為準則（maxim），必須要你同時也能夠希望其成為普世法則[19]。」康德所謂的「行為準則」，係指為你的行為提供理由的規則或原則，就是說我們應該只遵循自己能夠在毫不矛盾的情況下予以普世化的原則。毋庸諱言，康德這項檢驗標準確實頗為抽象。要理解他提出的標準是什麼意思，且來想想一個具體的道德問題：許下了明知自己無法信守的承諾，有沒有可能是正確的行為？

對康德而言，檢視我是否能把我依循的行為準則普世化，而且仍然據以行事，並不是一種猜測可能後果的方式。這種檢驗的目的在於看出我的行為準則是否合乎定言令式。虛假承諾之所以在道德上錯誤，原因不是推廣這種行為之後將會摧毀社會信任（儘管很可能會如此），而是因為我許下虛假承諾即是把自己的需求與渴望（這個案例的對象是錢），擺在其他所有人的需求與渴望之前。普世化的檢驗指向一道強而有力的道德主張：這是一種驗證方式，用以確認我即將採取的行動，是否把自己的利益與特殊處境擺在其他所有人的利益之前。

這種思考道德與自由的方式，促使康德對功利主義提出嚴厲批判。把道德立基於特定的利益或渴望（例如幸福或者效用）必然不免失敗。「因為他們發現的根本不是義務，只是依據特定利益採取行為的必要性而已。」不過，任何奠基在利益上的原則「必定只會是條件式的原則，而不可能成為道德法則[25]」。

不過，康德卻認為這是問錯了問題。重要的不是你（或母親）在這種情況下會有什麼感受，而是怎麼樣才算是把人當成應該受到尊重的理性個體對待。在這個案例中，慈悲心與康德式的尊重可能分別指向不同方向。從定言令式的觀點來看，因為體貼母親的感受而說謊，即是把她當成工具利用，用於促成她的心滿意足，而不是把她當成理性個體加以尊重。

「要論證自由不存在，」康德寫道：「對於最深奧的哲學而言是不可能的，正如最尋常的人類理性也做不到這一點[33]。」康德大可接著指出，不論是多麼高深的認知神經科學也一樣做不到這一點。科學可以調查自然界且探究經驗界，但無法回答道德問題或者證偽自由意志，因為道德與自由不是經驗概念，我們無法證明這些概念存在，但如果不假設這些概念存在，就無法理解我們的道德生活。

定言令式則是要求我以尊重的方式對待所有人（包括我自己在內），把人當成目的，而不只是手段。所以，在康德眼中，從事自主性的行為就必須尊重自己，不物化自己。我們不能隨自己高興而任意使用我們的身體。

根本的道德原則是，人並非自己的財產，不能任意處置自己的身體[38]。」

在康德眼中，道德的重點不在於後果，而是在於原則。你無法控制你的行為所帶來的後果，在這個案例中，即是說實話造成的後果，因為後果與偶然性密不可分。就你所知，你的朋友說不定因為害怕殺人魔追來，而早就從後門溜走了。康德指出，你之所以必須說實話，不是因為那個殺人魔有權得到誠實的對待，也不是因為謊言會對他造成傷害。原因是謊言（不論什麼謊言）「會削弱正確的根源……因此，在所有發言當中說出真相（誠實）是一種神聖而且無條件適用的理性法則，絕不容許任何的權宜取捨

想像你處於跟朋友一樣的困境，你躲在衣櫃裡，而殺人魔就在門口。你當然不想幫助殺人魔實現其邪惡計畫。這點確切無疑。你不想說出任何使殺人魔找到朋友的話。問題是，你該說什麼？你有兩個選擇。你可以直接說謊：「沒有，她不在這裡。」或者你也可以提出一句真實但具有誤導性的陳述：「我在一個小時前看到她在前面那邊的雜貨店。」 從康德的觀點來看，第二項策略在道德上是可以允許的，但第一項不行。你也許會認為這樣的說法是在吹毛求疵。畢竟，就道德上而言，一句嚴格來說真實卻具有誤導性的陳述，和直截了當的謊言有什麼不同？在這兩個案例中，你都是希望誤導殺人魔以為朋友沒有躲在你家裡。

雞蛋裡挑骨頭？也許吧。不過，公然撒謊與巧妙閃避之間似乎確實存在著某種具有道德重要性的差別。想想前總統比爾·柯林頓。在近期的美國公眾人物當中，沒有一個人在遣詞用字或建構否認語句的審慎程度上比得上他。在第一次參選總統時，他被人問及是否吸食過消遣性毒品，柯林頓的回答是自己從不曾違反國家或州的反毒品法律。他後來承認自己就讀英國牛津大學時曾經嘗試過大麻。

這項否認的關係有多麼重大？這個問題的解釋絕不僅限於法律方面，亦即在書面證詞或法院中宣誓之後，說謊可以被控偽證罪。他們辯論的那句陳述不是在宣誓的情況下，而是在對美國大眾播放的電視轉播聲明裡。儘管如此，共和黨的調查者與柯林頓的辯護者卻一致認為，必須確認柯林頓究竟是說了謊，或只有誤導與欺瞞，而且這點涉及某種重要的東西。他們對於「他是不是說了謊？」這一點進行的激烈爭辯，支持了康德認為謊言與誤導性的真話之間存在著具有道德重要性的差異這項觀點。

有些人也許會反駁，嚴格說來合乎事實卻具有誤導性的陳述，和謊言一樣無法普世化又不產生矛盾。不過，請想想其中的差異：如果每個人面對門口的殺人魔或令人難堪的性醜聞都一定會說謊，那麼就不會有人相信這種陳述，謊言也就不會有效果。誤導性的實話卻不是如此。如果每個人遭遇危險或令人難堪的情境之時都會精心建構迴避性的說詞，眾人就不一定不再相信這些說詞。相反的，眾人將會因此學到要像律師那樣仔細聆聽，分析這種陳述中的字面意義。媒體與大眾熟知柯林頓用詞審慎的否認之後，就帶來了這樣的後果。

首先，康德不只反對功利主義做為個人道德的基礎，也反對功利主義做為法律基礎。在他看來，一套公正制度的目標，在於把每一個人的自由和其他所有人的自由互相調和，並非追求效用最大化，而追求效用「無論如何都不能干預」基本權利的決定。由於人「對於幸福的經驗性目標及其構成內容持有不同觀點」，因此效用不可能是正義與權利的基礎。為什麼？因為把權利奠基在效用上，即是要求社會肯定或支持一種特定的幸福概念，而排除其他的概念。把制度立基在一種特定的幸福概念上（例如大多數人的幸福），將會把某些人的價值觀強加在其他人身上；這麼做即是不尊重每個人追求自身目標的權利。「沒有人可以強迫我依據他對別人的福利抱持的概念而感到快樂，」康德寫道：「因為每個人都可以依據自己認為適當的方式尋求自己的快樂，只要不侵犯別人這麼做的自由即可[45]。」

假設大家聚集起來選擇那些原則時，並不知道自己將來會落在社會裡的什麼位置。想像我們在一道「無知之幕」後面進行選擇，這道帷幕讓我們對自己究竟是什麼人一無所知。不知道自己的階級或性別、種族或族裔、政治觀點或宗教信念，也不知道自己的優勢與劣勢：究竟是健康或虛弱、擁有高學歷或是高中沒讀完即輟學、出生在健全或破碎的家庭。如果所有人都對這些條件一無所知，就會在一種原始平等地位上進行選擇。由於沒有人擁有較高的談判地位，因此相互同意的原則就會是公正的。

羅爾斯認為那份假設性契約裡會浮現出兩項正義原則。第一項為公民提供平等的基本自由，例如言論與宗教自由。這項原則優先於社會效用與整體福利的考量。第二項原則涉及社會與經濟平等。雖然這項原則不要求所得與財富的平等分配，只會允許對社會最弱勢成員有利的社會與經濟不平等。

法律思想家辯論這個問題已有很長一段時間。同意是否能夠自行創造出義務，或者也需要某種利益或信賴的元素[3]？這項辯論指出我們在契約的道德性中經常忽略的一件事情：實際上的契約只有在實現自主性與互惠性這兩項理想的情況下，才會具有道德分量。

在某些案例中，同意可能不足以創造具有道德約束力的義務；在其他案例中，同意並非是造就這種義務的必要條件。

除了極度狂熱的契約論者之外，所有人必定會認為要價五萬美元的修馬桶契約極不公平，儘管那是訂約雙方彼此同意的結果。這個案例呈現出契約的道德限制：第一，協議的事實不保證協議的公平性。第二，同意不足以創造出具有約束力的道德主張權。這項契約遠非互利工具，而是嘲諷了互惠的理想。我想，這點解釋了為什麼幾乎沒人會說老太太有支付這筆荒謬金額的道德義務。

在這個案件中，休謨不喜歡純粹以受益為基礎的義務理論。不過他並未辯護成功，法庭還是判定他必須付款。 在休謨的案例中，即使人們在不同意的情況下，依然必須為自己獲得的利益負起償付義務的想法，具有道德上的可信度。不過，這種觀念很容易淪為強迫推銷手法或被濫用。在一九八〇年代與九〇年代初期，「橡膠刮刀人」成了紐約市街頭上令人害怕的身影。那些人帶著一把橡膠刮刀與一桶水，看到停等紅燈的車輛就上前擦洗擋風玻璃（經常沒有事先請求駕駛人的同意），然後再要求駕駛人付費。他們憑藉的就是休謨的包商援引的以受益為基礎的義務理論。不過，在沒有同意的情況下，提供服務與乞討之間的界線經常會變得模糊不清。時任市長朱利安尼（Rudolph

我們雖然傾向於認為所有的道德主張權中，都存在著同意的成分，但如果不承認互惠本身所具有的力量，就很難理解道德生活。以婚姻契約為例，假設我在結婚二十年後發現自己雖然一直對妻子很忠誠，她卻在外面有別的男人。這時我有兩個不同的理由可以感到道德憤慨。其中一個是訴諸同意：「我們達成了協議，你發了誓，卻違背了自己的承諾。」第二是訴諸互惠：「我一直都對你忠誠，我不該受到這樣的對待，你怎麼可以這樣回報我的忠心？」第二種埋怨沒有提及同意，也不需要同意的條件。就算我們從來沒有互許結婚誓言，但在這些年來都是以伴侶的身分生活在一起，第二種埋怨也還是一樣具有道德上的可信度。

不過，請想像有一份契約，訂立約定的各方在能力與知識上都相等，處境也相同。接著，再想像這份契約的目的不是水電維修或者任何尋常事務，而是訂定原則以便管理人們的集體生活，對於身為公民的我們指派權利與義務。這樣的契約由各方制定而成，將不會有任何脅迫、欺騙或者其他不公平優勢的空間。這種契約的條款，不論其內容為何，都會純粹因為其得到同意而具有公正性。 你如果能夠想像這麼一份契約，你就理解了羅爾斯所謂的在初始平等狀態中訂立的假設性協議這項觀念。無知之幕確保了原始立場所需的能力與知識的平等。藉著確保所有人都不知道自己在社會中的地位、自己的優缺點，以及自己的價值觀或目標，無知之幕因此確保了所有人無論有意或無意，都不可能利用優勢談判地位占別人的便宜。

假設羅爾斯說得沒錯：思考正義的正確方法就是探究我們在原始平等地位當中，在無知之幕的遮蔽下會選擇哪些原則。這麼一來，我們會得出哪些原則？ 根據羅爾斯的說法，我們不會選擇功利主義。在無知之幕的遮蔽下，大家不知道自己會落在社會的什麼地方，但知道自己會希望追求自身的目標且得到尊重。為了避免事後發現自己是某個族裔或宗教弱勢群體的一員，畢竟我們可不想遭到迫害，就算這麼做可為多數人帶來快樂也不行。一旦無知之幕升起而揭露出現實生活之後，我們不希望自己淪為宗教迫害或種族歧視的受害者。為了保護自己免於這些危險，我們必定會拒絕功利主義，而同意採取對所有公民賦予平等基本自由的原則，包括信仰自由與思想自由。此外，我們也會堅持這項原則必須優先於追求整體福利最大化的嘗試。我們不會願意為了社會與經濟利益而犧牲自己的根本權利與自由。

考慮到這項可能性，我們將會採用羅爾斯所謂的「差異原則」：如果社會與經濟不平等對社會中最弱勢成員是有利的，我們應該要允許這樣的不平等。

讓所有人都能夠加入競賽是一件好事，但如果每個人的起跑點各自不同，那麼這場競賽就算不上公平。羅爾斯主張這就是為什麼由具有形式機會平等的自由市場帶來的所得與財富分配，並不能被視為公正。自由放任主義制度最明顯可見的不正義，「就是這套制度允許分配份額受到不適當的影響，而且那些影響因素從道德觀點來看都深具任意性

這套制度會藉著提供平等教育機會，而排除追求成就的障礙，因此出身貧窮家庭的人口可以和背景比較優越的人口站在平等基礎上競爭。這套制度會推行啟蒙計畫，例如幫助弱勢人口的教育措施、兒童營養與醫療方案、教育及就業訓練方案，採取一切必要作為，把來自各種階級與家庭背景的所有人都帶到相同的起跑點上。根據功績主義概念，由自由市場造成的所得與財富分配是公正的，前提是所有人都必須有相同的機會可以發展自己的天賦。只有當所有人都在同一個起跑點出發，我們才能說競賽的贏家有資格享有他們獲得的獎賞。

羅爾斯指出，一旦人們注意到自由放任主義與功績主義的正義理論同受玷污的那種道德任意性，就必須找尋更平等的概念才會感到滿足。可是，那樣的概念有可能是什麼呢？彌補不平等的教育機會是一回事，但彌補不平等的自然稟賦可是另一回事。如果對於有些跑者跑得比別人快的事實感到困擾，是不是必須強迫天賦過人的跑者穿上灌鉛的鞋子？有些平等主義的批評者認為，如果不接受功績市場社會，唯一替代選項就是強加限制天賦出眾者的齊頭式平等。

美國作家馮內果（Kurt Vonnegut Jr.）的短篇故事〈哈里森·布吉朗〉（Harrison Bergeron）就以反烏托邦科幻故事的形式呈現了這種擔憂。「時間是二〇八一年，」故事的開頭是這麼寫的：「所有人終於都平等了……沒有人的頭腦比別人聰明，沒有人的長相比別人好看，沒有人的身體比別人強壯或是速度比別人快。」這種徹底的平等由美國障礙總署的幹員強制執行。智力高於平均的公民必須戴上學習障礙耳機，每隔二十秒，政府發報器就會發送刺耳的聲響，以免他們「利用自己的頭腦獲取不公平的優勢[15]」。

現在，我們來看看分配正義的四項不同理論： 一、封建或種姓制度：基於出生背景的固定階級。 二、自由放任主義制度：帶有形式機會平等的自由市場。 三、功績主義制度：帶有公平機會平等的自由市場。 四、平等主義制度：羅爾斯的差異原則。

這些酬勞差異是否公平？對於羅爾斯而言，答案取決於那些酬勞差異是否產生自一套有益於貧窮人口的租稅與重分配制度當中。如果是的話，賴特曼與茱蒂法官就有權獲得那樣的收入。不過，茱蒂法官的收入是大法官羅勃茲的十倍，或者賴特曼的年薪是學校教師的七百倍，卻不能說是其應得的結果。他們恰好生活在一個願意將大把金錢投注在電視明星身上的社會，這是他們的好運，而不是他們應得的事物。

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那麼，大學的目的究竟是什麼？哈佛大學不是沃爾瑪商場，甚至也不是布魯明戴爾百貨。其目的不是在於追求營收最大化，而是要透過教學與研究促進共善。教學與研究確實是成本高昂的活動，而且大學也投注許多心力募款，不過一旦賺錢的目標高過一切，甚至支配了招生，大學就遠遠偏離了學術與共善這兩大存在的理由。