正義：一場思辨之旅【桑德爾指定授權，10周年全新譯本，收錄台灣版獨家序言】

by Michael J. Sandel

亞里斯多德的政治哲學有兩項核心觀念，也都呈現在卡莉的爭論中： 一、正義具有目的性。要界定權利，就必須找出被提出來討論的社會慣例所帶有的目的（其目標或不可或缺的本質）。 二、正義具有榮譽性。推理或爭論，也就是一項慣例的目的，至少有一部分在於推理或爭論這項慣例應該表彰和獎賞哪些德行。 要理解亞里斯多德的倫理學與政治學思想，關鍵在於看出這兩項考量的力量以及其間的關係。

在亞里斯多德眼中，正義就是給人應該擁有的東西，讓每個人得所應得。可是，一個人究竟應得什麼？功績或應得的相關基礎是什麼？這點取決於分配的事物。正義涉及兩項要素：「東西，以及其分配的對象。」一般而言，我們都認為「相等的人應該分配到相等的東西」[2]。

亞里斯多德批評他眼中的兩大政治權威——寡頭主義者與民主主義者。他指出，兩者皆有主張權，但卻只有部分的主張權。寡頭主義者堅稱應該由這些富人遂行統治，民主主義者則堅稱生為自由人應是公民身分與政治權威的唯一標準。不過，這兩群人都誇大了他們的主張權，因為他們雙方都誤解了政治社群的目的。

寡頭主義者的錯誤是，政治社群的目的不僅在於保護財產或促進經濟繁榮。如果只是這樣，財產業主就應該擁有最大份額的政治權威。民主主義者的錯誤之處，則是因為政治社群的目的不是只讓多數人為所欲為。亞里斯多德所謂的民主主義者是指我們所稱的多數主義者，他反對政治目的是滿足多數人偏好的概念。

亞里斯多德主張政治的目的是美好人生。如果他說的沒錯，就很容易能夠得出這項結論：誰展現了最高的公民德行，就應當獲得最高的公職與榮譽。不過，政治是為了美好人生而存在的觀點，究竟對不對？只能說這項主張頗具爭議性。現在，我們通常把政治視為必要之惡，而不是美好人生不可或缺的特徵。我們一旦想到政治，就想到妥協、裝模作樣、特殊利益、貪腐。即便是運用政治理想性的方法——把政治當成追求社會正義的工具，當成促使世界更美好的方式，也只是把政治視為追求某個目標的手段，只是眾多志業當中的一種，而不是人類共善不可或缺的面向。

道德人生以幸福為目標，但亞里斯多德所謂的幸福，不是功利主義者認為的追求最大快樂與最小痛苦的幸福。有德之人即是能夠在正確的事物中獲取快樂與痛苦的人。舉例而言，如果有人因為觀看鬥狗而獲得快樂，這就是一種必須克服的缺陷，而不是真正的幸福來源。道德卓越不在於累積快樂與痛苦，而是在於加以校準，好讓我們能以崇高的事物為樂，並以卑劣的事物為苦。幸福不是一種心理狀態，而是一種存在方式，「是依循德行的一種靈魂活動[13]」。

現在，我們可以較清楚看出，為什麼亞里斯多德認為政治不只是許多志業中的其中一個，而是美好人生不可或缺的要素。首先，城邦的法律能夠灌輸良好的習慣，形塑良好的人格，而把我們送上通往公民德行的道路。第二，公民的生活可讓我們運用思慮與實踐智慧的能力。如果沒有這樣的環境，這種能力就會處於蟄伏的狀態。運用思慮與實踐智慧的能力，並不是我們在家中可以做到的事情。我們可以坐在一旁，納悶著如果自己必須做出決定，會偏好哪些政策。不過，這樣的猜測和參與重要的行動，並且為整體社群的命運負起責任，則是不一樣的事情。要精通思慮就必須親自上場，衡量各種選項，為自己的主張辯護，遂行治理以及接受治理——簡言之，就是身為公民。

亞里斯多德對於公民身分的觀點，遠比我們眼中的公民身分還要崇高且嚴格。對他而言，政治不是以其他手段從事的經濟學。政治的目的高於追求效用最大化，或為追求個人利益而提供公平的規則。政治是本性的表達，是讓我們發展人類能力的機會，是美好人生不可或缺的面向。

有些人並不包含在亞里斯多德頌揚的公民當中，女性沒有資格成為公民，奴隸也是。根據亞里斯多德的說法，女性與奴隸的本性不適合成為公民。現在，我們認為這種排除特定對象的做法是明白可見的不正義。值得記住的是，這種不正義的現象在亞里斯多德寫下其著作之後仍然存續超過兩千年之久。美國直到一八六五年才廢止奴隸制度，女性更是直到一九二〇年才獲得投票權。儘管如此，這些現象不表示，亞里斯多德接受這樣的不正義可以不必受到譴責。

許多的道歉爭議都涉及第二次世界大戰期間犯下的歷史錯誤。德國為了屠殺猶太人所付出的賠償已達數十億美元，包括支付給個別倖存者以及以色列的賠償金[1]。多年來，德國政治領袖一再表示道歉，為該國的納粹過往負起程度不一的責任。德國總理艾德諾（Konrad Adenauer）在一九五一年對德國聯邦議院發表的一場演說中，宣稱「絕大多數的德國人民都對傷害猶太人的罪行深惡痛絕，也沒有參與其中」，但他承認「確實有人以德國人民的名義犯下了不可言喻的罪行，因此需要道德與物質上的賠償[2]」。二〇〇〇年，德國總統勞爾（Johannes Rau）在對以色列議會發表的演說中為猶太大屠殺道歉，請求以色列「原諒德國人犯下的行為[3]」。

相較於德國來說，日本則是較不願意為該國的戰時暴行道歉。在一九三〇與四〇年代期間，數以萬計的朝鮮女性和亞洲其他地區的婦女和女童被迫進入妓院，淪為日本士兵的性奴隸[4]。自從一九九〇年代以來，日本面臨了日益高漲的國際壓力，要求該國向所謂的「慰安婦」提出正式道歉以及賠償。一九九〇年代期間，一項私人基金提供受害者賠償金，日本領袖也提出有限的道歉[5]。不過，遲至二〇〇七年，日本首相安倍晉三仍然堅稱日本軍方沒有迫使女性接受性奴役，美國國會對此做出回應，通過一項決議案，敦促日本政府正式承認該國軍方在奴役慰安婦當中所扮演的角色，並且道歉[6]。

在澳洲，政府對於原住民的虧欠在近年來掀起了激烈辯論。在一九一〇年代至一九七〇年代初期，不同種族混血的原住民兒童被強制帶離他們的母親，安置在白人收養家庭或者聚居營裡（大多數這類案例中，母親為原住民，父親是白人）。這項政策的目的是促使那些兒童融入白人社會，並且讓原住民文化加速消失[7]。電影《末路小狂花》（Rabbit-Proof Fence，二〇〇二年，又名《孩子要回家》）描述了這種受到政府...

一九八八年，雷根總統簽署法案，向日裔美國人在第二次世界大戰期間，被監禁在西岸的拘留營正式道歉[10]。除了道歉之外，這項立法還向拘留營的每一名倖存者提供兩萬美元的賠償，並且設立基金推廣日裔美國人的文化與歷史。一九九三年，美國國會又為一項更古老的歷史錯誤提出道歉，也就是在一百年前推翻獨立的夏威夷王國[11]。

儘管賠償運動停滯，近年來卻出現了一波正式道歉。二〇〇七年，曾是最大蓄奴州的維吉尼亞州率先為奴隸制度道歉[16]。有不少州也跟進，包括阿拉巴馬、馬里蘭、北卡羅萊納、紐澤西，以及佛羅里達[17]。二〇〇八年，美國眾議院通過決議，為奴隸制度以及延續至二十世紀中葉的「吉姆·克勞法」時代種族隔離制度向非裔美國人道歉[18]。

為公開道歉辯護的主要理由是，這麼做乃是為了紀念那些遭到政治社群不義對待（或是以政治社群的名義施加不義對待）的人士，認知這樣的不義對受害者及其後代造成的持續影響，以及為犯下不義行為或未能加以阻止的人贖罪。正式道歉也是公開表態，有助於彌合過往的傷口，為道德與政治和解提供基礎，並且能夠以類似的理由為賠償和其他形式的財務補償賦予正當性，用以具體表達道歉與贖罪。此外，賠償也有助於緩和遭受不義對待的受害者或者後代造成的影響。

反對為歷史不正義道歉的人士經常提出一個原則性的論點，不取決於情境當中的偶然因素，我們接下來就來探討這個議題。這項論點就是：當今這個世代的成員不該（實際上也沒有辦法）為先前世代犯下的錯誤道歉[19]。畢竟，為一項不義道歉即是為其負起若干責任，你不能為你沒有做的事情道歉，你又怎麼能夠為在你出生前發生的事情道歉？

反對正式道歉的原則性論點之所以如此有分量，原因是其援引一種強而有力且吸引人的道德觀念，可以稱之為「道德個人主義」（moral individualism，又作道德個體主義）。道德個人主義的學說並非假設人是自私的，而是一項關於何謂自由的主張。對於道德個人主義者而言，自由就是只背負我自願招致的義務，不論我對別人背負什麼義務，都是某種同意行為造成的結果，源自於我做的一項選擇、一項承諾或者一項協議，不論是默示還是明言。

一個世紀後，康德針對選擇自我提出了更強而有力的版本。不同於功利主義與經驗主義哲學家，康德主張我們必須把自己想成偏好和欲望的集合。自由就是能夠自主，而自主就是受到我為自己訂立的法則所支配。康德式自主比同意的要求更嚴格。我以意志決定道德律，不只是單純依據我各種偶然性的欲望或效忠對象，而是必須從我的具體興趣和喜好退後一步，以純粹實踐理性的參與者的身分，發揮意志的決定力。

在二十世紀，羅爾斯修改了康德的自主自我概念，並在正義理論中援引這些理論。如同康德，羅爾斯也認為我們做出的選擇經常反應了具有道德任意性的偶然條件。舉例而言，一個人選擇進入血汗工廠工作，反映的可能是迫切的經濟需求，而不是任何有意義的自由選擇。所以，我們如果希望社會是自願性的安排，就不能讓社會立基於實際的同意上，應該要問自己，如果排除了本身的特定利益與優勢，將會接受哪些正義原則，然後在無知之幕下做決定。

麥金太爾坦承敘事性論述不符合現代的個人主義。「從個人主義的觀點來看，我就是我自己選擇成為的人。」依照個人主義觀點，道德省思需要我把自己的認同與負擔擺在一旁，或者加以抽象化：「除非我以暗示或明示的方式，選擇為國家的行為或以往做過的事情負起責任，否則別人不能要求我負責。現代美國人否認自己必須為奴隸制度對美國黑人造成的影響負起責任，就是表達了這樣的個人主義，宣稱：『我從來沒有蓄奴。』[40]」（值得一提的是，麥金太爾寫下這段文字的時間，比國會議員海德為了反對賠償措施而說出一模一樣的話，還早了將近二十年）。

依照自由主義的概念，義務只能以兩種方式出現：一種是人類應負的先天義務，另一種是經由同意而負有的自願義務[43]。先天義務是普世性的，我們以人有理性個體的身分，對其他人負起這樣的義務，包括尊重待人、追求正義、避免殘酷等。由於這些義務來自於自主的意志（康德）或者假設性的社會契約（羅爾斯），所以也就不需要同意的行為。沒有人會說，我只有在承諾不殺你的情況下，才有義務不殺你。

道德責任的三個類別： 一、先天義務：普世性；不需要同意。 二、自願義務：個別性；需要同意。 三、團結義務：個別性；不需要同意。

康德與羅爾斯之所以反對亞里斯多德關於正義的思考方式，原因之一是他們認為這種思考方式沒有自由的空間。如果一套政治制度試圖培養良好人格，或確立美好人生的特定概念，恐怕會把某些人的價值觀強加在其他人身上。這種政治制度未能尊重人是自由且獨立的自我，有能力選擇自己的目的。

要求民主公民先把自己的道德與宗教信念拋在腦後，再進入公共領域，看起來也許像是確保容忍與相互尊重的方法。不過，實務上卻可能恰恰相反。在決定重要公共問題時，假裝保有一種不可能達到的中立性，乃是引發反彈與不滿的保證。掏空了具體道德參與的政治，會導致貧乏的公民生活，不免引來偏狹而缺乏容忍的道德主義。在自由主義者不敢涉足之處，基本教義派就會大舉闖入。

甘迺迪希望消弭這些恐懼，同意在一場新教牧師的聚會上發表演說，說明他如果當選，他的宗教信仰會在執政中扮演何種角色。他的答案很簡單：沒有任何角色。他的宗教信仰是他的私事，對於他的公共責任毫無影響。 「我認為總統的宗教觀應該是本身的私人事務，」甘迺迪指出：「我當上總統之後，不論面對什麼議題，無論是生育控制、離婚、出版審查、博奕，或是其他任何議題，我所做的決定……都會合乎我的良心所認定的國家利益，不會理會外來的宗教壓力或影響[2]。」 甘迺迪並沒有說，他的良心是否會受到宗教信仰所形塑，或是如何形塑。不過，他的意思似乎是說，他對於國家利益的認知與宗教無關，而且把宗教視為「外來的壓力」和「影響」。他想要安撫那些新教牧師和美國大眾，讓他們知道他不會把自己的宗教信仰（不論是什麼樣的宗教信仰）強加在他人身上。

關於同性婚姻的辯論，在根本上是辯論同性戀者的結合是否應當獲得國家認可的婚姻所授予的榮譽和肯定，因此潛藏在背後的道德問題無可迴避。 要了解為什麼是如此，必須記住國家可以對婚姻採取三種政策，而不只是兩種。國家可以採取傳統政策，只認可一名男性與一名女性之間的婚姻；也可以採取已經有幾個國家採行的做法，對同性婚姻賦予和男女之間的婚姻一樣的認可；或者也可以拒絕認可任何形式的婚姻，而把這個角色交給私人團體。 這三種政策可以概括如下： 政策一、只認可一名男性與一名女性之間的婚姻。 政策二、認可同性與異性婚姻。 政策三、不認可任何類型的婚姻，而是把這種角色交給私人團體扮演。

「如果婚姻是一件全然私人的事務，」金斯利寫道：「那麼關於同性婚姻的所有爭論就會變得無關緊要。同性婚姻不會獲得政府的正式認可，但異性婚姻也一樣不會。」金斯利提議指出，同居伴侶法可以處理人民同居以及共同養育子女所產生的財務、保險、兒童撫養與繼承問題。實際上，他的提議就是將所有國家認可的婚姻（不論同性還是異性）都取代為民事結合[27]。

我們的義務是界定所有人的自由，不是批准我們自己的道德準則[29]。」

自主性與選擇自由不足以賦予同性婚姻權正當性。如果政府真的對所有自願性親密關係的道德價值都保持中立，國家就沒有理由把婚姻限制在兩個人之間；各方同意的多配偶制也應當合乎資格。實際上，如果國家真的要保持中立，並且尊重個人的任何選擇，就必須採取金斯利的提議，退出對任何形式的婚姻授予認可的活動。

在同性婚姻的辯論中，真正的重點不是選擇自由，而是同性結合是否應當受到社群的表彰與承認——那樣的結合是否能夠實現婚姻這種社會制度的目的。以亞里斯多德的觀點來看，事關職位與榮譽的公正分配，重點是社會認可。

與其廢止國家認可的婚姻，馬歇爾主張擴展婚姻的傳統定義，將同性伴侶涵蓋於其中。不過，她這麼做乃是踏出了自由主義中立性的界線之外，而確立了同性結合的道德價值，並且為正確構思的婚姻目的提出了一項觀點。她指出，婚姻不只是兩名成年人之間的私人安排，而是一種公共認可與贊同的形式。「就一種真實意義而言，每一項民事婚姻都有三方：兩名願意結合的配偶，以及贊同此婚姻的國家[35]。」婚姻這項特徵凸顯其榮譽性的面向：「民事婚姻一方面是對另一人許下極深的個人的承諾，同時也是高度公開性的讚揚相互性、陪伴、親密、忠誠與家庭等理想[36]。」

如果婚姻是一種榮譽性的制度，這項制度是表彰什麼德行？這個問題就是在問婚姻這種社會制度的目的。許多反對同性婚姻的人聲稱婚姻的主要目的是生育後代。根據這項論點，由於同性伴侶無法自行生育，因此沒有權利結婚，可說他們缺乏了相關的德行。 這種目的論的推理位於同性婚姻論據的核心，而馬歇爾也直接面對了這個問題。她並不假裝在婚姻的目的上保持中立，而是為其提供另一種詮釋。她主張婚姻的本質不是生育，而是兩名伴侶之間充滿愛意的獨占性承諾，無論兩名伴侶是異性戀或同性戀。

在這段思辨之旅當中，我們探究了三種看待正義的方式。一、主張正義就是追求效用或福利的最大化，追求最大多數人的最大幸福。二、主張正義就是尊重選擇自由，也許是人在自由市場裡做出的實際選擇（自由放任主義觀點），或是人在最初平等立場中想必會做出的假設性選擇（自由平等主義觀點）。三、主張正義涉及培養德行和思辨共善。相信讀者已經猜到，我支持第三種方式的其中一種版本。讓我試著說明為什麼。

一九六八年三月十八日在堪薩斯大學發表的一場演說裡，甘迺迪提及越戰、美國城市裡的暴動、種族不平等，以及他在密西西比州與阿帕拉契地區目睹的赤貧狀況。接著，他從這些明確的正義問題轉而主張美國人重視了錯誤的事物。「就算我們採取行動消除物質貧窮，」甘迺迪指出：「另外還是有更重大的工作，就是所有人都身受其害的……滿足貧窮。」美國人已沉湎於「單純的物品累積[39]」。 現在，我們每年的國民生產毛額已超過八千億美元。不過，這項國民生產毛額（GNP）還包括空氣污染與香菸廣告，還有清理公路死傷的救護車。包括門上安裝的特殊鎖具，為了關押破壞那些鎖具的人所設置的監獄，包括都市混亂蔓延摧毀的紅木和因此消失的自然奇景；包括燃燒彈、核子彈頭，以及警察為了鎮壓城市裡的暴動的裝甲車；也包括……電視節目美化暴力，為了販賣玩具給兒童。然而，國民生產毛額卻沒有計入兒童的健康、教育品質或是他們在玩耍中感到的歡樂；也沒有計入詩詞的美或婚姻的強度、在公共辯論當中展現的智慧或政府官員表露出的正直品行。國民生產毛額沒有計入我們的機智與勇氣，沒有計入我們的智慧與學問，也沒有計入我們的慈悲心和對國家的忠誠。簡言之，國民生產毛額衡量了一切，除了賦予人生意義的事物以外。而且，國民生產毛額也可以讓我們得知美國的一切，除了使我們以身為美國人為傲的事物之外[40]。

歐巴馬提議鼓勵國家服務的行為，讓學生以一百小時的公共服務換取大專學費補助。「你投資美國，美國就投資你，」他在巡迴全國競選時向年輕人表示。事實證明這是他最受歡迎的提議，後來他在二〇〇九年四月就簽署法律擴展美國志願隊的公共服務方案，為那些在自己的社群中從事志願服務的學生提供大專學費補助。不過，雖然歐巴馬號召從事國家服務的呼籲引起共鳴，更有野心的強制國家服務提議卻尚未登上政治議程。

貧富差距太大會削弱民主公民制度所需的團結精神。理由如下：隨著不平等現象深化，富人與窮人會過著愈來愈互不相干的生活。富人把子女送進私立學校（或位於富裕市郊地區的公立學校），而把市區的公立學校留給那些別無選擇的家庭的子女。類似趨勢也導致生活優渥的人口退出其他公共制度與設施[43]。私人健康俱樂部取代市立休閒中心與游泳池；高級社區雇用私人警衛，較不仰賴公共警察的保護；家中擁有第二或第三輛車則消除了仰賴大眾運輸的必要性等。富人退出公共場所與服務，把這些公共財貨留給負擔不起其他東西的人。

當今這個世代可以貢獻一項同樣重要的投資，建立重新喚起公民精神的基礎設施：成立富人與窮人都會想要送子女去就讀的公立學校；打造可靠到足以吸引高端通勤者的公共運輸系統；興建公共醫療診所、遊樂場、公園、休閒中心、圖書館以及博物館，至少在理想上能夠吸引人踏出其封閉式社區，而進入這些所有人共享民主公民身分的共同空間。