في التقبيح والتجميل.. هل ثمة أصول لعلم جمال عربيّ؟ – مقالي في ضفة ثالثة – باسم سليمان
لا نستطيع، إلّا أن نقول، بأنّ علم الجمال غربي المنشأ! وخاصة بعد أن قعّد منطلقاته الفيلسوف ألكسندر بومغارتن، في القرن الثامن العشر، منطلقًا من المهد اليوناني إلى عصر الأنوار الأوروبي، حاصرًا بحثه في الجماليات الأوروبية، مستبعدًا غيرها من الجماليات لدى الشعوب الأخرى. هكذا حكمت التصوّرات الغربية مفهوم الجمال بها، ووسمت بقية الشعوب بالمفهوم المضاد للجمال، ألا هو القبح، إلّا أنّ النقد الذي ابتدأه نيتشه: “بأقوى ما في الحاضر من قوة علينا تفسير الماضي” فتح الباب على إعادة النظر في مفاهيم الجمال الأوروبية وضمنًا القبح، بعدما أصبح إحدى حالات الجمالية. يشرح الأنثروبولوجي الفرنسي جاك ماكيه(1): “إنّ وجود كلمات عادية تنطبق على القيمة البصرية في لغة ما، وعلى تفكّرات ثقافية عن التجربة الجمالية، يشير إلى أنّ الإمكان الجمالي قد تحقّق في عدد واسع من المجتمعات، سواء عرفت الكتابة أم لا، أكانت مجتمعات بسيطة أو مركبة، قديمة وحديثة”. هذه النظرة الجديدة لتوسيع مروحة الجماليات عبر العالم، استند إليها د. شربل داغر في كتابه: (مذاهب الحسن، قراءة معجمية-تاريخية للفنون في العربية)، مثبتًا نظرة ماكيه، حيث درس الجماليات في الدار والزينة والخطّ والشعر، وغيرها من تجليات الحسن المضاد للقبح في معجم العين للخليل بن أحمد. وقد استنتج بأنّ مذاهب الحسن وما تشمله من صفات ونعوت قادرة، وإن لم يتم تعيينها في التراث باسم علم مخصوص، بأن تقوم بدورها في الكشف عن أصول علم جمال عربي وفق نسقه الخاص.
يأتي بحث داغر ليشتبك مع النظرة السائدة عن التراث، حيث لا نقع في المصنفات التي وضعها الفارابي والكندي وابن خلدون وغيرهم، لأجناس العلوم، على تصنيف خاص بعلم الجمال. وفي الوقت نفسه وسّع من نظرة مفكّرين عرب، كانوا قد تنبّهوا لوجود العناصر التي كانت ستؤسس لعلم جمال لو قيض لها الانتظام. وهذا ما لحظه د. جابر عصفور(2)، بأنّه لو وضع العلماء العرب التجربة الجمالية ضمن حيّز متعيّن بها، كغيرها من العلوم، بدلًا من أن يتركوها مبثوثة في طيات العلوم الأخرى، لكنّا تحصّلنا على علم جمال يندرج مع بقية العلوم التي بُدِئ في تصنيفها منذ أواخر القرن الثالث هجري. وفي نوع من الجدل المتنامي لذات الفكرة، يقول د.علي زيغور(3) بأنّ إسقاط التصنيف لعلم الجمال من المدونة التراثية العربية، لا يعني أنّ النظر الفلسفي فيه، ولا سيما الماورائي، كان غير مفعّل. لكنّ تبحّرًا أكثر في هذا الموضوع، كما يرى داغر(4) يكشف لنا، أنّ أخوان الصفا وفق تقسيمهم للعلوم والصناعات، قد وضعوا فرعًا لما يُسمى صناعات الزينة والجمال.
مهما يكن، فإنّ الجماليات تستدعي ضدها، أي القبح، وبناءً على تشتت الدراسة المنهجية العلمية للجمال في تراثنا، فهذا بالضرورة سيكون حاكمًا على النظرة إلى القبح، فهي الأخرى متفرِّقة، ويحتاج ضبطها إلى ذات المجهودات التي لحظت تواجد علم الجمال، لكن كما أدركت غريِتشن. إي. هنْدِرْسن(5) بأنّه كثيرًا ما نُظر إلى القباحة كحالة جامدة مستبعَدة، أمام مركزية وحيوية الجمال في التاريخ، لذلك نستطيع أن نقول بأنّ حال القباحة كان ذاته في التراث العربي، فهي المضادة للحسن بالقول والسلوك والفعل والشكل، ومستبعَدة من الدراسة في الوقت ذاته. وتؤكّد هندرسن بأنّ القباحة لم تكن جامدة أبدًا، فهي تتوسّط العلاقة بين الإنسان ومحيطه، وتدفعه إلى إعادة التمعّن في سؤال الجمال وتعيين أسسه. ومن هنا، سيكون منطلق المقال في التقاط تلك الإشارات التي مارستها القباحة في تراثنا عبر تغيير مفهوم الجمال، أكان ذلك بتقييمه الأخلاقي والفلسفي والثقافي والفنّي، وذلك عبر الكشف عن بنيتها التي تعمل على تفكيك النظرة الجمالية النمطية، وتفتح الحياة على تقبل الآخر الموسوم بالقباحة.
بثينة في مواجهة الكاهنة ديوتيما:
“دخلت بثينة على عبد الملك بن مروان، فقال لها: والله يا بثينة ما أرى فيك شيئًا، ممّا كان يقول جميل. قالت: يا أمير المؤمنين، إنّه كان يرنو إليَّ بعينين ليستا في رأسك”! إنّ الكاهنة ديوتيما هي من اتبعها أفلاطون بعدما أنطق سقراط في محاوراته بحثًا عن كيفية سلوك سبل الجمال. والفكرة تقوم على أنّ الباحث الجمالي يبدأ سعيه نحو الجمال المطلق من شخص جميل، إلى أشخاص جميلين. وذلك بدءًا بالجمال الجسدي وصولًا إلى الجمال الفكري، ومن ثم مثال الجمال المثال. تذكر هندرسن بأنّ سقراط كان يعدّ من القبيحين! هذه المفارقة التي غيّبها أفلاطون تلقّفها الفيلسوف كريسبن سارتويل منتقدًا مفهومية أفلاطون عن الجمال قائلًا: “…الحبّ هو انفتاح الذات على خصوصية الآخر، لذلك لا يمكن أن يكون تجريدًا ينأى عن القباحة، بل سماح لها بأن توجد”. إنّ إجابة بثينة تفضح وهم معيار الجمال المطلق، وتقرّ بأنّ النسبية هي الجمال المشتهى الذي يسمح بقبول الآخر، الذي تم نفيه من دائرة الجمال بموجب القبح، الذي يعني في إحدى دلالاته الإبعاد. وهنا، لو انفتح عبد الملك على خصوصية بثينة وجميل، لم يكن ليسألها هذا السؤال الجمالي الذي لم يكن نظيفًا أبدًا؛ كما تقول الفيلسوفة كاثلين ماري هيغنز: “بأنّ الجمال ليس بريئًا”، ولكي نفهم أكثر ما تقوله، لنتذكّر مقولة أرسطو، بأنّ النساء ذكور مشوهون! فمن الأولى بالإتباع ديوتيما أو بثينة بعد ذلك؟
إنّ مفهوم القبح بقدر ما يتم تهميشه، لكنّه يعود ليظهر من قلب الجمال الذي هو بطبعه حكم تقييمي- أكان أخلاقيّا أو فنيًّا أو ثقافيًّا- على كائن أو شيء. لا ريب أنّ بثينة لم تتخلَ عن حكمة الصحراء التي تزدهر بالنبات والأزهار، ما إن يلامسها المطر، فأتى جوابها من الطبيعة المخاتلة للصحراء، التي تارة تكون الموت، وتارة أخرى الحياة. قد يكون الإعرابي الذي يسكن البادية شختًا مهزولًا، ومقرقمًا ضئيلًا، فيجعل ذلك دليلًا على كرم أعراقه، وشرف ولادته. قال الأصمعي(6): “قلت لغلام أعرابي: ما لي أراك ضعيفًا نحيفًا، وصغير الجسم، قليلًا مهزولًا؟ قال: قرقمني العزّ!” فكيف بعد إجابة الفتى أن ينتقصه الأصمعي ما دام العزّ -أحد متطلبات الجمال- هو السبب في ما انتهى إليه الفتى من سوء حال. يقول دعبل الخزاعي: هي النَّفسُ مَا حَسَّنْتَهُ فمحسَّنٌ/ لديها وما قبحته فمقبحُ. ينطلق الخزاعي من ميزان الذائقة في تقبل الجميل والقبيح وبالتالي ينفي تدرج أفلاطون الجمالي ذي الصبغة الموضوعية. ويثني على معنى الخزاعي أبو فراس الحمداني: فجميلُ العدوِّ غيرُ جميلٍ/ و قبيحُ الصديقِ غيرُ قبيحِ. ولكي نستوعب أنّ مفهوم القبح، أيًّا كانت تجلياته، كان يخلخل دومًا المعايير القارة للجمال ويبدع جمالياته الخاصة، لا بدّ أن نستشهد بمقولة أبي نواس. لا ريب أنّ الخمر بتحريمه الديني أو بتغييب عقل متعاطيه، كان مدارًا للتقبيح، لكن لنتوقّف عند أبي نواس في خمرياته حيث يقول: لا تلُمْني على التي فَتنتْني/ و أرَتْني القَبيحَ غيرَ قبيحِ. فهو ينطلق من الحكم الجمالي الديني والأخلاقي ليعيد موضعة قباحة/ جمال الخمر في الجمال الشعري.
وعلى ما تقدّم من تلك الشذرات نجد أنّ مفهمة القبح كمضاد للجمال لم تكن ثابتة، فكما أنّ الضد يظهر حسنه الضد، فالتحسين لم يطل الجمال فقط من خلال ضده القباحة، بل إنّ القباحة اكتسبت جمالياتها من خلال ركود الجمالي في التعيينات، فالموضوعية المرغوبة للمقياس الجمالي جعلته متخلفًا عن حركة التاريخ، بحيث أصبح ما يعتبر قبيحًا جميلًا لتتحوّر المقولة، فتصبح: الضد يظهر حسنه الضد؛ تمنح الجمال والقبح لكل من الضدين نسبيًّا، ما دامت النفس وفق الخزاعي، هي سيدة الحكم في المفاهيم.
القبيح الجميل:
إنّ مقياس أفلاطون للجمال قد نطلق من الجسد البشري، قبل أن ينتشر في الفنون من رسم ونحت والآداب بأنواعها. إنّ مبتدأ أفلاطون الجمالي كان قد تجسّد عند الرسّام زيوكس(7) عندما رسم هيلين التي خطفها باريس وتسبّب بحرب طروادة. لقد أحضر زيوكس خمسًا من الفتيات الجميلات ليأخذ من كل واحدة منهن الجزء الأكمل فيها، منتجًا من خلاصة جمالهن لوحة للجميلة الفائقة هيلين. ولكي تكتمل ثنائية الجمال والقبح المتضادة والمؤتلفة في الوقت نفسه، كان يجب أن يموت زيوكس بسبب نوبة ضحك هستيرية، بعد أن طلبت منه عجوز أن يتخذها نموذجًا للوحة لأفروديت. وعليه كما كان الجمال معبّرا عنه بالجمال الجسدي للإنسان، كذلك كانت الشذوذات والعاهات في الجسد الإنساني موضعًا تتجلّى فيه القباحة بأبهى صورها، فكثيرًا ما اعتبر الجسد المشوّه والملوّن مرآة لما يعتمل في نفس الإنسان، فليس غريبًا أن يطلب أفلاطون من أهل مدينته، أن لا يربّوا أطفالهم المعوّقين وأن تعمل أسبارطة على قتلهم.
عرف العرب التقبيح بالمثالب في الأنساب والأعمال والصفات غير الأخلاقية والخلقية. ويعتبر زياد بن أبيه أول من ابتدأ بجمع مثالب العرب ومن بعده الكلبي. ويعدّ الهيثم بن عدي أكثر من كتب في المثالب. وقد تناول في جانب من كتبه القباحات الناتجة عن العاهات الخلقية والجسدية، إلّا أنّ الجاحظ في تقديمه لكتابه؛ البرصان والعرجان والعميان والحولان، رفض منهج الهيثم بن عدي في تقبيح أصحاب العاهات، بل ذهب إلى تقديم صورة مشرقة لذوي العاهات الذين لم تكن عاهاتهم لتحول بينهم وبين تسنّم الذرى(8): “وقد خفت أن تكون مسألتك أياي كتابًا في تسمية العرجان والعميان والصّمّان والحولان، من الباب الذي نهيتك عنه وزهدتك فيه. وذكرت لي كتاب الهيثم بن عدي في ذلك ، وقد خبرتك أنّي لم أرض بمذهبه”. ينطلق الجاحظ في كتابه من أشعار القدماء وكيف كانت لهم القدرة على نقل العاهة الخلقية إلى حيز الجمال. لقد كانت العرب تفخر بالعمى كما أورد بشار بن برد: إِذا وُلِدَ المَولودُ أَعمى وَجَدتَهُ/ وَجَدِّكَ أَهدَى مِن بَصيرٍ وَأَجوَلا عَميتُ جَنيناً وَالذَكاءُ مِنَ العَمى/فَجِئتُ عَجيبَ الظَنِّ لِلعِلمِ مَعقِلا.
يتابع الجاحظ في عرضه لكتابه بإيراد الأمثلة عن قدرة الأعرابي في نقل ما يشين من خانة القبح إلى خانة الجميل: “وإذا كان الأعرابي يعتريه البرص، فيجعله زيادة في الجمال، ودليلًا على المجد، فما ظنك بقوله في العرج والعمى، وهما لا يستقذران ولا يتقزّز منهما ولا يعديان، ولا يظن ذلك بهما، ولا ينقصان من تدبير، ولا يمنعان من سؤدد”.
هذه النسبية في الحكم الجمالي التي لحظها الجاحظ من خلال تعداد أشراف العرب والمسلمين الذين أصابتهم العاهات، كانت قادرة على تدوير مفهوم الجماليات المرتبط حكمًا في تلك الأزمنة بالأخلاق والقيمة. يقول أبو طالب بعد أن عيّرته بعض نسائه: قالت عرِجتَ فقد عرِجْتُ فما الذي/ أنكرتِ من جَلَدي وحسن فعالي.
ننتقل بعد الجاحظ إلى أبي منصور الثعالبي في كتابه؛ تحسين القبيح وتقبيح الحسن. وتكمن قيمة هذا الكتاب على صعيد المفاهيم الفكرية الجمالية، فالعقل والعلم والمعرفة والكرم هي مفاهيم قد تم مدحها دومًا، لكن أن نجد من يقبّحها ويجمّل قبائح أخرى من مثل: تحسين قول لا، والمرض، وسواد اللون والموت والكذب وغيرها الكثير من القباحات، فهذه التبادلات بالمواقع بين الجميل والقبيح تهز القناعات وتغير سمت النظر وتفتح الحياة على المختلف/ الهامش بمقابل المؤتلف/ المركز. يذكر الثعالبي مقولة أحد الفلاسفة في تجميل الموت وأنّه به تتم الإنسانية: “لا يستكمل الإنسان حدّ الإنسانية حتى يموت، لأن الإنسان حيّ ناطق ميت”.
تخصص هندرسن سطور قليلة للنظرة إلى العاهات في العصور الوسطى الإسلامية استنادًا إلى كتاب: الاختلاف والإعاقة في العالم الإسلامي في القرون الوسطى(9) وترى في عمل الشاعر تقي الدين البدري الدمشقي ما يشبه خطة زيوكس في لوحته لكن بشكل معكوس، فقد جمع تقي الدين أشعارًا مع إدخال التعديل عليها بذكر العاهات، لكن ليصنع منها جسدًا مثاليّا(10): سألته عن يده ما الذي يوجعها/ فقال كسرت أجبته وكذلك قلبي.
إنّ القدرة على تعديل النظرة إلى القبيح ومنحه سمات الجمال، كان لها ميزة توطين أصحاب العاهات في مجتمعهم. تجادل هندرسن بأنّ الجمال لم يكن بريئًا أبدًا عبر التاريخ وكان منطلقًا لممارسات عنصرية وعرقية وجنسية وفكرية ودينية وسياسية. وتذكر أنّ بعض القوانين التي لم تكن تسمح لأصحاب الإعاقات في الغرب من الظهور في الساحات العامة، لم تلغ إلّا في أوائل السبعينات من القرن الماضي. وتستشهد بتجربة فنانة الأداء ماري دافي التي ولدت من دون ذراعين والتي أدّت دور فينوس دي ميلو المقطوعة الذراعين، وتسأل من الذي يحدد الجمالي؟
إنّ اتخاذ هذا المنحى في دراسة جماليات القباحة في التراث العربي من خلال العاهات الجسدية قد تأتّى بداية من منع التصوير والنحت، وهما أحد المنطلقات التي استند عليها علم الجمال، لذلك اعتبرنا الجسد الإنساني بديلًا عن اللوحة والنحت، فرأينا كيف تم مداورة مفاهيم الجمال والقبح وتشاكلهما من خلال النظرة إلى العيوب الخلقية. ونستطيع أن نعتبر الثعالبي رمزيّا في طرحه على الصعيد الفكري، وتقي الدين انطباعيّا على صعيد التصوير. وهذا بدوره يقودنا إلى الجزئية الثانية في دراسة الجمالي في التراث العربي، ألا وهي القبح، بحيث قد تبيّن لنا أنّ مبحث جماليات القباحة كان متواجدًا، ولكنه مشتت في طيات تراثنا. لذلك نختم مع مقولة المغني فرانك زبا: ماهو أقبح جزء من جسدك/ البعض يقول أنفك/ البعض يقول أصابع قدميك/ لكنّني أقول أنّه عقلك.
المصادر:
– مذاهب الحسن، شربل داغر. المركز الثقافي العربي للنشر والتوزيع- بيروت 1995.مجلة الفكر العربي، العدد 67 العام 1992.نفس المصدر السابقمذاهب الحسن، شربل داغر. المركز الثقافي العربي للنشر والتوزيع- بيروت 1995.التاريخ الثقافي للقباحة، غريِتشن. إي. هنْدِرْسن. دار المدى 2020.كتاب البرصان والعرجان والعميان والحولان، الجاحظ، تحقيق وشرح عبد السلام هارون. دار الجبل – بيروت 1990.https://www.wikiwand.com/ar/%D8%B2%D9%8A%D9%D9%D8%B3.كتاب البرصان والعرجان والعميان والحولان، الجاحظ، تحقيق وشرح عبد السلام هارون. دار الجبل – بيروت 1990.https://www.h-net.org/reviews/showrev.php?id=37135.لم تحقق مخطوطة تقي الدين البدري الدمشقي بعد لذلك تم الاستناد في إيراد الشاهد على ما جاء في كتاب هندرسن.باسم سليمان
باسم سليمان's Blog
- باسم سليمان's profile
- 24 followers
