الشيخ صالح الحصين: شخصيته وفكره (2)

 
كانت لديه نزعة تحررية عقلية وشخصية من كل ما هو سائد وعام ومجتمعي،وهذا أمر له علاقة بجانب فطري لا يفيد الكلام الكثير عنه عند من لا يقدر هذا الجانب ولا يدركه، وقد لاحظ هذا في نفسه ووعاه من شخصيته، فمارسه قاصدا، وأخفاه خطابا، وهو عندي الدافع الأول لتخليه عن منصب “وزير ” مبكرا في شبابه، وليس بسبب أن خمسة آلاف ريال تكفيه، نعم، إنها تكفي من توجه لتحرير لنفسه فقط وهم ندرة بين البشر، ولكنها لا تكفي مهما تضاعفت لمن توجه لتعبيد عقله وبدنه لشهواته. وهذا ما جعله يحمل عقلا نقديا لا يتصنعه، فمنه الفطرة ومنه العمل، وهو إذا بدأ ليتحدث مخالفا ما يسمع وما يمارس تحس من حركة شفته وتوجه وجهه أنه شارع في قول جديد تماما، وأنه سيخالفك، ومن أسباب عدم شعبيته وضعف جماهيريته المعرفية أنها ليست ميدان اهتمامه الفقهي،وليس في سياق الثقافة الشعبية، التي لها شروط قد تخالف ما هو عليه واقعه، فيعوض مادحوه الثقافة الشعبية بالإعلاء من التقوى والزهد عنده وهي حقيقة، خالف بها جمهور المشايخ الأشد تهافتا ماديا وبيعا للضمير في سوق المال والشهرة والسلطة، ولذا هناك فرق بين ما يقال عنه ويراد منه أن يكون، وبين من هو وماذا كان يفكر ويقول. ومورده الفكري هنا حصيلة الفطرة والمعرفة، أو الاستعداد والتأهيل، ومشكلة كثير من المثقفين التضاد أو التناقض بين الطرفين، وزد على ذلك هياج الشهوات عند كثير من المتأهلين والشهوات في المال والجاه والشهرة والسلطة تسحق العقل والضمير، وتستخدم المعرفة في منظومة فساد أخلاقي باسم العلم والشريعة والدين والثقافة.
 
أما عمّا أشرت إليه في مقدمة المقال الأول مما يشير إلى مسألة التفلسف أو أنه فيلسوف؛ فقد عنيت اتباع الحكمة، والتفكير فيما يحيط به، وإحياء العقل الذي يظهر نشاطه وقوته إذا ما قورن بمجتمع يموت فيه العقل، بسبب سيطرة الرواية وقتل الدراية، وبسبب الضعف الشديد للحرية الفكرية؛ الضعف الناتج عن غياب الحرية السياسية، وكان يعوض ذلك بأسفار، وقراءات طويلة واستقلال طويل في مزرعة نائية عن الناس،يستقبل فيها الضيوف الغرباء، ومن هنا فحكمي عليه بأنه فيلسوف لأنه يتفلسف، أي يبحث عن الحكمة والمعنى في كل شيء، وهذا المقصد الأصلي للفلسفة والتفلسف، وليس دراسة نظريات وأبحاث وتعريفات، فكما يرى كنت: “الفلسفة لا تُدرّس، فقط يمكن تدريس التفلسف الذي يعني التوجه النقدي” وهذه مميزة وثقافة وممارسة بارزة لدى الشيخ الحصين.[1]
كانت أهم موارد الشيخ الثقافية: العلوم الإسلامية قبل غيرها، فهو من مجالسي علماء الحرمين وزواره، ومن خريجي كلية الشريعة في مكة المكرمة أول كلية في البلاد، حيث اجتمعت فيها نخبةمن نابغي الطلاب والمدرسين، ثم درس القانون على أكبر أساتذته وأشهرهم الدكتور عبد الرزاق السنهوري، في أوائل الستينيات الميلادية، قبل أن تتعقد الأمور وتغرق مصر  تماما في دكتاتورية ضاغطة ومحاصرة كما حدث تدريجيا وبلغ ذروته في منتصف الستينيات، وكان ناضجا عندما لقي أستاذه السنهوري فتأثر به واستفاد بشكل كبير، ولا يفتأ يذكره، وكتب عنه وأثنى عليه، لكن هذا لم يمنعه من مخالفته بوضوح وصراحة، وكتب الرد على اجتهاداته في كتابه عن المصرفية. ومدحه في مجالسه شفهيا بأكثر مما كتب. وكان أهم ما لفت انتباهه في أستاذه عمق السنهوري في الفقه الإسلامي ومعرفة مقاصده، مع استيعاب لفلسفة التشريع في الإسلام وفي القانون الفرنسي، فقد أفادته دراسته للقانون الفرنسي وغايات التشريع في اكتشاف الشريعة ومقاصدها.
 
ثم كان مورده الثاني: الثقافة الغربية بدءا بمتابعة واسعة للأفكار والكتاب؛ فقد ذهب لفرنسا لدراسة اللغة وللدراسة العليا في القانون، ثم لم يكمل بسبب مرض أمه، وعمله في الإدارات القانونية في مرحلة تواصل القانون الغربي مع تأسيس نظم وقوانين كانت تحتاج لمواءمة بين الفقه والقانون، وتحتاج إلى عدم مصادمة آنذاك، فكان يحاول زرع الفقه في بنية لم يسبقه إليها أحد في البلاد، وقد سألته: هل هناك من مكان جمع فيه كتاباته وملاحظاته وفتاويه القانونية؟ فبين إن هذا صعب أن يستعاد أو يوجد لأنه كان يتم تعليقا وتعديلا وملاحظة على القوانين التي تصدر، ومنتثر في وثائق وفي أوراق مؤسسات عديدة.
 
وكان يرى أن تقنين الشريعة عمل يحجر على القضاة ويمنع الاجتهاد، وله نماذج في اجتهادات بعض القضاة في عصرنا يراها ذات جدوى وأهمية في إثراء الفقه، ولديه أمثلة من الاجتهاد المعاصر لبعض قضاة الحنابلة لم توجد لها سوابق فكانت حالات اجتهاد ما كان لها أن تتم لو كان المذهب والمحاكم قد اعتمدت التقنين،ولبقي الجمود مسيطرا على المذهب الفقهي فلا يجتهد أحد ولو في مسألة.
 
وقد أصر بعض المشايخ على منع تقنين الشريعة في محاكمهم، ولكن بعض الحكومات في مواجهة خصومها السياسيين وتحجيرا لحرياتهم، ومنعا لنشاطاتهم استطاعت أن تقنن العقوبات المتعلقة بخصومها، فأسست قوانين جائرة ضدهم، مبنية ظاهريا على ألفاظ شرعية لغايات استبدادية، وفي ظل القسر سكتت الأصوات التي تخالف التقنين، ولم تستجب لمطالبات الذين يطالبون بالتقنين، فالأحكامالمتعلقة بالقضايا السياسية قننت وحسمت سياسيا لا فقهيا، وبقي مفتوحا أو بلا تقنين ما لا يمس الرغبات الرسمية.
 
وهو جدل فقهي كان مثارا في أول ذهابي للولايات المتحدة، وقد كنا نناقش الأمر على فقر في معلوماتنا الفقهية والقضائية، وعلى الرغم من كون القانون الأمريكي يعتمد السوابق، ولكن بعض القضاة يحاولون أيضا الاجتهاد من خلال اجتراح سوابق تكون قانونا فيما بعد، ولعل من طريف ذلك أن القاضي –أو المدعي الفيدرالي- الذي حاكم المهندس سامي الحصين كان يحاول صناعة سابقة في تحجير حرية العمل الإعلامي من خلال ادعائهأن إنشاء سامي لمواقع على الشبكة استخدمها آخرون لأهداف غير مشروعة،تدين من أنشأ الموقع، فيستطيع أن يدينه بما لم يفعل، فضلا عن التحجير عليه، ومنع حرية الرأي، وهذا ما جعل المفكر المعروف تشومسكي يطلب الشهادة في المحكمة لسامي ضد المدعي العام للحكومة الأمريكية. وحصلت في سياق محاكمات سبتمبر سوابق أخرى اعتمدها القضاء إحداها أيضا لصالح الحريات العامة ضد الحكومة، وهي انتزاع أحد المسلمين قانونا يمنع تفتيش المسلمين عراة لأسباب دينية، أما وزير العدل الأمريكي أشكروفت آنذاك فقد طالب باستعادة بعض القوانين التي تمت قبل أكثر  من قرن ونصف في الحرب الأهلية الأمريكية لتستخدم ضد المسلمين بعد 11 سبتمبر 2001.
 
على أي حال فإن تقنين الشريعة أو عدم تقنينها جدل سيستمر حتى بعد التقنين، وقد يكون باب التجديد وتجاوز التقنين يأتي من تقنين مضاد أو حاجة متغيرة بحسب هوى الحكومات سياسيا وليس تشريعيا، ولا حل في ذلك إلا نمو القضاء حرا بعيدا عن يد أو هيمنة الحكومات قدر الإمكان، لأن البعد التام غير متصور.
 
وعود للحديث عن ثقافة الشيخ فهو  إلى جانب ذلك يقرأ الإنجليزية كثيرا ويتحدثها بطلاقة، ويعرف الفرنسية، وله ذاكرة رائعة تساعده في هذا، مع كونه يشكو كثيرا من نسيانه, وربما هذا مما للعمر علاقة به، ولكن على رغم  ذلكفلا تأبه لكثير من شكوى بعض النابهين من النسيان والشكوى من الذاكرة، فالشكوى صحيحة ولكن الأمور نسبية. فكان يشكو من النسيان ثم تجده يستذكر الآية والحديث والقاعدة الفقهية والنصوص القانونية والوجوه والأشخاص والحوادث والأسماء، والمقولات الفكرية التي قد يحفظ مقاطع منها، بل ويحفظ الكثير من النكت الصارخة؛ بعضها يرويها من كتاب “المستطرف من كل فن مستظرف). ثم يعقب بأن ذاكرته لا تستسلم لكل رغباته، وهذا مفهوم؛ فالهمة في الذاكرة كالهمة في غيرها من أمور الحياة.
 
وكانت لديه فكرة عن صراع الملحدين والمؤمنين في الثقافة الغربية، وقد عرفت من خلاله بعض الأسماء والشخصيات المهمة التي كان لها حضور في منتصف القرن العشرين، ولم تصل ثقافتها ولا أخبارها للقارئ بالعربية ولمن غرق في ثقافة اليسار. ولعلي هنا أؤكد على خلل كبير في نقل ثقافة أمة ومجتمع إلى غيره، فإن حكمنا على ثقافة الغرب أو الشرق يتم من خلال النقلة، والنقلة أحيانا يكونون ملتزمين بتيار أو مدرسة معينة، فينقلون فكرها أو فكر بعض رموزها، أو النقاشات على هامش مدرسة ما، فيفهم المنقول له أن هذا هو المجتمع وتلك في الثقافة الأخرى. وفي هذا تجاهل لدور وطبيعة وثقافة السماسرة، سماسرة الأفكار.
 
هذه شكوى تجدها بين مثقفين أمريكيين عن الثقافة الأوروبية المنقولة إليهم في القارة، رغم تقارب مجتمعاتهم وفروع ثقافتهم، وكون الثقافة في محصلها غالبا منحدرة عن اللاتينية لغة المثقفين في العصور الوسطى إلى الحديثة، وكذا تجد نقاشات أمريكية واستغرابا لعدم تواصلهم مبكراً مع مفكر في حجم ماكس فيبر، الذي تأخر ظهور نتاجه في الإنجليزية -الأمريكية خاصة- إلى أواخر الثمانينيات من القرن العشرين، رغم أنه عاش وأنجز أعماله في أوائل القرن العشرين.فلا غرابة أن نعاني من معرفة ونقل مشوهٍ لثقافة غيرنا.
 
وقد كنت تعرفت هناك على نوادي الكتب، فكان من طريف ما اشتركت فيه ناد للكتب المحافظة ولذوي النزعات الإيمانية، وهناك نوادٍ من كل نوع، بعضها مما له قيمة وأهمية عامة، وبعضها يبقى بين المتخصصين ولا يكون كتابا عاما سيارا؛ فكما لا يتوقع القارئ العام العربي أن يكون كتاب مثل “الموافقات” للشاطبي في الأصول كتابا شعبيا عندنا؛ فإن بعض كنوز الفكر لا تقبل أن تكون كتبا شعبية عامة على قوائم نيويورك تايمز في قائمة الأحسن مبيعا. ولكنها تبقى مما يؤثر في صناع الأفكار والقوانين والمواقف، وبين كتاب المناهج ورواد التوجهات الفكرية، يسربون منها للعامة ما يناسبهم. وهذا من عوامل بقاء الخصوصيات الثقافية للأمم، وقد لا يسمح بالاندماج الثقافي أحيانا ولا الاندماج اللغوي التام بين مجتمعين كانا متنافري الثقافة، فإذا كان هذا الغياب أو النقص المعرفي واضحا عند المطلعين العارفين بثقافة الشعوب فهو في غيرها وعند غيرهم أكثر حضورا.
 
ولهذا قد يعود لك مثقف مطلع على ثقافة مجتمع آخرثم تعلم أنه كان غارقا في ثقافة المحافظين أو دعاة الإيمان؛ فتراه يرى الغرب مثلا مجتمعا مؤمنا ملتزما كنسيا، وقد يأتيك من عاش في ثقافة الهيبيين “الخنافس” أو ثقافة العابثين، أو عاش في المدارس الفكرية الإلحادية، أو غارقا في اليسار  فتجده يقول: هذا مذهب الغرب الواحد وقد عرفه هو وتيقنه،  وكل منهم صادق في وصف المجتمع الذي انضوى له! ذلك أن مجتمع الحرية يسمح بالتنوع والاختلاف والحياة في أجواء خاصة تختلف عن المجموع أو المسار العام الغالب على للمجتمع.
 
وقد لاحظت أن الشيخ كان مستوعبا لكثير من هذه الجوانب بخلاف بعض الذين عاشوا هناك عشر سنوات أو أكثر، وأنجزوا دراسات عليا، وبعضهم في الإنسانيات، ولكنهم بقوا غائبين عن آليات وطبيعة الحياة الثقافية، ولعل القانون والفنون كـ “السينما” التي اهتم بها زمنا طويلا في حياته أعطته إلى جانب القراءة والسفر الكثير من الوسائل والرؤية العامة. كما أن لمزاج الاعتدال الفطري في شخصيته دورا كبيرا في هذا.
 
ومن روافد ثقافته معايشته لجماعة التبليغ “الدعوة” وسفره معهم وحديثه إليهم، وهم مدرسة في جوانب عديدة، من أهمها الخلاص الروحاني، والزهد، والتواضع والاعتدال، ولكن كانت قدراته العقلية أعلى فبقي متماسكا ولم يغل في روحانيتهم، ولا ما قيل عنهم –بحق أو بباطل- أو اشتهر عن سطحيتهم الفكرية والسياسية، فقد كان يُظهر لي نقدا مستبصرا وأحيانا لاذعا للحكومة حتى وهو على كرسي الوزارة في مكتبه، ويعقب بعدم حاجته ولا رضوخه لطقوس المنصب ومجاملاته، وسبب ذلك شعوره وشعور من حوله أنه فوق منصب يتولاه. وهذا يجرنا لرؤيته للجماعات الإسلامية.
 
موقفه من الجماعات الإسلامية
تحدثت معه طويلا حول بدء نشاط الإخوان المسلمين نشاطهم في مكة، وذكر لي بعض الشخصيات التي كان لها أثرها الثقافي الكبير ممن زاملوه أو سبقوه في تلك الفترة، منهم عبد الحميد أبو سليمان، رئيس المعهد العالمي للفكر الإسلامي وآخرون معه، الذي خالف الإخوان لاحقا مع عدد من المثقفين. وقد عرفالشيخ أيضا جماعة التبليغ عن قرب، وكان شقيقه سعد عضوا نشطا بينهم ثم تركهم على خلاف حاد. أما معرفته بالجماعات السلفية والناشطين منهم فكبيرة، ولكنه حافظ على احترامٍ لجميع الجماعات ولم يدخل في جدل بيزنطي معهم، ولم يلتزم بآرائهم، وكان يعترف بمحاسن هذه المدارس ويتجنب أو يبين لم ألحّ، وينصح للجميع ولا يشنّع، ويساند أي مشروع يرى فائدته للمصالح العامة.
 
موقفه من بعض قضايا المرأة
بحكم معايشته ومعرفته المبكرة بثقافات وشعوب وموارد ثقافية أخرى؛ فقد استطاع أن يجد اعتدالا في رأيه من هذه المعضلة الدائمة في المجتمعات البشرية، وهي معضلة التنافس بين الجنسين، وما يقال عن الحرمان للمرأة من المشاركة في النشاط العام للمجتمع، أو الغبن الذي تلاقيه دوما حتى في المجتمعات الرافعة لشعارات المساواة، فمثلا في المجتمع الغربي في حال تساوي الكفاءة أو الشهادة بين الرجل والمرأة فإن الغالب أنها لا تنال راتبا مساويا، والإحصاءات القومية المعتادة تدل على ذلك. إلا في مجتمع السود في أمريكا فالمرأة السوداء العاملة معدل دخلها غالبا أعلى من معدل دخل الرجل الأسود، لأسباب عنصرية أيضا؛ فالمجتمع الأبيض يثق بالمرأة السوداء وإخلاصها وحاجاتها للعمل أكثر من الرجل الأسود. ولأنها في أحيان كثيرة تكون مسئولة عن أسرة، فيما الرجل الأسود يتهمونه –ربما ظلما- بأنه أقل اهتماما بأسرته، ولكن هذه التهمة أيضا لها جذر عنصري آخر أكثر تحيزا، وهو تحيز المجتمع الأبيض غالبا ضده في العمل وتحيز الشرطة والأمن –فأكثر من ثلث الرجال السود لابد أن يكونوا قد سجنوا يوما ما-وكذا تحيز القضاء، ومالكي الشركات.
 
وهو هنا لا يمتدح الغرب في قضايا المرأة؛ ولكنه قارئ ومطلع على معاناتها في المجتمع العربي والغربي، ولفت انتباهه تلك النصوص التي كتبتها مثقفات مثل نص توحيدي ظهر في نهاية التسعينيات لـ : زغريد هونكه، عن المرأة والدين، وكذا اطلع على كتاب كاثرين بولولك، وقد طلب  ترجمة الكتاب إلى العربية.[2]  و ما كان يوافقبعض الرأي السلفي المنتشر في بلده، ولا يشجعه، ولا يؤمن ببعض القيود التي لا أصل لها من الدين، مثل إلزام النساء بتغطية الوجه. فكان لا يلزم زوجه بهذا -خاصة في الخارج- وناقشته في هذا فقال إنه يرى أن قبائل الجزيرة العربية كان منها من يلتزم تغطية الوجه ومنها من لا يفعل ذلك، وأن الرسول صلى الله عليه وسلم لم يلزم النساء بأحد الأمرين، وليس في الشريعة ما يلزم النساء بتغطية الوجه عدا زوجاته، وكان قولي له: إن الأمر ليس قبائل ولكنها مناطق من الجزيرة العربية فالحجاز ما كان يفعل ذلك غالبا، والسراة “الحجاز” من الطائف إلى أن تصل اليمن، وعبر تهامة كذلك، لا تلتزم النساء في هذه المناطق بتغطية الوجه إلا منذ أقل من ثلاثين عاما، وهم شوافع في مذهبهم فيسفرن الوجوهويتشددن في تغطية الشعر، واليد إلى المعصم.
 
ورأيي أنها مناطق بسبب هذا التقسيم الجغرافي بينما مناطق من نجد من عدّة قبائل تحافظ على غطاء الوجه في مناطق محددة. وسواء على رأي الشيخ أنها كانت مناطق أمالقول بأنها قبائل فهذا يحتاج لمعرفة ميدانية، ولا سيما  أننا نعلم أن تغطية الوجه كانت عند بعض نساء الجزيرة العربية عادة منتشرة قبل الإسلام، وحافظن عليها بعده، والمناطق التي كانت لا تغطي فيها المرأة وجهها بقيت كذلك أربعة عشر قرنا ولم تجد حرجا في دينها، ولم تؤمر بتغييره. ولم أر له كتابة له في هذا رحمه الله فيما -اطلعت عليه- وكان نقاشا عارضا لم نقف عنده كثيرا، إلا القول بأنها قبائل أو مناطق.
 
ذكرت له قصة أحد المشايخ الذين دعوناهم للمشاركة في أحد المؤتمرات في شيكاغو، فكان مما قاله الضيف في محاضرته-دون حاجة لطرق الموضوع- : إن المرأة ليس لها أن تقود السيارة فاعترضت عليه إحدى العربيات الحاضرات بعامية مصرية “يا شيخ ما تيجي تسوء [تسوق] بينا” وكان موقفا مضحكا وقولا له في غير مكانه فمن سيقوم بقيادة السيارات للمسلمات في العالم؟ وهل يرى أن كل امرأة مسلمة ستوظف لها سائقا في أمريكا؟ ألسن يعانين من صعوبة الحياة المعيشية هناك؟ وبالكاد توفر بعض الأسر سيارة واحدة للأسرة كلها، للأطفال والبيت ولعمل الرجل ولعمل المرأة؟ فأي غياب عن الوعي يعانيه هؤلاء يوم يفتون فيما لا يعلمون؟ ويجبرون مجتمعات أخرى على نقل أفكارهم العوجاء، وأفكار قلة مترفة –أو مقهورة بهذه القرارات والعادات- وفرضها على العموم  وما تجلبه من نكد وصعوبة على مجتمعات المسلمين؟!
 
هذا الموقف الذي أثار نقاشا طريفا ولا جدوى منه ولا مستقبل لقول مانعي النساء من ذلك؛ فقد قال لي الشيخ صالح: إنه ضد قيادة المرأة للسيارة، فضحكت تعجباً من غرابة قوله، ولما أعرف له من علم وعقل وتجربة، فقال إني أتمنى ألا تمنع المرأة من قيادة السيارة وألا تسوقها، ثم بين السبب،وهو عنده: أن مجتمعاتنا تسيطر عليها المباهاة والمظاهر، والنساء أكثر اهتماما ومغالاة من الرجال في هذا؛ فإذا قادت المرأة السيارة في مجتمع مغرق في مظهريته؛ فإن الباقي من ثروتنا الذي لا يذهب للغرب سوف ترسله النساء ثمنا لسيارات فارهة! فهذا موقفه وتعليلهالطريف للأمر. تعرف منه أنه لا يمكن أن يكون من المانعين لحق المرأة في قيادة السيارة.
 
المرأة بين العمل الحر والعمل المأجور
أما القضية التي كتب عنها مقالا مشهورا تحت عنوان: “قضية أن تكون المرأة أجيرة”[3] فكان لا يرى الانسياق مع الشعارات المرفوعة عالميا عن عمل المرأة وبطالتها قبل فهم حقيقة تاريخ وواقع المرأة في العالم الآن وفي الماضي، لأن شعارات بطالة المرأة تحمل الكثير من الكذب والخداع، فالمرأة التي تقضي تسع عشرة ساعة عملا في البيت في الشرق والغرب أو في بلاد العرب مع الأطفال وشئون الأسرة كيف يليق أن يطلق عليها عبارة البطالة؟ ومن المعروف أنه في كثير من أنحاء المجتمع العربيكانت المرأة تحتطب وتستقي وتحتش للماشية وترعى وتطبخ؛ فيما الرجل متكئ يحتسي القهوة ويستمتع بفراغه عاطلا يتناشد الأشعار  مع صحبه في المجالس!
 
فالأصل أن المرأة في العالم كله عاملة، ولكن الفرق عنده بين عمل المرأة في بيتهاوأسرتها دون أجر مالي وبين عمل المرأة الموظفة:أن هناك عمل مأجور ماليا وعمل غير مأجور ماليا، فالموظفة التي تخرج من بيتها للعمل أو تعمل بأجر مالي لآخرين غير أسرتها وخادمتها كذلك عاملتان بأجر، تبذلان الوقت مقابل المال، وكل منهما تعمل تحت إدارة رئيس أو رئيسة؛ بخلاف عمل المرأة الحر في البيت والمزرعة وتجارة الأسرة دون أجر. فهو يرى أن بيع الإنسان لوقته من شركة أو حكومة نوع من الرق أو القنانة، يستوي في ذلك الرجل والمرأة، والرق بهذا لا يكون عيبا، فقد باع موسى عليه السلام من عمره عشر سنين، ولقمان الحكيم باع وقته أيضا. لأن المجتمعات التي لا رق فيها هي المجتمعات البدائية حيث يشترك الجميع في العمل والمعيشة دون أجر متبادل، أما المجتمعات المتحضرة فالأصل فيها أن تقوم على الاستعباد كاليونان والرومان، وعلى شبه الرق كالإقطاع الأوروبي، وعلى العامل المأجور كالحضارة الصناعية.
 
من الجدير بالذكر هنا أن نشير إلى أن حركة تحرير العبيد في أمريكا ارتبطت بحسب بعض المؤرخين بالصراع بين أصحاب المصانع في الشمال الذين يبحثون عن العبد الهارب من مزارع الجنوب ليكون عاملا بأجر في مصانعهم في الشمال وبين من يملكه في مزرعته. وفي الشمال يعمل الجميع من بيض وسود بلا فرق في المصنع بأجر.[4]
 
وفي هذه الخلاصة التالية جوهر فكرته:


“عمل المرأة في الأسرة تحت قوامة زوجها وهامش حرية المرأة في أدائـه واسع أو غير محدود ، وصيغة التشاور فيـه أظهر من صيغة الأمر والنهي يظله فيء العاطفة وندى المشاعر، وعلاقـة المرأة بمن له القوامة علاقة المودة والرحمة. أما عمل المرأة المأجور في سوق العمل فتؤديه تحت قوامة الرئيس الإداري أو رب العمل (ذكر أو أنثى )، وحرية الاختيار فيه محدودة، ولا مجال فيه للعاطفة الإنسانية وإنما تحكمه صرامة الأوامر ويظله جفاف الروتين.
عمل المرأة في الأسرة غاية في ذاته ، يلبي للمرأة أشواقها ويحقق لها الإرضاء النفسي أما عمل المرأة المأجور خارج الأسرة فهو وسيلة للحصول على الأجر الذي تحتاجه بدرجات متفاوته لتحقيق أشواقها ورغباتها .
بما أن الإنسان مدنـي بطبعه وأن :


  النـاس للنـاس من بـدو وحاضرةٍ          بعضٌ لبعضٍ وإن لم يشعروا خـدمُ
وأصدق من قول الشاعر وأبلغ وأوضح قوله تعالى:(نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا سُخْرِيًّا) الزخرف 32″[5]
 
وبهذا فمن حق المرأة أن تبيع وقتها كما يفعل الرجل في العمل، ولكنه يرى أولوية مهماتها البيتية إن كانت لا تحتاج العمل في الخارج وليس لها من ينفق دون منّة. و يكره وصف عمل المرأة في البيت بأنه عطالة عن العمل، فهو وصف جائر، لـ”أن المرأة في جميع العصور وفي مختلف المجتمعات عاملة وليست عاطلة، ومساهمتها في الإنتاج سواء من الناحية الاقتصادية أو النفعية بوجه عام لا تقل عن مساهمة الرجل بل غالبا ما يكون نصيبها من العمل كما وكيفا أكبر من نصيب الرجل، وفرصتها في الراحة عن العمل أقل. وإذا فقيام الجدل حول عمل المرأة من حيث هو عمل لا معنى له وقضية الخلاف على “أن تعمل أو لا تعمل لا وجود لها–لأنها تعمل دائما- والخلاف هو : “عمل المرأة أجيرة” هل هو مطلوب ومرغوب ونافع وينبغي تشجيعه.” ولعل القارئ يفهم من رأيه عدم تشجيعه لعمل المرأة بأجر، إن كانت مكفية النفقة وتقوم بمسئوليات أسرية، فالمرأة الروسية لم تكسب كثيرا من قول لينين: “إن الأمة لا تكون حرة إذا كان نصف سكانها تحت نير أعمال المطبخ” وإذا كان المطبخ نيرا فنرجو أن لا تكون أتعس حظا بعملها في المناجم، وأن لا تجبر على القتال ولا على الأعمال الصعبة.
 
وإذا كان في تاريخنا خروج أزواج النبي (ص) وكثير من الصحابيات للحرب، وفي تاريخ العالم الحديث قامت المرأة بأدوار أساسية في استلام الأعمال المدنية والمصانع من الرجال يوم خرجوا للحرب العالمية الثانية، فإن الاعتراضات الصادرة عن جمود وتقاليد ورخاوة حياة لا يليق تعميمها على المسلمين فضلا عن بقية البشر.
 
تعدد الزوجات
مما يميز المفكر الجاد أنه ينظر للحالات القائمة بلا أثقال من عادات سائدة أو شبه معارف جماهيرية، بل يقدر الأمر ويقارن، ولا يفقد أمر قيمته عنده لأن أقوياء حاربوه، ولا أن ضعافا مارسوه، فهو واقعي لا ينسى قيم المثالية المبدئية، وهذا المتوقع من متدين أن يميل للقيم لا للعادات والتقاليد.
 
كثيرا ما يقدم المشايخ والمتحدثون موضوع تعدد الزوجات مقطوعا عن بدء الآية: “وإن خفتم ألا تقسطوا في اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى وثلاث ورباع فإن خفتم ألا تعدلوا فواحدة” (النساء 3) فالآية ربطت التعدد بمأساة اليتامى، وضرورة إيجاد مأوى لهم وهذا يكون بزواج الأرملة التيلها أيتام من رجل متزوج فيتمكن اليتيم من العيش في أسرة مع أب بديل عن أبيه ومع أمه في جو أسري، واليتيم هو الربيب،إذ يحرم في الإسلام زاوج الرجل من ربيبته كما تحرم عليه بنته. ولا يفهم هو من هذا تحديد حكم التعدد في الآية بهذه الحالة فقط، ولكنها تؤكد على حكمة مهمة من حكم تشريع التعدد.  وقارن الشيخ بين وجود الأيتام في المجتمع الأفغاني الذي استقرت العادة فيه أن يتزوج الرجل بزوجة قريبه المتوفى، فقد وجد أن الذين يبحثون عن أيتام في حرب أفغانستان –هذا صادر عن خبرته هناك- لم يكونوا يجدون أيتامابسبب كفالة أزواج الأمهات لهم، وكانالقائمون على كفالة الأيتام يتصيدونهم تصيدا [كان ذلك مدة طويلة من الزمن قبل أن تنهار البلاد نهائيا تحت الغزوات المستمرة والحروب]. ولأن التعدد يعطي-في هذه الحال- مكانة للأرملة فلا تحرم من حقوق إنسانية، في سكن ونفقة،ولا تمتهن في المجتمع بطرق أخرى، ولما كره الهنود التعدد ورأوا زواج الأرملة عيبا انتهوا بتحريمه بحكم التقاليد،[هذا إن لم تكنعادة حرق الأرامل ذات علاقة]. وفي حال إباحة تعدد الزوجات فإن “قانون العرض والطلب” يعمل في المجتمع، وهو قانون طبيعي -كما يرى- فلا تكسد المرأة بسبب الكثرة،وحتى المرأة المصبية التي ربما أحست إعراضا بسبب صغر أطفالها فإنها تجد المجتمع يغريها بحياة اجتماعية بديلة عن الوحدة مع الصغار أو الحاجة. فلا تظلم المرأة ولا ينتقص من حقها ولا تعول بسبب عدم وجود الأزواج. “ذلك أدنى ألا تعولوا” كما في مجتمع الهند الذي يرى أن ولادة البنت ولادة عبء، يتخلصون منه بالوأد،[6] أو الإجهاض بعد تحسن التقنية لمعرفة الجنين، مما سبب نقصا كبيرا في السنوات الأخيرة في عدد الإناث، والهند والصين من المجتمعات التي عملت فيه كثيرا هذه التقنية، ومن مظاهر العبءالتي يلحقونها بالمرأة ضرورة أن تشتري العائلة لبنتها زوجا، ويذكر الشيخ حالة أحد معارفه من جنوب الهند كان غنيا ثم افتقر بسبب “الجهيز”[7] لاضطراره لشراء أزواج لبناته التسع، وهي عادة أصابت المسلمين من الهندوس. وهذه العادة منعت أيضا الرجال المسلمين في الهند من التعدد وأسست لظلم المرأة؛فالمرأة الهندية بعد أن يشتري أبوها أو أسرتها لها هذا الزوج تدخل دائرة مظالم سوداء، فهي تبقى خائفة من فقده صابرة على ظلمه، ففراقه أشنع بعد ذلك، وينقل الشيخ عن الصحف الهندية مآسيهن من انتحار أو حرق وما أشبه بسبب نظام يقلل من قيمتهن ويسد طرق الحلول لديهن، فإن الخلاف مع الزوج أوإنجاب البنات، أو عدم الإنجاب قد يعني في هذا المجتمع الموت الحقيقي أو المعنوي.أمافي مجتمعات إفريقيا جنوب الصحراء فلا تعاني المرأة هذه الحالة من فكرة المهانة ولا العبء بسبب مشروعية تعدد الزوجات.
 
ويرى أن الرجل كحقيقة واقعة يميل غالبا إلى التعدد، غير أن هذا بشروط وضوابط يضمن العدالة للمرأة وللأيتام. ونقاشه يقتصر على النقاش العقلاني في مصالح المجتمع كما ورد النص في الآية، وليس على الخطاب الإسلامي الجديدالغارق في نقاشات ثقافية خارجية، فهؤلاء يفكرون من خلال رؤية مجتمعات الآخرين لنا ولمواقفنا، ويبين الشيخ صحة الموقفالإسلامي عقلا و واقعا، ويوضح رداءة حلولهم وفشلها، تلك التي انتهت بمشكلات متراكمة، ولأن عند المسيحيين الغربيين ترفُّع عن السماع للمجتمعات الأخرى بحكم القوة والنفوذ عن التفكير في الآخرين وقوانينهم، وبسبب المسيحية وعمق أثرها في العقل الغربي فتراهم قبلوا زواج الرجل من الرجل والمرأة من المرأة وحرموا تعدد الزوجات، فليست الحضارة الغربية كما يحب أن يفهمها الأتباع محصلة عقل وتجربة بل هي أيضا كالحضارة العربية والهندية محصلة عادات وأديان وتقاليد، يقول الشيخ “والموروثات الثقافية لا تخضع دائما للمنطق ولا للحكمة العقلية ومبررات العقل الغربي مفهومة وإن كانت غير صحيحة.. والحكومات التي حرمت هذا [التعدد] في العالم الإسلامي كانت دوافعها انتهازية سياسية، ونزق طائش في تصور العلمانية والهوى الجامح في التفلت من أحكام الإسلام.. والخضوع اللاواعي لسلطان الثقافة والانبهار بألفاظ الحرية والمساواة وكرامة الإنسان، دون أن يوجد تحديد واضح لمفاهيمها في الذهن.”[8] فإذا كانت كتابات الإسلاميين اعتذارية فكيف بغيرهم. فهو نظام يعتز به المسلم ولا يعتذر عنه، ويعاقب ويعيب من يسيء استغلال هذا النظام الاجتماعي، لأنه في النهاية نظام اجتماعي لحياة البشر لا يمكن أن يبقى بعيدا عن سوء الاستخدام، وسوء الاستخدام لا يعني فساد النظام.
 
يقر المسيحيون والمخالفون للإسلام وجود علاقات فيها صورة العلاقة العارضة أو المستمرة مع المرأة، ثم لا يحميها أي نظام، ولا يعتبر نتاج هذه العلاقة ملزما من أطفال ولا حقوق، فأطفالها أبناء زنى حتى في زعم حماية حقوق الإنسان للمرأة، ولا ميراث لها.[9] ومن أسباب خضوع مجتمعاتنا لمزاعم وقوانين مضادة للمصالح العامة إننا تجاوزنا نظمنا وثقافتنا وديننا وقد يكون ذلك بسبب انتشار أفكار  أخرى للأقوياء ماديا أو مجرد شيوعها وإن لم تكن صحيحة؛ “ومعلوم أنَّ شيوع الفكرة وسيادتها ولو كانت وهمية، يعطيها من إمكانية الإيمان بها واليقين ما لا تحظى به ـ في كثير من الأحيان ـ الحقائق، بل يجعلها من المسلّمات البديهية التي لا تقبل المراجعة أو التشكيك.”[10] فشيوع موقف أو فكرة والقناعة العامة بها لا تعني أنها أفضل؛ “فأحيانا الفكرة الأفضل لا تنتصر، حتى عندما يكون من الواضح أنها أفضل، وكان هذا درس القرن العشرين.”[11]
 
وهو بهذا يواجه الموقف المخالف للموقف الإسلامي على أرضه وبحججه، ولا ينساق مع الثقافة العامة الغربية في رؤيتها، ولا يحمل خطاب التبرير والاعتذار لما يؤمن به، ويحمل على الاعتذاريين ومستعرضي الأعذار وكأنه ذنب نعتذر منه، كما لا يقبل الإساءة المجتمعية للمباحات الشرعية في المجتمع الإسلامي، ولا سوء استخدامها، فيرى النظام الإسلامي هو الأصلح بشريا للإنسان، أما سوء استخدامه، أو الظلم استغلالا للإباحة؛ فهو ما يستحق معالجة، لأن البدائل الأخرى أكثر ضررا.

 

 





[1][1] أنظر: كارل بوبر كل الحياة حل لمشكلات، روتلج، لندن، 1999ص87
Popper, Karl, All Life Is Problem Solving, Routledg. Lodon, 1999. P. 87


[2]ترجم الكتاب -وهو رسالة جامعية- بعنوان: نظرة الغرب إلى الحجاب، دراسة ميدانية موضوعية، العبيكان،1432-2011


[3] بعضه كان في محاضرته التي ألقاها علينا وكانت أمام المدعوين للحوار وبحضور الملك و وزرائه وغيرهم في نهاية برنامج الحوار الوطني الثالث، ثم حرره مقالا وهو موجود في موقعه.


[4]أنظر بعض أعمال المؤرخ: هوارد زن، في تاريخ الشعب الأمريكي.


[5]مقال: قضية أن تكون المرأة أجيرة
 


[6] وأد المرأة في الهند استمر إلى الثلث الأول من القرن العشرين، ثم حلت ممارسات بديلة.


[7] ”الجهيز” في الهند مسألة أكثر من مفهوم الجهاز أو التجهيز للمرأة كما يفهم ويمارس في العالم العربي، بل أقرب لما ذكر أعلاه وهو الأقرب لشراء الزوج وتكاليف الزواج.


[8]مقاله: تعدد الزوجات وحقوق الإنسان


[9] بعض الولايات الأمريكية تلزم الرجل بحقوق زوجية إذا أثبتت المرأة أنها عاشت معه في عنوان محدد لفترة تزيد عن 6 أشهر، ولكن لو عاشت معه سنين وهناك أخرى مسجلة كزوجة فقد لا يكون للصاحبة  أي حقوق ومن هنا تلاحظ الخلفية الدينية لبعض القوانين العلمانية.


[10] مقال تعدد الزوجات.


[11]روبرت كاجن،  العالم الذي صنعته أمريكا، ص 43.
Kagan, Robert. The World America Made. Vintage, New York. 2012. P.43