Tarek Osman's Blog, page 5
January 25, 2016
The Two Futures of the Arab World
The Arab world is undergoing its most transformative change for a century. There are factors in this transformation that could plunge the Arab world into more disintegration, violence and chaos than what we have been seeing in the last five years. Yet, also within this transformation, there are changes that could salvage the Arab world, and usher it on a new trajectory of regeneration.
Aside from the uprisings, regime-change, and civil wars, the key development that the Arab world has witnessed in the last few years has been the fall of the Arab state system of the past seven decades. The nation states in the Eastern Mediterranean that Britain and France created after the First World War and the fall of the Ottoman Empire have been unravelling. In Iraq and Syria central state authority has collapsed. Lebanon’s various political factions have for over a year and half now been unable to agree on a president, leaving the country effectively a shell-state where the government undertakes administration and coordination, while its different religious and feudal communities retain their own political structures and foreign alliances. Eight years after the Palestinian Islamist movement Hamas took control of Gaza and broke off relations with the Palestinian Authority in the West Bank, a cohesive Palestinian political entity remains elusive.
‘The system of the nation state in the Arab periphery has also crumbled. Sudan has been divided into two countries with opposing economic interests and strategic orientations. The North is ruled by a president charged by the International Criminal Court, Omar al-Bashir, and the South is mired in a low-intensity tribal war.’
For over two decades, Somalia, which commands a strategic location at the strait linking the Red Sea with the Indian Ocean, has been ruled by a coterie of war lords. The chaos there has given rise to multiple threats afflicting East Africa—violent Islamism, pirating, human trafficking. On the other side of the Arab periphery, close to the shores of the Atlantic Ocean, the Sahara separating North and West Africa has effectively fallen under the control of violent Islamists, of which Boko Haram is the most famous. The region’s main economic activities now are trading in arms, drugs and humans.
The notion of the “Arab Maghreb” (a cohesive western part of the Arab world) has been diluted. The hope that Libya’s 2011 uprising against Colonel Muammar Gaddafi once generated has been shattered by the country’s descent into a complicated civil war. Despite a UN-sponsored agreement (at the end of 2015), the country continues to be ravaged by different militias, while the eastern and southern parts of the country have become havens for violent Islamists with links to similar groups in the Eastern Mediterranean.
Algeria, the Maghreb’s largest country (and Europe’s third largest provider of gas), remains frozen in the political settlement that ended its 1990s’ civil war. Some of the country’s Islamist groups have been allowed to operate there, but under heavy restrictions. There are no real political or economic reforms happening as the country waits uncertainly for the compromise deal that will follow the death of the acutely ill President Abdelaziz Boutafliqua.
Morocco has safely navigated the upheavals that followed the Arab uprisings. The monarchy has begun a promising political experiment in which the elected parliament and the government it mandates are becoming increasingly empowered. Morocco is the only Arab country negotiating a comprehensive free trade agreement with the European Union. Apart from the economic benefits the treaty will bring, the Moroccan authorities believe that this is a first step towards aligning the country with the EU. They are trying to arrive at the closest possible relationship with the European bloc outside EU membership. Morocco is also positioning itself as an economic, financial and cultural hub for Francophone Africa. And increasingly, the country is incorporating the culture of its non-Arab communities, primarily the tribal Amazighs, into its educational and artistic systems. All of this bodes well for Morocco. But the country’s links to the Arab east are increasingly tenuous.
Tunisia, geographically at the heart of the Maghreb and where the Arab Spring was sparked, is regarded as the sole success story of those upheavals. The country has completed a peaceful and generally inclusive political transformation; it has moved from having one of the most closed Arab political systems prior to 2011, to the most open and liberal one today. Despite that, the differences between the secularists and the Islamists transcend political enmity into a visible and potentially perilous social polarisation. The development gap between the coastal cities and the interior regions is dangerously wide. In addition, Tunisia’s relative success has limited resonance across the wider Arab world. Because of its small size and demography, distinctively secular experience in the last six decades and because the formative experience of its Islamists have been as Western exiles rather than locked up in local prisons, Tunisia is a unique case. The region looks at it with admiration, but not as an example.
As all these Maghreb countries go their separate ways, the old connections that had bound that part of the Arab world will be gradually frayed. The notion of the “Arab Maghreb” will lose its meaning.
Since its population constitutes almost a third of all Arabs, Egypt could almost be regarded as a region in itself within the Arab world. Since his inauguration in mid-2014, President Abdelfattah al-Sisi has led ambitious mega projects such as expanding the Suez Canal, and implemented serious economic reforms, most notably a significant liberalisation of energy prices. But the road to economic stability will be a long one. After half a century of accumulating problems, Egypt now confronts acute challenges that mean that even under optimistic forecasts, the country will in the medium term remain mired in economic difficulties. The country’s political upheavals since the 2011 anti-Mubarak protests, and the confrontation between state institutions and political Islam, have resulted in a social polarisation that the country has not seen since the rise of Arab nationalism in the 1950s. As it faces its own gruelling problems, the Arab world will be denied Egypt’s large reservoir of human talent.
The states of the Gulf Cooperation Council—Bahrain, Kuwait, Qatar, Oman, Saudi Arabia and the United Arab Emirates—appear to be internally stable, prosperous and thriving. These countries are also the ones orchestrating all the strategic dossiers emerging from the region, including the Arab response to the nuclear deal between Iran and the West and managing the crises in Iraq and Syria.
The Gulf’s future, however, is far from certain. Look beyond the ostentatious wealth of Riyadh and Kuwait and the glamorous veneer of Dubai, Abu Dhabi and Doha, and you will see dangerous challenges lurking. Slowing growth in marginal demand for energy in consumer countries such as China, the decreasing cost of producing alternative energy sources as well as shale oil and gas, and as the Organisation of Oil Producing Countries (OPEC) becomes increasingly divided and dysfunctional, for the foreseeable future oil prices are likely to remain below the Gulf’s breakeven levels of USD60-to-70 per barrel. This means that the Gulf will lose its primary (some would say, sole) source of power: petro-dollars.
The GCC countries’ demographics are perilous: over 70 per cent of the Gulf’s population is foreign and without reliable political rights. And the Gulf’s confrontation with Iran, currently unfolding in different theatres in the Eastern Mediterranean and the Arabian Peninsula (most recently in Saudi Arabia’s campaign against Iranian-backed groups in Yemen) will prove extremely exacting for the Gulf States. As a result, these countries’ ability to stabilise other parts of the Arab world, let alone detach themselves from the ills afflicting the rest of the region, will wane—probably faster than many observers (especially in the Gulf) expect.
A common threat throughout the Arab world is violent Islamism—a phenomenon that was on decline in the Arab world since the late-1990s but is back with a vengeance. This time, however, violent Islamism seeks not just to overthrow regimes it deems to be heretical as was the case between the 1970s and 1990s; now it seeks to create its own political entities. Groups such as the al-Qaida affiliate the al-Nusra Front and the Islamic State in Iraq and Syria (ISIS) are enlarging their footprint in the Eastern Mediterranean, establishing primitive yet functional governing structures, increasingly offering educational and health care services to those in the areas they control. Their spread is taking parts of the Arab world away from the 21st-century and back to centuries-old ways of political and cultural thinking.
Jihadist-Islamism is not, however, the sole force spawning violence in the Arab world. In the last five years, over 300,000 Arabs have been killed and more than four million displaced as a result of civil wars, social confrontations and state-sanctioned bloodshed. This diminishes any hope for justice and engenders a culture of revenge. Hardly any crime against humanity that had taken place in the Arab world in the last five years has been seriously investigated, let alone the perpetrators brought to justice. Across the region, emerging non-state actors are seeking to protect their communities, assert what they consider to be their rights and persecute those they deem criminals or traitors. Almost certainly, this wave of violence will continue.
‘This is all happening at a time when the Arab world is suffering from an unprecedented level of social exclusion. All the political ideologies that dominated the Arab world in the last 150 years tried to impose themselves on the whole of society.’
Arab liberalism in the late 19th and early 20th century saw itself as bringing western modernity to a region that had been stuck in medieval lethargy for centuries. The liberal movement spread modern education, introduced the notion of democracy and equal citizenry, and exposed the Arab world to waves of art and culture that gave rise to effervescent creativity, especially in Egypt and the Eastern Mediterranean. But Arab liberalism neither managed to reconcile itself with the region’s religious and social heritage, nor expanded its modernity (including economic progress and social development) to the region’s lower middle classes and poor. Arab nationalism from the 1950s to the 1970s inspired tens of millions of Arabs with a system that seemed to combine social equality with economic development. It failed—not just economically and in terms of development, but also failed its own constituencies. By the 1990s, all the Arab nationalist regimes had ended up autocratic, oppressive and with terrible human rights records. Yet throughout the last century the Arab state had always tried to be the governor, the provider and the social orchestrator for all its citizens. This is no longer true. Today, large social segments are excluded from the political process and from access to justice because of their ideological affiliations or religious background. The Arab state has become increasingly selective about which of its citizens it is willing to protect or even acknowledge.
Even identity has been diluted. Whereas the modern Arab state had always tried to impose a certain view of a nation’s identity on all social segments, today, there is a strong tendency towards excluding those who oppose state-sanctioned identity from belonging to the country altogether. For example, Islamists in secular and tribal Arab countries are consistently portrayed as traitors to nationalism. This conflict between political Islam and nationalist forces cuts the Arab world when every single ideology that has ever inspired loyalty in the region is either bankrupt or discredited. This creates an identity vacuum.
Demographics make matters worse. The vast majority of the 180 million Arabs under 35 years old came of age in the last two decades, when political legitimacy across the region has been weakened, power and wealth blurred, republics turned into familial fiefdoms, and corruption and abuse of power reached shocking levels. The events of the last four years have exacerbated the situation. In this period, close to 40 million young Arabs (mainly in Iraq, Libya, Syria, and Yemen) have come to live in regions without central authority or rule of law. The notion of belonging to a state and any affiliation to any non-religious or non-tribal identity is crumbling.
As a result of the Syria and Libya crises, there are now at least five million Arab refugees in the Eastern Mediterranean and North Africa. Most of whom have settled in countries with limited economic resources, primarily Jordan and Lebanon. This places major pressure on these countries’ educational, healthcare, transportation and other services infrastructures. It also angers local host communities. Tension is already reaching boiling levels in some parts of the Eastern Mediterranean where the populations of some towns and villages have doubled in four years. Any eruption of anger will give rise to confrontations between these different communities, and will potentially pit local host communities (and refugees) against state institutions. The result will be further violence—and a weakening of the already strained state-society relationships.
A key victim of all this is the Arab public space. As the state retreats, national identity diluted, social groups excluded and people lose their connection with central authority, the notion of a common milieu in which ideas are generated and policies proposed loses its meaning. The result is social fragmentation. Polarisation increases and the concept of the common good falls.
This is exacerbated by the weakening of the Arab institutions that have traditionally transcended class, sect and ideology and were places to gather and discuss for people across the whole region. Formerly venerable Arab cultural and journalistic houses have descended to shocking levels of intellectual decay.
Arab educational institutions have been failing for decades now. No Arab university appears in any serious ranking of international higher-education. The Arab world’s contribution to global research and development, in almost any scientific field, is negligible. A region with over 300million people does not have a single newspaper, think tank, or artistic establishment with global reputation, let alone clout. As the public space disappears and the major institutions that used to act as bulwarks of art and culture have crumbled, the mechanisms that in the early and mid-20th century generated major advances in Arab thinking, exposure to the world, and literary and artistic creation have been weakened. This has reduced the size of the Arab intelligentsia, which has traditionally absorbed and championed political development, economic reform and the empowerment of civil society. A vicious downward cycle is set in motion. The Arab world could gradually lose not only the territorial integrity of some of its states, the cohesiveness of many of its societies, but also the connections to its cultural heritage. A new generation of Arabs will arrive on the scene with hardly any understanding of their history or any appreciation of the civilisation to which they, nominally, belong.
Chaos, polarisation, violence and intellectual decay have generated an alarming brain drain in the Middle East and North Africa—especially among bright Arabs from religious minorities. Statistics are difficult to come by, but my conversations with community leaders (inside and outside the Arab world) indicate a rapid increase in emigration from the region by those who have chances to settle in Europe and the US. Almost always they are the ones with the best education, exposure to the world and relatively decent financial means. The loss of the cleverest young minds condemns the Arab world to further decay. But the increasing flight of religious minorities will have a more perilous result: it decreases the non-Islamic social component in the Arab world. In effect, it denies Arabness what has always distinguished it from Islamism.
The Arab world suffers another form of emigration: inward. Scores of talented and liberal Arabs have come to believe that working totally out of the traditional boundaries of their societies will produce better futures for themselves and their families. Many are isolating themselves from their own societies. They work in enterprises (especially in high-end services) that are connected to the global economy, much more than to the economies of their own countries; they live in gated compounds or leafy suburbs, away from the region’s pulsating cities; they send their children to foreign schools and later western universities; and even in entertainment they ensconce themselves in House of Cards, Breaking Bad and indie cinema. Mentally, emotionally, and in their values they are becoming aliens in their own societies.
This has an economic cost. Emigration and intellectual detachment lead these economically powerful sections of society to limit their investment in and exposure to their own countries. Local investment diminishes. Job creation slows down, a particularly bad consequence in a region with extremely young demographics and low competitiveness.
The hope that was born with the “Arab Spring” that the Middle East will finally move towards liberal democracy has been replaced by despair. Already international observers have begun to dismiss the Arab world as a region stuck in medieval ways of thinking and governance, a region on its way “out of history.”
But in the shadows of the depressing canvass there are promising developments. Since the mid-2000s, in almost all Arab countries, the private sector has become the largest employer and the largest provider of investment capital—ahead of the state and foreign investors. For the first time in over six decades, almost across the whole region, there are now large social segments that own small and medium-sized businesses, are employed by private-sector companies, and who increasingly have large exposures to their economies’ real estate and capital markets. The aspirations of these groups are rising. Modern digital communications have given them (and others in lower social strata) immense, and unprecedented, exposure to lifestyles and modes of social interaction in other parts of the world. Large groups of young Arabs now expect to live much more fulfilling lives than these of their parents. This has not only fuelled consumerist tastes; it has also forced some of the region’s regimes to at least pay lip service to concepts such as rule of law, fighting corruption, diluting economic concentration of power, enhancing transparency in decision making and installing checks on executive authority. It was not a coincidence that all the Arab constitutions which have been drafted or amended in the last four years, have enshrined these concepts. Implementing these remains elusive. But these concepts have been forced on the national agenda in many Arab countries and that many Arab states felt compelled to address them, is a valuable step.
A more important development is taking place away from states or constitutions. Those proprietors of small and medium-size businesses, entrepreneurs, asset owners and private sector employees are gradually forming pockets within the region’s middle classes that are much more active and involved in their societies’ concerns than the previous two Arab generations. There is a conspicuous activism within many Arab professional syndicates, labour unions, farmers’ associations, and student unions. This transcends free elections to choose their executive councils and is manifested in serious debates on key economic and social policies. The social debates that took place in the last two years concerning Morocco’s regionalisation strategy, Egypt’s liberalisation of energy prices, and Kuwait’s overhauling of its national budget, were examples of this civic activism.
Perhaps the most promising development is taking place in modern Arab art. Since the mid-2000s, Arab cinema, literature, and theatre have depicted a mix of exasperation with existing conditions, search for new social contracts, and a revolutionary streak. This generation of young Arabs will not accept what has been handed to, or imposed on, it. Almost five years since the eruption of the Arab uprisings, this trend continues. The most successful young Arab musicians, theatre groups, novelists, and even “gamers” espouse innovative, ground-breaking, and quite often rebellious forms of their arts. There is little respect for tradition and for continuity of the trends of the last four or five decades.
There is also innovation in how religion is perceived and practiced. Groups of young Christians, especially in Egypt and Lebanon, are seeking ways to modernise decision making in the churches they belong to. Scores of young Muslims, whether on a select of TV shows, or in tens of websites and Facebook pages, are rediscovering the heritage of their religion. Quite often, there is rejection of ways of thinking that have been dominant in the Sunni Islamic world for at least eight centuries, and attempts to forge new understandings of basic tenets of the Islamic faith.
The result is that groups of young Arabs are revamping different facets of Arab societies. They are slowly changing their ways of living, and their links to their identities. Despite the calamitous conditions of Arab politics and the colossal failures of large parts of Arab societies, a new culture of innovation and invention is thriving within these societies’ youths.
These developments are likely to grow. These social segments will almost certainly acquire more assets, control more resources, and, probably in the coming decade, emerge as the dominant force in most Arab economies. Civil society organisations are likely to widen their constituencies, increase their leverage on decision making in various areas, and become a decisive force in how important and consequential social and economic issues are analysed and decided upon. All of this would cultivate a new civic architecture that the Arab world has not seen since the end of the Arab liberal age.
These developments will not solve the Arab world’s problems. Geopolitically, the Arab world will continue to face fragmentation. The Eastern Mediterranean will be utterly reshaped; the countries that appeared at the end of the First World War will be divided by a new order in which states (or statelets) will be based on clear sectarian frames of reference. The Gulf is likely to face serious social turbulence. And parts of North Africa, including countries that today appear stable, will almost certainly witness a new wave of uprisings. A new regional state order will emerge.
But geopolitics won’t be the decisive factor in the future of the Arab world. Socioeconomics will. If the forces of development in the private sector, in the civil society, and in the Arab world’s artistic scene widened their presence, the result would be a breakthrough in the quality of the thinking in the societies where these developments will take hold. This will create a positive cycle. A key beneficiary would be Arab state institutions, which will be forced to upgrade their ways of operations, to catch up with the improving private sector and the powerful civil society.
This will, obviously, bring about many social and economic improvements, initially in a select of Arab societies, but gradually these benefits will spill over to other parts of the region. All of this will lessen social polarisation and will gradually strengthen social cohesion. What is more important is that it will mark a transformation in the philosophy that has shaped the Arab world in the last 200 years: a move from top-down imposition of power, ideas, and worldviews from the state on its people, to a bottom-up society-state interaction in which the middle classes—represented by large, varied, dynamic, and independent private sector and civil societies—become a key force in their countries.
But there is another scenario. These developments, and the forces behind them, could grow at a small scale; their resonance could remain limited to the upper segments of a select of Arab middle classes. This will mean that the factors bedevilling the region would trump these developments, isolate them, and render their impact small green-shoots in an otherwise deeply troubled region.
The Arab world will not collapse in the foreseeable future. Even if it continues in the course it is on now (with all of its corrosive factors, and the wave of fragmentation, remaining unchecked), many Arab countries will continue to exist. There is enough capital and powers and means of coercion in the region to guarantee that the system can survive, for at least the coming decade, in a number of large countries. And some Arab countries are too old, and their power structures are too experienced, to fall to fragmentation or utter chaos. But, if this scenario materialises, the notion of the Arab world will become rhetorical, with these surviving countries attempting to deflect the anarchy around them.
Apart from the fragmentation of large parts of the region, this scenario will herald a graver consequence. Here, the Arab world will become irrelevant to the vast majority of human advances in science and technology, and to the new illuminations in human thinking and development. In this scenario, the Arab world will increasingly become a burden on the world, primarily exporting problems to the global community. Many in the world, and especially in the Arab world’s giant neighbour Europe, will try to distance themselves from it, seeing it not as “a sick man” (as the Ottoman Empire was described in the nineteenth century), but as a “bomb” that the world should always ensure it does not explode – at least because of its large demographics. International interaction with the Arab world will range from economic assistance or realpolitik cooperation with its strong regimes – different efforts to avoid the explosion of the bomb.
It need not end up like that. The endeavours of the Arab world’s genuine private sector, civil society, and innovative young thinkers and artists can save the Arab world such a painful outcome. At heart, this is a struggle between a failed recent past (in the last half century) that does not see how ugly it is, and a promising young part of the present that is aware of its predicament and wants to carve a better future for itself, and for its societies. The decisive factor in the future of the Arab world will be whether the forces that can salvage Arab societies from this past – those that make parts of the present promising – have the perseverance to effect small but recurring improvements in education, exposure to the world, increasing tolerance, fighting concentration of power, demanding political rights, progressing economic reforms, exposing corruption, and crucially in reflecting long and hard on why the Arab world’s experience with modernity, in the last two hundred years, has ended up where it is now, despite a promising start in the late nineteenth and early twentieth century.
If these forces have and demonstrate that perseverance, the Arab world will have a chance to resuscitate elements of its rich and beautiful heritage. Some of its youth might succeed in putting it on a new trajectory towards rejuvenation. If not, the coming decade will prove excruciating for the Arab world, and for those who are compelled to deal with it.
You can also read this article at this address:
http://yalebooksblog.co.uk/2016/01/18/the-two-futures-of-the-arab-world-an-essay-by-tarek-osman//
العالم العربي بين مُستقبلين
لم يكُن التطوُّر الذي شهده العالم العربي في السنوات القليلة الماضية متمثلًا في الانتفاضات، وتغيير الأنظمة، والحروب الأهلية فحسب، بل إنَّ سقوط النظام العربي الذي استمرَّ لسبعة عقود كاملة هو مناط هذا التطوُّر الذي أطلق شرارته تفكُّك الدول القومية التي أنشأتها بريطانيا وفرنسا في شرق المتوسط بعد الحرب العالمية الأولى وسقوط الإمبراطورية العثمانية. فقد انهارت سلطة الدولة المركزية في العراق وسوريا؛ وما تزال الفصائل السياسية المختلفة في لبنان غير قادرة على الاتفاق على رئيس منذ أكثر من عام ونصف العام؛ ليصبح لبنان قشرة دولة تتعهد فيها الحكومة بالإدارة والتنسيق، بينما تحتفظ المجموعات الدينية والإقطاعية بهياكلها السياسية وتحالفاتها الخارجية. وبعد ثماني سنوات من سيطرة حركة المقاومة الإسلامية (حماس) على قطاع غزة وقطع العلاقات مع السلطة الفلسطينية في الضفة الغربية، ما يزال تأسيس كيان سياسي فلسطيني متماسك حلمًا بعيد المنال.
وقد انهار أيضًا نظام الدولة القومية في الإطار الخارجي للعالم العربي؛ فانقسم السودان إلى دولتين مُتعارضتي المصالح الاقتصادية والتوجهات الاستراتيجية: يحكم الشمال رئيس أدانته المحكمة الجنائية الدولية، هو عمر البشير، ويغرق الجنوب في حرب قَبَلية متدنية الشدة. ولأكثر من عقدين من الزمن يحكم الصومال (البلد الذي يتحكَّم في موقع استراتيجي في مضيقٍ يربط البحر الأحمر بالمحيط الهندي) زمرة من أمراء الحرب. لقد خلقت الفوضى السائدة هناك تهديدات مُتعددة تؤثر في شرق أفريقيا: الأيديولوجية الإسلامية العنيفة، والقرصنة، والاتجار بالبشر. وعلى الجانب الآخر من المحيط العربي، على مقربة من شواطئ المحيط الأطلسي، سقطت الصحراء التي تفصل شمال أفريقيا عن غربها تحت سيطرة الإسلاميين المتطرفين الذين تُمثل «بوكو حرام» أكثر مجموعاتهم شهرة. ويُمثل الاتجار بالأسلحة، والمخدرات، والبشر الأنشطة الاقتصادية الرئيسة في المنطقة.
وقد أصاب الوهن مفهوم «المغرب العربي»، أي ذاك الجزء الغربي المتماسك من العالم العربي. فقد تحطَّم الأمل الذي أطلقته انتفاضة عام 2011 في ليبيا ضد العقيد معمر القذافي بعد انزلاق البلاد إلى حرب أهلية مُعقَّدة. ومع أنَّ اتفاقًا برعاية الأمم المتحدة قد عُقد في نهاية عام 2015، ما تزال البلاد تحت وطأة التخريب الذي تمارسه الميليشيات المختلفة، في حين أصبحت الأجزاء الشرقية والجنوبية من البلاد ملاذًا لجماعات عنف مُتصلة بمجموعات مماثلة في شرق المتوسط.
أمَّا الجزائر (أكبر دول المغرب العربي وثالث أكبر مُزودي أوروبا بالغاز) فما تزال عالقةً في التسوية السياسية التي أنهت الحرب الأهلية في تسعينات القرن الماضِ، وهي تسوية تسمح لبعض الجماعات الإسلامية بالعمل في البلاد وإن كان تحت قيودٍ ثقيلة. ولا تظهر في الأفق أيَّة إصلاحات سياسية أو اقتصادية حقيقية بينما تنتظر البلاد حائرةً تسويةً جديدةً ستعقب وفاة الرئيس عبد العزيز بوتفليقة.
شقَّ المغرب طريقه بأمانٍ في خضم الاضطرابات التي أعقبت الانتفاضات العربية؛ فبدأ النظام الملكي تجربةً سياسيةً واعدة يزداد فيها تمكين البرلمان المنتخب والحكومة التي يُكلِّفها. إنَّ المغرب هو البلد العربي الوحيد الذي يتفاوض مع الاتحاد الأوروبي بشأن اتفاقية شاملة للتجارة الحرة. وبصرف النظر عن الفوائد الاقتصادية التي قد تجلبها هذه الاتفاقية، تعتقد السلطات المغربية أنَّ هذه هي الخطوة الأولى نحو تحقيق مواءمة مع الاتحاد الأوروبي. إنَّهم يحاولون بناء أقوى علاقة يمكن لدولةٍ غير عضوٍ في الاتحاد الأوروبي أن تتمتَّع بها مع الكتلة الأوروبية. وقد استطاع المغرب أيضًا أن يصبح، إلى حد معقول، مركزًا اقتصاديًا، وماليًا، وثقافيًا للدول الأفريقية الناطقة بالفرنسية. وتجتهد إدارة البلاد على نحو متزايد في دمج ثقافات المجتمعات غير العربية (الأمازيغ بشكلٍ أساسيٍ) في نظمها التعليمية والفنية. كل هذا يبشر بالخير بالنسبة للمغرب، لكن الروابط التي تجمعه بالشرق العربي تزداد ضعفًا.
وتُعد تونس –الواقعة جغرافيًا في قلب المغرب العربي حيث انطلقت شرارة الربيع العربي- قصة النجاح الوحيدة التي تمخضت عنها موجة الاضطرابات التي هزَّت الدول العربية؛ فقد أتمَّت البلاد تحوُّلًا سياسيًا سلميًا وشاملًا، نقلها من أحد أكثر النظم السياسية العربية انغلاقًا قبل عام 2011، إلى أكثرها انفتاحًا وتحرُّرًا اليوم. على الرغم من ذلك، فإن الاختلافات بين العلمانيين والإسلاميين تتجاوز المواقف السياسية إلى حالة جلية من الاستقطاب المجتمعي المُنذر بالخطر، بينما تتسع فجوة التنمية بين المدن الساحلية والمناطق الداخلية بصورة سافرة. وبالإضافة إلى ذلك، لم ينتقل صدى النجاح النسبي الذي حقَّقته تونس إلى مختلف أنحاء العالم العربي إلَّا بقدرٍ محدودٍ. إنَّ تونس حالة فريدة من نوعها للأسباب التالية: صغر حجمها وديمغرافيتها، وتجربتها العلمانية المُتميزة في العقود الستة الماضية، ولتشكُّل التجربة التكوينية التي خاضها إسلاميوها منفيين في الغرب بدلًا من الحبس في السجون التونسية. تنظر دول المنطقة إلى تونس بإعجاب، لكنها لا تتخذها مثلًا يُحتذى.
وبينما تتفرَّق السبُل ببلدان المغرب العربي، تتوتر الصلات القديمة التي كانت تجمع ذلك الجزء من العالم العربي؛ مما يُنذر بنهاية مفهوم «المغرب العربي».
يُمكننا بقليلٍ من التجاوز أن نعُد مصر منطقةً قائمةً بذاتها داخل العالم العربي، نظرًا إلى تعداد سكانها البالغ حوالي ثلث مجموع تعداد العرب. أطلق الرئيس المصري عبد الفتاح السيسي، منذ تنصيبه في منتصف 2014، عدة مشروعات ضخمة تتسم بالطموح الكبير؛ مثل: توسعة قناة السويس، وتنفيذ إصلاحات اقتصادية جدية (أبرزها تحرير أسعار الطاقة بدرجة كبيرة)، ولكن الطريق إلى الاستقرار الاقتصادي سيكون عملية طويلة. فبعد نصف قرن من تراكم المشاكل، تواجه مصر الآن تحديات جسيمة من شأنها أن تُبقي البلاد منشغلة بأزمات اقتصادية على المدى المتوسط، حتَّى في ظلِ أكثر التوقعات تفاؤلًا. لقد أدَّت الاضطرابات السياسية التي شهدتها مصر منذ احتجاجات عام 2011 ضد مبارك، والمواجهة بين مؤسسات الدولة والإسلام السياسي – أدَّت إلى حالة من الاستقطاب المجتمعي لم تشهد البلاد لها مثيلًا منذ صعود القومية العربية في خمسينات القرن الماضي. ونتيجة للتحديات الشاقة التي تواجهها مصر، فان الجزء الأكبر من مخزونها الهائل من المواهب البشرية سيبقى بعيدا عن مواقع الفعل العام في العالم العربي.
أمَّا دول مجلس التعاون الخليجي (البحرين، والكويت، وقطر، وسلطنة عمان، والمملكة العربية السعودية، والإمارات العربية المتحدة) فتبدو مستقرةً داخليًا، ومتمتعةً بالرخاء والازدهار. كما أن تلك البلدان أيضًا هي التي تُدير كافة الملفات الاستراتيجية الناشئة من المنطقة، بما في ذلك الرد العربي على الاتفاق النووي بين إيران والغرب وإدارة الأزمات في العراق وسوريا.
ومع ذلك، ما يزال مستقبل الخليج غامضًا؛ فالتحديات الخَطِرة الكامنة التي تواجهها دول الخليج يُمكن للمرء كشفها بنظرة واحدة إلى أبعد من القشرة البرَّاقة التي تُحيط دبي، وأبوظبي، والدوحة. فمُن المُرجَّح أن تبقى أسعار النفط في مستوىً أقل من نقطة التعادُل بالنسبة إلى دول الخليج (من 60 إلى 70 دولارًا للبرميل) بسبب: تباطؤ نمو الطلب الحدي على الطاقة في الدول المستهلكة مثل الصين، وانخفاض تكلفة إنتاج مصادر الطاقة البديلة فضلًا عن الصخر الزيتي والغاز، وتصاعُد الانقسام الداخلي في منظمة الدول المنتجة للنفط (أوبك)؛ مما يجعلها عاجزةً عن أداء وظائفها. وهذا يعني أن دول الخليج ستفقد مصدر قوتها الأساسي (إن لم يكُن الوحيد): البترودولار.
وعلى المستوى الاجتماعي، تُنذر التركيبة السكانية في دول مجلس التعاون الخليجي بالخطر؛ فالأجانب يُمثِّلون أكثر من 70 في المائة من السكان وليس لديهم أيَّة حقوق سياسية مضمونة. وبالإضافة إلى ذلك، انخرطت دول الخليج في معارك مُضنية تفرضها المواجهة مع إيران، هذه المواجهة التي تتكشَّف حاليًا في مسارح مختلفة في شرق البحر الأبيض المتوسط وشبه الجزيرة العربية (آخرها في الحملة السعودية ضد الجماعات التي تدعمها إيران في اليمن). ونتيجةً لذلك، ستضعف قدرة دول الخليج على فرض الاستقرار في أجزاء أخرى من العالم العربي، ناهيك عن فصل أنفسهم من العلل التي تعاني منها بقية دول المنطقة. إنَّ ذلك قد يحدث بوتيرة ربَّما أسرع ممَّا يتوقع العديد من المراقبين – خاصةً الخليجيين.
ثمَّة تهديدٌ يواجه كافة أنحاء العالم العربي هو الأيديولوجية الإسلامية العنيفة؛ وهي ظاهرة كادت تخفُت في العالم العربي منذ أواخر تسعينات القرن الماضي، لكنها عادت بضراوة. تسعى هذه الأيديولوجية ليس فقط إلى إسقاط الأنظمة التي تراها منشقةً عن الإسلام كما كان الحال في الفترة بين سبعينات القرن الماضي وتسعيناته، بل إنَّها الآن تسعى إلى تشكيل كيانات سياسية خاصة بها. جماعات مثل جبهة النصرة المرتبطة بتنظيم القاعدة والدولة الإسلامية في العراق والشام (داعش) توسع حضورها في شرق البحر الأبيض المتوسط، وتُقيم هياكل حكمٍ قد تبدو بدائية لكنها تتسم بالكفاءة، وتُقدم خدمات التعليم والرعاية الصحية لسُكان المناطق التي تسيطر عليها. وتحت حكم هذه الجماعات تنتكس أجزاء من العالم العربي إلى طرق في الفكر السياسي والثقافي تنتمي لقرونِ مضت.
ولا تقتصر قوى تفريغ العنف في العالم العربي على الأيديولوجية الإسلامية الجهادية؛ فقد قُتل في السنوات الخمس الماضية أكثر من 300 ألف عربي، ونزح أكثر من أربعة ملايين آخرين نتيجةً للحروب الأهلية، والصراعات الاجتماعية، وسفك الدماء – أحيانا برعاية دول. يُجهض هذا أي أملٍ في العدالة؛ ويُرسخ ثقافة الانتقام. والمهم هنا أنه لم تخضع أيَّة جريمة ضد الإنسانية حدثت في العالم العربي في السنوات الخمس الماضية إلى تحقيقٍ جادٍ، ناهيك عن تقديم الجُناة إلى العدالة. إن العديد من المجموعات الأن –الخارجة عن إطار الدولة المركزية- في جميع أنحاء المنطقة تسعى إلى حماية مجتمعاتها، مُدافعةً عمَّا تعُده حقوقًا، ومُطاردةً من تراهم مجرمين أو خونة. ويكاد يكون من المؤكد أنَّ هذه الموجة من العنف لن تنحسر قريبًا.
يحدث هذا كله في الوقت الذي يُعاني فيه العالم العربي مستوىً غير مسبوقٍ من الإقصاء الاجتماعي. فقد حاولت كافة الأيديولوجيات السياسية التي سيطرت على العالم العربي في السنوات الـ 150 الماضية أن تفرض نفسها على المجتمع بأسره. تمركزت رؤية الليبرالية العربية في أواخر القرن الـ 19 وأوائل القرن الـ 20 حول إدخال الحداثة الغربية إلى المنطقة التي كانت عالقةً في سبات العصور الوسطى لعدة قرون؛ فأنشأت الحركة الليبرالية نظام التعليم الحديث، وغرست مفهوم الديمقراطية والمواطنة المتساوية، وساعدت العالم العربي في الانفتاح على موجات من الفن والثقافة دفعت نشاطًا إبداعيًا هائلًا، لا سيما في مصر وشرق المتوسط. لكن الليبرالية العربية لم تتمكَّن من توفيق نفسها مع التراث الديني والاجتماعي في المنطقة، ولم تتمكَّن أيضًا من توسيع حداثتها (بما في ذلك التقدم الاقتصادي والتنمية الاجتماعية) لتشمل الطبقات المتوسطة الدُنيا والفقراء في المنطقة. لقد ألهمت القومية العربية من خمسينات القرن العشرين حتَّى سبعيناته عشرات الملايين من العرب بنظام بدا وكأنَّه يجمع بين المساواة الاجتماعية والتنمية الاقتصادية. لكن هذا النظام قد فشل على المستويين الاقتصادي والتنموي – كما أنه على المستوى الانساني قد خذل الملايين ممن آمنوا به.
وبحلول تسعينات القرن الماضي، كانت غالبية الأنظمة القومية العربية قد أصبحت استبدادية، وقمعية، وصاحبة سجلات فظيعة في حقوق الإنسان. لقد حاولت الدولة في تطبيقاتها العربية طوال القرن الماضي أن تكون الحاكم، والراعي، والمُشرف على كافة الأنشطة الاجتماعية لجميع مواطنيها. لكن هذا لم يعُد قابلا للتطبيق. واليوم تُستبعَد شرائح اجتماعية كبيرة من العملية السياسية وتُحرم العدالة بسبب انتماءاتها الأيديولوجية أو خلفياتها الدينية. لقد أصبحت الدولة العربية انتقائيةً بشأن أيٍ من مواطنيها جديرٌ بالحصول على حمايتها أو حتى اعترافها بهم.
وحتَّى الشعور بالهوية قد أصابه خلل. على عكس ما اعتادت الدولة العربية الحديثة من محاولة فرض وجهة نظر معيَّنة بشأن هوية الدولة على كافة الشرائح الاجتماعية، يتصاعد اليوم اتجاهٌ قويٌ إلى استثناء الذين يعارضون الهوية التي تُقرها الدولة تمامًا من الانتماء للبلاد. فعلى سبيل المثال، يجري تصوير الإسلاميين في العديد من الدول العربية باعتبارهم معارضون لفكرة الدولة المركزية. ان هذا الفكر الاستبعادي يُمزق العالمَ العربيَ بينما قد انهارت كل أيديولوجية سبق أن غرست الشعور بالولاء في نفوس مواطني المنطقة. كل ذلك يؤدي إلى فراغ الهوية.
ولا تزيد الديمغرافية الأمور إلَّا سوءًا. فقد نضجت الغالبية العظمى من الـ 180 مليون عربي تحت سن الـ 35 في العقدين الأخيرين، وقت أن ضعفت الشرعية السياسية في جميع أنحاء المنطقة، وذابت الحواجز بين السلطة والثروة، وتحوَّلت الجمهوريات إلى إقطاعيات عائلية، ووصل الفساد وإساءة استعمال السلطة إلى مستويات مُروِّعة. لقد ساهمت أحداث السنوات الخمس الماضية في تفاقم الوضع بعد أن أصبح ما يقرب من 40 مليون شاب عربي (خاصة في العراق، وليبيا، وسوريا، واليمن) يعيشون في مناطق لا تحكمها سلطة مركزية ولا سيادة القانون. ومن ثمَّ ينهار مفهوم الانتماء لأيَّة هوية غير دينية أو غير قَبَلية.
ثمَّة خمسة ملايين لاجئ عربي على الأقل في شرق البحر الأبيض المتوسط وشمال أفريقيا نتيجة للوضع المُتأزم في سوريا وليبيا. وقد استقرَّ معظمهم في بلدان ذات موارد اقتصادية محدودة خاصةً الأردن ولبنان؛ ممَّا يضع ضغطًا كبيرًا على التعليم، والرعاية الصحية، والنقل، والبنى التحتية التي تدعم الخدمات الأخرى في هذه الدول، ويثير أيضًا غضب المجتمعات المحلية التي تستضيف اللاجئين. يكاد التوتُّر يصل إلى مستوى الغليان في بعض أجزاء شرق البحر الأبيض المتوسط حيث تضاعف تعداد سكان بعض المدن والقرى في أربع سنوات. ستؤدي أيَّة ثورة غضبٍ إلى مواجهات بين هذه الجماعات المختلفة، ومن المحتمل أن تنجرف المجتمعات التي استضافت اللاجئين (واللاجئون أنفسهم) إلى توجيه الغضب ضد مؤسسات الدولة. وستكون النتيجة مزيدًا من العنف وإضعاف العلاقة (التي هي متوترة بالأساس) بين الدولة والمجتمع.
ويُمثِّل الفضاء العام العربي أحد الضحايا الرئيسيين لكل تلك العوامل؛ فمفهوم الوسط المشترك الذي تتولَّد فيه الأفكار والسياسات يفقد معناه في أعقاب تراجُع الدولة وضعف الهوية الوطنية، واستبعاد فئات اجتماعية واسعة، وفقدان فئات أخرى اتصالها بالسلطة المركزية. والنتيجة هي التفتت الاجتماعي، وزيادة الاستقطاب، وانهيار مفهوم المصلحة العامة.
ويتفاقم هذا الأثر نتيجةً لضعف المؤسسات العربية التي اعتادت تجاوز حدود الطبقات، والطوائف، والأيديولوجيات، موفرةً أماكن تجمُّع للشعوب من كافة أنحاء المنطقة ليُناقشوا شؤونهم. ان الكثير من المؤسسات الثقافية والصحفية العربيَّة التي كانت موقَّرة في وقتٍ مضى قد انحدرت إلى مستويات مُروعة من الاضمحلال الفكري.
وقد ضرب الفشل المؤسسات التعليمية العربية على مدى عقود. فلا تظهر أيَّة جامعة عربية في أي ترتيب ذي شأن في مجال التعليم العالي على مستوى العالم؛ ولا تكادُ تُذكر مساهمة العرب في مجال البحوث والتنمية العالمية في أي مجال علمي تقريبًا؛ وليس في المنطقة التي يسكنها 300 مليون شخص صحيفة، أو مركزًا فكريًا، أو مؤسسة فنية ذات سمعة دولية، ناهيك عن أن يكون لأيٍ منها تأثير دولي. وبانحسار الفضاء العام وتراجع المؤسسات الكبرى التي كانت بمثابة حصونٍ للفن والثقافة، تضعف الآليات التي خلقت تقدمًا كبيرًا في الفكر العربي، وانفتاحه على العالم، وإبداعه الأدبي والفني. وقد أدَّى ذلك إلى تخفيض حجم طبقة المثقفين العرب التي استوعبت ودعمت فيما مضى التنمية السياسية، والإصلاح الاقتصادي، وتمكين المجتمع المدني. لقد دخل العالم العربي في دورةٍ مُفرغة قد تجعله يفقد تدريجيًا سلامة أراضيه، وتماسك العديد من مجتمعاته، وإلى جانبهما صلته بتراثه الثقافي. أحد أهم الأخطار أن يظهر على الساحة – ربما قريبًا – جيل جديد من العرب لا يحمل أيَّ فهمٍ لتاريخه أو أيَّ تقديرٍ للحضارة التي ينتمي إليها، اسمًا على الأقل.
وممَّا يُنذر بالخطر هجرة العقول من منطقة الشرق الأوسط وشمال أفريقيا (خاصة العرب النابغين بين الأقليات الدينية) بسبب الفوضى، والاستقطاب، والعنف، والتراجع الفكري. قد يكون من الصعب الحصول على إحصاءات دقيقة، ولكن محادثاتي مع العديد من رواد المجتمعات المحلية (داخل العالم العربي وخارجه) تشير إلى زيادة مُعدلات الهجرة من المنطقة – بذات بين من لديهم فرصة الاستقرار في أوروبا أو الولايات المتحدة – وهم في الأغلب الذين حصلوا على أفضل تعليم، وانفتحوا على العالم، ويملكون نصيبًا لا بأس به من الاستقرار المادي. كل ذلك يزيد من فقدان العالمَ العربيَ لأذكى عقوله الشابة. ان هجرة الأقليات الدينية بالذات سيكون لها نتيجةً أكثر خطورة: تقليص المُكوِّن الاجتماعي غير الإسلامي في العالم العربي. وبمنظورٍ عملي، فإنَّ ذلك سيحرم العروبةً السِمة التي ميَّزتها عن العالم الإسلامي؛ ولذلك تبعاته على الهوية.
ويعاني العالم العربي شكلًا آخر من أشكال الهجرة: الهجرة الداخلية. لقد انتهى الأمر بالعديد من الموهوبين والليبراليين العرب إلى الاعتقاد بأنَّ العمل خارج حدود مجتمعاتهم التقليدية سوف يُأمِّن مستقبلًا أفضل لهم ولأسرهم؛ فعزل الكثيرون منهم أنفسهم عن مجتمعاتهم. إنَّهم يعملون في شركات مُرتبطةً بالاقتصاد العالمي أكثر بكثير من اقتصادات بلدانهم (خاصةً في مجال الخدمات التي تحتاج الى مهارات عليا)؛ ويعيشون في تجمُّعات سكنية معزولة أو ضواحي مُورقة الأشجار بعيدًا عن المدن الكبيرة في دولهم؛ ويُرسلون أبناءهم إلى المدارس الأجنبية والجامعات الغربية؛ وحتى في ما يتعلَّق بوسائل الترفيه فقد احتجبوا في المسلسلات الأمريكية مثل (House of Cards) و (Breaking Bad) والسينما المُستقلة. لقد أصبحوا كالغُرباء -عقليًا وعاطفيًا وقِيَميًا- وهُم داخل مجتمعاتهم.
ولتلك العوامل كُلفة اقتصادية لا يُستهان بها؛ فالهجرة والانفصال الفكري يدفعان هذه الشرائح التي تتمتَّع بالقوة الاقتصادية إلى الحد من استثماراتها في بلادها والانفتاح على واقعها. ومن ثمَّ يتقلَّص الاستثمار المحلي وتُخلق فرصُ العملِ ببطء؛ وهي نتائج بالغة السوء بالنظر إلى التركيبة السكانية في المنطقة العربية التي تتسم بغَلَبة الشباب وانخفاض القدرة التنافسية.
لقد حلَّ اليأس محل الأمل الذي وُلد مع «الربيع العربي» في أنَّ الشرق الأوسط سيتجه أخيرًا نحو الديمقراطية الليبرالية؛ مما حدا بالمراقبين الدوليين إلى فصل العالم العربي عن سائر العالم باعتباره منطقةً تُحكم وتُفكر بعقلية القرون الوسطى، منطقة في طريقها إلى «الخروج من التاريخ».
ولكن في ظل الاكتئاب الذي يُسيطر على الجو العام تظهر تطوُّرات واعدة. فمنذ منتصف العقد الأوَّل من الألفية الثالثة، أصبح القطاع الخاص – لا القطاع الحكومي ولا المستثمرين الأجانب – في كافة الدول العربية تقريبًا أكبر مُوفرٍ للوظائف وأكبر مُزودي رؤوس الأموال الاستثمارية. وللمرة الأولى منذ أكثر من ستة عقود، تملك الآن شرائح اجتماعية كبيرة العديد من الشركات الصغيرة والمتوسطة في كافة أنحاء المنطقة تقريبًا، ويعملون في شركات القطاع الخاص، ولديهم اتصال كبير بالعقارات وأسواق رأس المال في اقتصادات بلادهم. إنَّ تطلُّعات هذه الفئات آخذة في الصعود؛ فقد وفَّرت لهم الاتصالات الرقمية الحديثة (ولغيرهم من الطبقات الاجتماعية الأدنى) إمكانات هائلة غير مسبوقة، وجعلتهم منفتحين على أنماط الحياة وأنماط التفاعل الاجتماعي في أجزاءٍ أخرى من العالم. يؤمن الكثير من الشباب العربي الآن بأنَّهم جديرون بحياة أكثر إشباعًا بكثيرٍ من تلك التي عاشها آباؤهم. ولم يؤدِ هذا إلى تغذية الأذواق الاستهلاكية فحسب، بل اضطر بعض أنظمة المنطقة أيضًا لإظهار دعمها مفاهيم مثل سيادة القانون، ومحاربة الفساد، وتخفيف التركيز الاقتصادي للسُلطة، وتعزيز الشفافية في اتخاذ القرارات وفرض الرقابة على السُلطة التنفيذية. لم يكن من قبيل المصادفة أنَّ كافة الدساتير العربية التي صيغت أو عُدلت خلال السنوات الأربع الماضية تُكرس هذه المفاهيم. وبغض النظر عن درجة وضع الدساتير موضع التنفيذ، فان فرض هذه المفاهيم على جدول الأعمال الوطني في العديد من الدول العربية التي وجدت أنفسها مضطرةً للتصدي لقضايا مثل هذه لهو خطوةٌ قيمةٌ.
وثمَّة تطوُّر أهم يجري بعيدًا عن الدول والدساتير؛ فمالكو الشركات الصغيرة والمتوسطة (من روَّاد الأعمال، وأصحاب الأصول الرأسمالية، والعاملين في القطاع الخاص) يُشكلون تدريجيًا قطاعات نامية داخل الطبقات الوسطى في المنطقة العربية، وهم أكثر نشاطًا وانخراطًا في اهتمامات مجتمعاتهم من الجيلين العربيين السابقين. هناك نشاط واضح في العديد من النقابات المهنية العربية، والنقابات العمالية، وجمعيات المزارعين، والاتحادات الطلابية، بشكلٍ يتجاوز عقد انتخابات حرة لاختيار مجالسهم التنفيذية إلى عقد مناقشات جادَّة عن أبرز السياسات الاقتصادية والاجتماعية، مثل المناقشات الاجتماعية التي جَرَت في العامين الماضيين بشأن استراتيجية أقلمة المغرب، وتحرير أسعار الطاقة في مصر، وإصلاح ميزانية الكويت الوطنية.
ولعل التطوُّر الجاري في الفن العربي الحديث هو أبرز التطوُّرات الواعدة؛ فمنذ منتصف العقد الأول من الألفية الثالثة تُصوِّر السينما العربية، والأدب، والمسرح مزيجًا من سخطٍ على الظروف القائمة، وبحثٍ عن عقود اجتماعية جديدة، بالإضافة إلى خطٍ ثوري واضح. لن يقبل هذا الجيل من الشباب العربي ما يُعطى له أو يُفرض عليه. ويستمر هذا الاتجاه على الرغم من مرور خمس سنوات تقريبًا على اندلاع الانتفاضات العربية. ثمَّة سمة مشتركة بين أنجح مجموعات الشباب العربي في مجالات الموسيقى، والمسرح، والرواية، وحتَّى المهووسين بألعاب الفيديو والحاسوب؛ ألا وهي صبغ فنونهم بصبغة الابتكار، وفتح آفاقٍ جديدة، والتمرُّد في كثيرٍ من الأحيان. إنَّهم لا يحملون الكثير من الاحترام للتقاليد والأعراف السائدة منذ أربعة عقود أو خمسة.
ولم يبتعد الاتجاه إلى التجديد عن الطريقة التي ينظر بها الشباب العربي إلى الدين؛ إذ تسعى مجموعات من شباب المسيحيين، خاصة في مصر ولبنان، إلى تحديث طرق اتخاذ القرارات في الكنائس التي ينتمون إليها. كما يُعيد الكثير من شباب المسلمين اكتشاف تراث دينهم سواء كان ذلك عبر برامج تلفزيونية، أو عبر عشرات المواقع وصفحات «فيسبوك». في كل هذا، يتجلَّى رفض طرق للتفكير كانت مهيمنةً في العالم الإسلامي السني لمدة لا تقل عن ثمانية قرون، كما تظهر احيانا محاولات لصياغة طرق فهمٍ جديدةٍ لمبادئ العقيدة الإسلامية.
ونتيجةً لكل ذلك، تحاول مجموعات من الشباب العربي تجديد جوانب مختلفة في مجتمعاتهم، مثل طرق معيشتهم وصلاتهم بهوياتهم. وعلى الرغم من الظروف المأساوية في السياسة العربية والإخفاقات الهائلة التي مُنيت بها أجزاء كبيرة من المجتمعات العربية في العقود الماضية، تُثمر جهود الشباب في هذه المجتمعات عن ازدهار ثقافة جديدة راعية للابتكار والاختراع.
من المُرجَّح أن تتعزَّز هذه التطورات؛ فنكاد نُجزم أنَّ الشرائح الاجتماعية القائمة عليها ستكتسب زخمًا جديدًا، وستتحكَّم في المزيد من الموارد، وربَّما لا ينتهي العقد المقبل قبل أن تصبح هي القوة المُهيمنة في معظم الاقتصادات العربية. ستوسع منظمات المجتمع المدني دوائر شعبيتها، وسيزيد نفوذها في دوائر اتخاذ القرار في مختلف المجالات، وستصبح قوةً حاسمةً في عملية تحليل القضايا الاجتماعية والاقتصادية المهمة واتخاذ القرارات بشأنها. كل هذا من شأنه خلق مسرحًا جديدًا للحركات المدنية لم يشهده العالم العربي منذ نهاية عصره الليبرالي.
لن تحل هذه التطورات كافة المشكلات التي تواجه العرب. فمن جهة الجغرافيا السياسية، سيستمر العالم العربي في مواجهة خطر التقسيم. أغلب الظن ستستمر عملية إعادة تشكيل كاملة لمنطقة شرق المتوسط، وستُقسَّم الدول التي ظهرت عقب الحرب العالمية الأولى حسب نظام جديد تُبنى الدول (أو الدويلات) فيه على مرجعيات طائفية لا مواربة فيها. ومن المُرجَّح أن تواجه دول الخليج اضطرابات اجتماعية خَطِرة. ومن شبه المؤكَّد أنَّ بعض دول شمال أفريقيا ستشهد موجةً جديدةً من الانتفاضات.
ولكن الجغرافيا السياسية لن تكون العامل الحاسم في مستقبل العالم العربي؛ فذاك العامل سيكون الأوضاع الاقتصادية الاجتماعية. إذا تمكَّنت القوى التقدمية في القطاع الخاص، وفي المجتمع المدني، وفي الساحة الفنية في العالم العربي من بسط وجودها، فإنَّ النتيجة ستكون طفرةً في نوعية الفكر في المجتمعات التي ستترسَّخ فيها هذه التطورات. وسيخلق هذا دورةً إيجابيةً ستكون مؤسسات الدول العربية أحد أكبر المستفيد منها؛ فستضطر المؤسسات آنذاك إلى رفع مستوى طريقة عملها بهدف اللحاق بركب القطاع الخاص الآخذ في التطوُّر والمجتمع المدني الذي يكتسب أرضًا أكثر صلابة يومًا يعد يوم.
ولسنا بحاجةٍ إلى القول إنَّ هذا سيؤدي إلى العديد من التحسينات الاجتماعية والاقتصادية التي ستنحصر-في البداية- في مجتمعات عربية بعينها، ثمَّ ستمتد تدريجيًا إلى أجزاء أخرى من المنطقة. من شان هذا كله أن يُخفف حدة الاستقطاب ويُعزز تدريجيًا حالة التماسك الاجتماعي. لكن الأمر الأهم هو أنَّ ذلك سيُمثِّل تحوُّلا في الفلسفة التي شكَّلت العالم العربي في المائتي سنة الماضية: الانتقال من فرض السُلطة، والأفكار، ورؤية العالم من الدولة على شعبها (أي من أعلى إلى أسفل) إلى عملية تفاعلية تبدأ من المجتمع وتنتهي بالدولة تُصبح فيها الطبقات المتوسطة قوَّة رئيسية في بلادها بتمثيلها عبر قطاع خاص ومجتمعات مدنية كبيرة، ومتنوعة، ودينامية، ومستقلة.
ولكن ثمَّة سيناريو آخر قد تؤول إليه الأحداث. فهذه التطورات، والقوى التي تدفعها، يُمكن أن تنمو على نطاق ضيق. ويُمكن لصداها أن يظل مُقتصرًا على شرائح مُعينة من الطبقات الوسطى العليا في البلاد العربية. وهذا يعني أنَّ العوامل التي تُثقل كاهل المنطقة ستفوق وتيرة هذه التطورات، وتعزلها، وتجعل تأثيرها كبراعم خضراء صغيرة في منطقة شديدة الاضطراب.
لن ينهار العالم العربي في المستقبل المنظور؛ فستبقى بعض الدول العربية مُحافِظة على وجودها حتَّى لو استمرَّ الحال على ما هو عليه (مع كافة العوامل التي تدفع المنطقة العربية باتجاه التآكل). هناك ما يكفي في المنطقة من رأس المال، والقوى المادية، ووسائل القمع لضمان أنَّ النظام يُمكنه البقاء على قيد الحياة في عدد من الدول الكبيرة، على الأقل خلال العقد المقبل. كما أن بعض الدول العربية قديمة للغاية، وتملك هياكل السُلطة فيها خبرةً مديدةً تعصمها من السقوط في فخ الفوضى المُطلقة. في هذا السيناريو ستسعى هذه الدول الباقية والمحافظة على تماسكها إلى دفع الفوضى الضاربة حولها بعيدًا عن حدودها – ولكن، إذا تحقَّق هذا السيناريو، فستصبح فكرة العالم العربي مقصورةً على الكلام.
يُمهد هذا السيناريو الطريق أمام عواقب وخيمة قد تجعل العالم العربي غير ذي صلةٍ بأغلب ما تُحققه الإنسانية من تقدُّم في مجال العلوم والتكنولوجيا، وما تصل إليه من إضاءات جديدة في الفكر والتطوُّر البشري. حينئذٍ يصبح العالم العربي عبئًا على العالم على نحوٍ متزايد، وأحد أهم مُصدِّري المشاكل لبقية المجتمع العالمي. سيسعى الكثيرون في العالم (خاصةً في أوروبا جارة العالم العربي الكُبرى) إلى النأي بأنفسهم عن العالم العربي، وسيتعاملون معه ليس باعتباره «الرجل المريض» فحسب (كما وُصفت الإمبراطورية العثمانية في القرن التاسع عشر)، ولكن باعتباره «قنبلة» يجب على العالم أن يمنع انفجارها دائمًا – على الأقل بسبب تركيبتها السكانية الكبيرة. وسيتراوح التفاعل الدولي مع العالم العربي بين المساعدات الاقتصادية أو السياسة الواقعية في التعاون مع الأنظمة القوية الباقية فيه؛ وكُلُها جهودٌ مُختلفة لتجنُّب انفجار القنبلة.
لا يلزم أن ينتهي الأمر هكذا؛ فبإمكان المساعي التقدمية والإصلاحية التي يتبنَّاها القطاع الخاص، والمجتمع المدني، والمفكرون، والفنانون، والشباب المبتكر إنقاذ العالم العربي من مثل هذه الخاتمة المؤلمة. إنَّ هذا الصراع -في قلبه- يدور بين ماضٍ قريبٍ فاشل (في نصف القرن الماضي) لا يرى القُبح الذي يُمثِّله، وبين جزء شابٍ واعدٍ من الحاضر يعي المأزق الذي يواجه، ويريد أن يشق مستقبلًا أفضل لنفسه ومجتمعاته. لذلك فإنَّ العامل الحاسم في مستقبل العالم العربي هو ما إذا كانت القوى التي يمكنها إنقاذ المجتمعات العربية من هذا الماضي -تلك التي تجعل أجزاءً من الحاضر واعدةً- ما يزال لديها المثابرة في إحداث تحسينات صغيرة ولكنها مُتكررة في التعليم، والانفتاح على العالم، وتعزيز التسامح، ومحاربة تركيز السلطة، والمطالبة بالحقوق السياسية والإصلاحات الاقتصادية التقدمية، وفضح الفساد، والأهم من هذا كله: التفكير مُطوَّلًا في السبب الذي جعل تجربة الحداثة في العالم العربي في المائتي سنة الماضية تنتهي إلى حيث هي الآن، مع أنَّ بدايتها كانت واعدةً في أواخر القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين.
إذا أثبتت هذه القوى مثابرتها، فإنَّ العالم العربي لديه فرصة لبعث عناصر تراثه الغني الجميل. قد ينجح بعض شبابه في وضعه على مسار جديد يُعيد إليه شبابه. وإذا لم يحدث ذلك فإنَّ العقد المقبل سيكونُ شديد الوطأة على العالم العربي، وعلى أولئك المُضطرين للتعامل معه. ترجمة: أحمد الخطيب
December 6, 2015
Saudi Arabia Is Not “Sunni Central”
In his column in the New York Times on November 27, Roger Cohen described Saudi Arabia as “Sunni Central.” It is not, was never so, and will never be.
“Sunni Central” means, or implies, being the heartland, or embodiment, or representation of Sunni Islam. Islam was born in the region Al-Hijaz, which since the second decade of the twentieth century after a succession of military battles led by Abdulaziz Al-Saud, the founder of Saudi Arabia, has become the western province of the kingdom bearing the family’s name. But whereas the traditionally austere culture of Najd (the central part of Arabia dominated by Bedouin and tribal heritage) shaped the kingdom’s culture, Al-Hijaz has always been a trading hub, a place where Yemeni, Levantine, Egyptian, and local cultures interacted. And so, despite the nine-decades long political link between Al-Hijaz and the rest of present-day Saudi Arabia, Al-Hijaz has retained its distinct cultural and social milieu, which is vastly different from those of the kingdom’s other regions. Invoking any historical or cultural link between Al-Hijaz, the birthplace of Islam, and the Kingdom of Saudi Arabia, confuses traditions and heritages.
Embodiment entails being, in the perception of at least a majority, a prime example of the values associated with, or indeed a clear expression, of Sunni Islam. The history of Sunni Islam does not lend any of that to the Kingdom of Saudi Arabia.
The political, social, and to some extent theological expressions of Sunni Islam evolved during the times of the Umayyad, Abbasid, Mameluk, and Ottoman dynasties, from the eight to the eighteenth centuries. These took shape in the, at the time, culturally diverse, and to a large extent cosmopolitan and socially tolerant (many in Saudi Arabia would say decadent) Levant, Iraq, Egypt, and Ottoman heartlands in Asia Minor. These could not be more different in their social influences and theological understandings of Islam from Wahhabism, the highly strict, almost literalist discipline that the Al-Saud family allied itself with in the eighteenth century. This is one reason why Wahhabism remained almost totally confined to the Arabian peninsula up until the early 1970s, when millions of poor and lower middle class Arabs from the eastern Mediterranean and North Africa emigrated to the Gulf, and especially to Saudi Arabia in search for jobs after the exponential increase in oil prices in that decade.
All of this makes the notion of Saudi Arabia representing the “true” Sunni Islam highly fraught. It is important to note that despite being the richest Sunni-majority country in the world, the host of Al-Hajj (the annual Islamic pilgrimage that attracts millions of Muslims every year), and one of the very few Islamic countries in which a group of scholars (the Wahhabi establishment) have a highly influential role in key areas such as education, Saudi Arabia has never managed to establish a religious institution that commands global veneration in the Islamic world, such as that enjoyed by Egypt’s Al-Azhar or Tunisia’s Al-Zeituna.
What leads many observers—not only in the West—to confer on Saudi Arabia the positioning of “Sunni Central” is that, for half a century now, the country has been trying to export the Wahhabi understanding of Islam to the rest of the Sunni Islamic world. It has also been, by far, the biggest and most prominent financier of some Islamist groups, especially in the West. And in the hot-spots where Sunni Islamic forces were drawn into religious or sectarian tensions, for example in Lebanon since the late 1970s, and in Iraq since the mid-2000s, Saudi Arabia has indeed supported the leading forces of Sunni Islam, even if they had no connections at all to Wahhabism.
But that support was always selective. In the 1950s, Saudi Arabia forged a brief alliance with the Muslim Brotherhood, as the two saw in the secular Arab nationalist movement (and its towering representative, Egypt’s Gamal Abdel Nasser) a common enemy. But, Saudi Arabia, whether its political or theological elite, quickly developed many apprehensions against the Brotherhood. More recently, in the last five years, Saudi Arabia emerged as an opponent of—and in some cases saw a strategic threat in—the Brotherhood, Turkey’s Islamist AKP party (which has ruled the country since 2002), and Tunisia’s Ennahda Movement (which arguably has developed one of the most sophisticated attempts by a political Islamist group to reconcile Islamism with secular modernity). And so, Saudi Arabia’s support of Sunni Muslim actors has always been subject to either the kingdom’s interests or its theological discipline, or both.
The notion of Saudi Arabia as “Sunni Central” creates many problems for Sunni Muslims, the world, and the Kingdom of Saudi Arabia itself. This notion dilutes the rich heritage of Sunni Islam into one of its severest and most rigid interpretations. Without intending it, this notion strengthens the ideologies that reject the Islamic world’s historical episodes of pluralism and openness to intellectual and cultural engagement with the world. It also subtly strengthens the ideologies that permit the usage of violence to spread its presence. It betrays the confusion of many in the West, including in supposedly well-informed circles, of the ideological and cultural struggles that lie behind many of the cold and hot wars that are currently raging across the Middle East.
This notion of being “Sunni Central” also presents Saudi Arabia with a colossal responsibility: of playing a leading role in finding a new way of reconciling secular modernity with Islam as a social frame of reference, identity, and a system of governance and legislation. Despite its wealth and the prestige conferred on the kingdom as the host of Islam’s holiest shrines, Saudi Arabia is unprepared to assume that responsibility. Because of its relatively young age and still limited political experience (the country of Saudi Arabia is less than a hundred years old), the economic and technological changes that are consistently bringing down oil prices and diminishing oil wealth (the fuel that has sustained the project of King Abdulaziz Al-Saud in the last seven decades), and the kingdom’s demographics (over two-thirds of its population under 30-years old, with one of the world’s highest rates of exposure to satellite and digital media), Saudi Arabia is compelled to undergo a transformation of its political and social system to absorb the ambitions—and frustrations—of the majority of its people. And this is happening at a time when the first generation that has ruled the country in the last seven decades (that of Abddulaziz’s sons) is handing over to the next generation of the grandsons, with all the tension and uncertainty that come with such transfer of power, especially in a highly closed structure. Saudi Arabia has its own colossal challenges to confront, to be able to assume any genuinely leading role in the Islamic world that is undergoing its own fraught transformation.
Understanding the diversity that has always characterized and shaped the Sunni Islamic world is key to isolating and diminishing the narrow minded and pugnacious ideologies that are the product of the most frustrating episodes of Islamic history, and which today plague Sunni Islam.
You can also read this article at this address:
http://www.thecairoreview.com/tahrir-forum/saudi-arabia-is-not-sunni-central/
November 17, 2015
A Struggle for the Soul of Islam
It materialized in the periods that followed the fall of the Ottoman-Mameluke state in Egypt and the eastern Mediterranean in the early nineteenth century, after the crumbling of the Arab liberal age in the 1940s, and in the 1970s when secular Arab nationalism proved decisively unable to deliver on the grand ambitions it had given rise to. The current forms of violent Islamism, which rage across the eastern Mediterranean, North Africa, and increasingly in the Arabian Peninsula, attempt to fill the vacuum created by the fall of the Arab state order that had appeared after World War II and was rattled by the Arab uprisings. It also reflects deep anxieties and dilemmas within the Arab and Islamic worlds.
The Arab revolts of the last five years gave rise to an intense transition. It entails a fight between the pillars of the old system which have lost moral authority but retain many levers of power, and young forces which reject the old system but have limited resources and cannot agree, yet, on what frame of reference they want for their societies. The transition includes attempts by immensely rich merchant (and often ruling) families to secure their future at a time of dramatic economic changes, most notably as Middle Eastern oil is increasingly losing its strategic (and monetary) value. The transition marks the coming to the fore of the largest cohort in Arab history of Arab teens and twenty-and-thirty-somethings.
And crucially, the transition revolves round conflicts between different interpretations of Arab liberalism and nationalism; between Arabness and other ethnicities in the region; and between Arabness and Islamism (seeing specific old interpretations of Islamic theology and experiences as the primary, and often the sole, frame of reference for political legitimacy, legislation, social organization, economic undertaking, and identity). That such a complicated transition takes place at a compressed timeframe makes it highly disorienting for the societies undergoing it. The transition has also been unfolding under the gaze of hundreds of millions of Arabs and Muslims, watching it live on satellite channels and the Internet. They see for themselves the cruelty, terror, horror, and banality that accompany such a mega transformation.
This transition is further inflamed by an acute moral problem across the Arab and Islamic worlds. In less than five years, more than a quarter of a million Arabs were killed and close to four million have been displaced. And yet, the Arab and Islamic political and humanitarian responses have been dismal. This created not only a glaring disconnect between the millions of refugees now in the Eastern Mediterranean and North Africa and the rest of Arab societies, but also an emotional gulf within the Arab and Islamic worlds. On one side, there is havoc and desolation, and on the other, indifference and feigning normalcy. For many, this dichotomy is shocking and sickening.
The fall of the order that had dominated the region for decades, the bankruptcy of the old governing systems, disorientation, and repugnancy at the ubiquitous lethargy, all fuel anger. It manifests itself through a rush to the sole value system that, in the eyes of millions, has retained its integrity: religion. Both Middle Eastern Islamism and Christianism have been imbued with immense momentum over the past few years. And in both, the leading groups assumed the roles of either the savior (promising harmony and redemption at a time of chaos and falling certainties) or the martyr (evoking hatred and provoking vengeance, both strong intellectual and emotional anchors). It helped that the fights between Arab secularism and Islamism and between old and new powers have given the largest Islamist groups across the Arab World successive opportunities to assume the role of the victim. Here, Islam has become not only a refuge in a world in which all ideologies and systems have been crumbling; it also became a powerful cause to be defended.
The fall of competing ideologies offered the Islamists a historic opportunity. Arab liberalism, Arab nationalism, and Persian and Turkish top-down impositions of secularism (throughout most of the twentieth century), all have cannibalized the notion of the ummah (the Islamic community as an overarching social identity and political entity). This has always riled the Islamists; and for decades, the ambition of resuscitating the ummah has animated different Islamist groups. The fall of these political systems not only offered an opportunity for mainstream Islamist groups to attempt a peaceful Islamization of different countries; it enthused, and emboldened, other Islamists to try to resurrect the ummah by force.
Unlike mainstream Islamist groups, violent Islamists did not present various ideas to reconcile Islamism with modernity; and they did not try to assume the role of ordinary political actors. They have, simply, rejected all of what has taken hold in the Arab and Islamic worlds in the last two centuries as sinful and deviation from true Islam. In this view, their form of Islamism need not adapt to the experiences of their societies’ modern history, need not incorporate new concepts, and need not demonstrate any kind of tolerance to others, or to others’ beliefs, understandings, or ways of life. This absoluteness (purity, even) made it, for some, a stronger emotional haven and social refuge, than the qualified and guarded Islamism of the large Islamist groups.
Violent Islamism also strongly connected with a yearning for a return of Islamic ascendancy and dominion. For at least two centuries now, the Islamic World has failed to catch up with its historical “other,” Christendom. And though the notion of Christendom has been majorly diluted by the waves of modernity and intellectual and scientific advancement, Islamism was never extinguished in the Middle East. And so at a time of anxiety, fear, and vacuum, the call for defending Islam and asserting Islamism by force blended with an acute awareness of how weak and lethargic the Islamic World has been, as opposed to the West’s strength and eminence.
For tens of thousands of young Muslims, this assertive Islamism was also a form of opposition and objection to the West’s repeated interventions in the Islamic World. As the West came to directly control large parts of the Arab and Islamic worlds, from Afghanistan to Iraq (including Baghdad, one of the most illustrious capitals in the history of the Islamic civilization), Western attitudes to Muslim societies came to be seen as, at best condescending, at worst contemptuous.
The danger here transcends the thousands of deaths and enormous chaos that violent Islamism results in. The combination of the yearning for Islamic ascendancy and agitation at the West redefines the Islamic World’s long interaction with the West as one based on adversity and confrontation. This betrays a limited understanding of Islamic history. It reduces the Islamic World’s experience with modernity in the last two centuries to a struggle with colonialism, various geostrategic confrontations, and, as Samuel P. Huntington put it, “a clash of civilizations,” though in this case, it is reduced by the violent Islamists to its most basic and crudest form: killing in the name of a faith. This exacerbates the division within the Islamic World; it widens the polarization between the Islamists and the secularists to become one between those who see Islamic history through the growth and evolution of its civilization (which has benefited from and added to Western civilization), and those who ignore its rich path through long centuries and varied cultural interactions and restrict it to its earliest societies in the Arabian Peninsula and the Eastern Mediterranean in the seventh and eighth centuries. Here, Huntington’s “unceasing struggle between civilizations” becomes an unceasing struggle within the Islamic World.
Violent Islamism subjugates the myriad civilizational understandings of Islam to strict embracement of its earliest societies, and literalist interpretations of its theological sources. This repudiates all the intellectual innovations that Islamic thinkers developed to ensure that Islam remains a social framework, suitable for different ages and applicable in diverse societies. It renounces the work of the medieval Islamic philosophers who graduated Islamic thinking from its early desert origins and ushered it into the cosmopolitanism and intellectual richness of Persia, the Fertile Crescent, Egypt, and later southern Europe and the Indian subcontinent. It also rejects the work of modern thinkers, such as Jamal Al-Deen Al-Afghani and Mohamed Abdou, who founded ways of marrying traditional understandings of Islamic theology with ways of living in modern societies. Without this contribution, it is highly likely that Arab liberalism and nationalism would have become not only anti-Islamist, but also anti-Islam, similar to Kamal Atatürk’s secularism in Turkey. And so by disclaiming the Islamic civilization’s rich heritage and trying to impose early interpretations of Islam on today’s societies, violent Islamism is foolishly dragging the faith itself into a confrontation with modernity.
Abandoning the Islamic civilization’s opulent heritage also condemns the Islamic World to relive its past. It forces it to undergo the torturous experiences it had endured in the tenth century, and many times since then, of how to evolve an intrinsically flexible theological structure into a social and political frame of reference applicable in societies with vastly different historical experiences and cultural characteristics. Throughout these many experiences, the Islamic World endured various episodes of mass violence.
Some of that violence, though abhorrent, made sense. For example, in their successful endeavour to unite large parts of the Arabian Peninsula under the extremely conservative and highly literalist Wahhabi Islamic doctrine, Abdelaziz Al-Saud’s religious warriors had used chilling violence. Here, violence had a clear and viable objective: creating the Islamic Kingdom of Saudi Arabia. The social and political system that has anchored that Kingdom resonated with the historical experience and cultural characteristics of the communities that lived in that part of the Islamic World in the early decades of the twentieth century. There were similar examples in Islamic history when violence, repugnant as it always is, was an effective approach to realize a viable and sustainable objective. That was particularly true when the purpose for which that violence was perpetrated had inspired large swaths of people. Today, the violence adopted and promoted by various jihadist groups in North Africa and the Eastern Mediterranean, is senseless. Not only is their political objective (creating a seventh-century style state at the heart of the Arab World) unachievable; it is delusional. Resuscitating the earliest form of Islamic state, stripped from all the religious, historical, cultural, and moral features that made the original one a seed for a rich civilization, is not an objective that will inspire or resonate with any large group of Arabs or Muslims today.
The thinking of today’s violent Islamism also denies the Islamic World the major advancements in human and civil rights that large sections within most Islamic societies have come to see as basic freedoms. And it restrains these societies from seeking innovative ways for retaining their Islamic frame of reference (under whatever definitions) and, at the same time, accepting new milestones of human knowledge. Rigid thinking and circumscribed frameworks will render the majority of believing Muslims utterly detached from understandings that biology and physics are making increasingly irrefutable. This will not only entrench the Islamic World’s lethargy, but will gradually dilute the connection between millions of young Muslims (and coming generations) and Islam itself.
Over time, this will become a threat to the religion. The simplicity of violent thinking, the depravity it descends souls into, and the harshness and crudeness it engenders within societies, will impoverish and corrupt contributions to Islamic theology. The more this murderous thinking ingrains itself within the Islamic World, the less sophisticated the Islamic World will be in dealing with scripture and with its diverse set of sources. The result will be less ingenious ways of interpreting the sacred, precisely at the time when it will be under extreme scrutiny by new generations with vastly different social perspectives and scientific certainties. Today’s violent Islamism is arguably one of the most significant perils that the Islamic World, and Islam itself, has ever confronted.
You can also read this article at this address:
http://www.thecairoreview.com/tahrir-forum/a-struggle-for-the-soul-of-islam/
October 13, 2015
A Century of Failures to Reconcile Islamism with Secular Modernity
Political Islam is in crisis. Egypt’s Muslim Brotherhood, the oldest and largest Islamist organization operating in the Arab World, is banned in Egypt and designated a terrorist organization in the most influential Arab countries. Tunisia’s Ennahda Movement, arguably the Islamist group in the region with the most developed political thinking, lost the parliamentary election in October 2014 and has been repeatedly forced to distance itself from the militant Islamists now threatening Tunisia. Morocco’s Justice and Development Party, known as PJD, may be the first Islamist party to lead a governing coalition in the country, but its leaders well understand the monarchy’s supreme position in the kingdom’s political system.
Today, it is the extremely violent Islamist groups who are demonstrating the most impact. Jihadist organizations in Iraq and Syria control a geographical area larger than some European countries, wreaking havoc throughout the Middle East in the name of the religion. They are trying to revive a seventh-century state in the second decade of the twenty-first century, yet without the moral, historical, and cultural features that had made the original one a seed for a rich civilization. For many, this is a surreal phenomenon. For others, it is the result of decades of lethargy, intellectual decline, and failing socioeconomic policies in large parts of the Islamic World and notably in the Arab region.
In this evolution of politicized religion, Islam itself has become suspect. Large sections of today’s highly connected observers, especially in the West, have come to see Islam as a religion that tolerates, if not embodies, violence. Economics aside, fear of Muslims is at the heart of the anti-immigration sentiment across Europe. There is a strong feeling in many quarters that Islam is an intellectual opponent of humanism and liberalism.
The most venerable Islamic institutions, the seats of theological learning, have so far failed to address these challenges. It does not help that the thinking found in such places has been shaped by the heritage of the last ten centuries, a period in which they were not subjected to the social pressures for change that Western religious institutions had faced. The result: the largest, richest, and most prominent Islamic institutions continue to inhabit an intellectual world that has not changed much in the last three hundred years.
The Rational Religion
The contemporary failures of political Islam stem from the struggle over the past hundred and fifty years to find a common ground between Islam and modernity—not with the tenets of the belief, the rituals, or the values associated with the religion, but rather the political, legislative, and social roles that Islam came to play in society and that many believe are integral to the essence of the religion.
In the past ten centuries, as the Arabian Peninsula, Persia, the eastern Mediterranean, North Africa, and parts of southern Europe and Asia Minor became the boundaries of an Islamic World, Islam emerged as the most influential social determinant in these “Islamic lands.” Despite different understandings of Islam that appeared in each of these places and that helped shape very different cultures, Islam (or how it came to be interpreted in each region) was the decisive factor in legitimizing political rule, organizing society, passing laws, and identifying the state (any state) as Islamic.
This changed in the early- to mid-nineteenth century. The arrival of European colonial powers in the Middle East exposed to Arab and Muslim publics the shocking disparity between their knowledge and means of power and that of the Westerners. This realization triggered a determination, at least within some of the elite, to escape that lethargy and catch up with the West. Throughout the nineteenth century, the Mohammed Ali dynasty in Egypt, several Ottoman sultans such as Mahmoud II, Persian shahs such as Naser Al-Din, and North African rulers such as Tunisia’s Hussein Bey modernized their armies, overhauled agrarian systems, introduced modern manufacturing, and supported changes in social norms.
The reforms, which included the general introduction of modern European-style education, diluted the political and social role of religious institutions, weakened the economic influence of religious endowments, and resulted in the replacement of religious authorities in royal courts, political circles, and judiciary positions by secular professionals. Modernity was unmistakably curtailing the role of Islam in society.
Not surprisingly, authorities in major Islamic institutions condemned this modernity. They opposed introducing secular education, gender mixing, and Western forms of financing; translating Western works of art and importing cultural phenomena such as theater; and moving away from traditional ruling and governance systems. These were apostasies to be rejected, and if need be, fought.
Some religious scholars, however, understood that the wave of modernity was unstoppable and indeed crucial for the development of their societies. They argued that modernity does not negate Islam. For them, Islam was a “rational religion” that had saved the Arabs from ignorance. In their view, the social manifestations that were superimposed on Islam in the previous centuries were creations of local cultures, poor interpretations of the religion’s rules and teachings, and deviations of reasoning. The most influential strand of this line of thinking was led by Jamal Al-Din Al-Afghani and later by his disciple Mohammed Abdou. They promoted a view of Islam as a “message” that had inspired a rich civilization, added to the human accumulation of knowledge and reservoir of culture, brought peoples from vastly different backgrounds together, borrowed from other traditions (from the Hellenic to the Persian), and nurtured tolerant and often areligious philosophies such as those of Al-Razi and Ibn Sina (Avicenna). This school framed Islam as a “reference” that was supposed to guide Muslim societies as they embarked on their inevitable (and in this view needed) modernization. The objective was to welcome in Muslim societies the tools (including the thinking) that had allowed the West to progress, without losing the religious and cultural features that defined Islamic identity.
Al-Afghani and Abdou became celebrity intellectuals in parts of the Islamic World. But their ideas never gained wide appeal, or acquired a huge momentum within the largest sections of Muslim-majority societies. Though in the late nineteenth century Al-Afghani had briefly been a close advisor to the Ottoman sultan Abdel Hamid II, this school of thought never had any serious state sponsorship. The ideas of Al-Afghani, Abdou, and their followers, thus ensconced in intellectual ivory towers, and disconnected from the lives of the vast majority of Muslims, remained limited in their impact. The school failed to reach, let alone convince, a critical mass of Muslims and convert them to its view of how Islam can be situated in a modern (or modernizing) society.
Another modernization project saw no place at all for Islam in society. In Turkey in the 1920s and 1930s, Kamal Atatürk sought to purge all of Islam’s political and social manifestations from the new state he created on the ruins of the Ottoman caliphate. For Atatürk and his followers, Islam was at best a faith that individuals could respect and practice in their private lives as long as it exerted no influence on the state or maintained a conspicuous presence in society; at worst, its heritage was an obstacle to progress. In Tunisia three decades later, in the 1960s, Habib Bourguiba put forward similar thinking, but with a twist. Bourguiba did not position his modernization program in opposition to Islam. He did not argue that society should sever its links to Islamic heritage altogether. Instead, he emphasized that Islam was, at heart, a faith and a set of values; that Muslim societies needed the inspiration from these values to escape the lethargy of past centuries, but that they should not tolerate the religion’s political and social manifestations. For him, the “bigger jihad” (self-exertion) was in embracing the means that would allow Muslims to catch up with the world. And if that meant sacrificing the features that most Muslims associate with Islam’s presence in society (from sharia law to praying and fasting during Ramadan), then that was an acceptable price.
Atatürk’s state and Bourguiba’s regime lasted for decades. But they proved extremely lacking as political models. The electoral successes of Turkish Islamist parties from the early 1990s up to the present time demonstrates that Atatürk’s state was a top-down imposition of a system by a highly secular elite over a society in which large segments longed to express their piousness and connect their centuries-old Islamic heritage with the modernization they were willing to embrace. The uprising in Tunisia in late 2010 and the subsequent rise of the Islamist Ennahda Movement betrayed the rot that country’s secular state had become, and revealed that large sections of middle-class and poor Tunisians continued to see a key role for Islam in their lives, society, and state. The lesson of Turkey and Tunisia is clear: it is impossible to eradicate Islam’s political and social manifestations from a Muslim-majority society.
Some Arab nationalists sought an approach between the school of Al-Afghani and Abdou and the experiment of Atatürk. The Arab nationalist project, especially in its heyday under Egypt’s Gamal Abdel Nasser, was centered on the idea of a secular, socialist renaissance that would “free the Arab World,” bring social equality to masses of poor Arabs, and “resurrect the Arab will.” Islam hardly featured in this vision. But the faith and Islamic heritage were nonetheless conveyed as “the civilizational umbrella” overarching Arab nationalism. The wording was intentionally vague; it left it to the nationalist leaders (or their propagandists) to promote or marginalize Islam as they saw fit. Still, the approach was an attempt at advancing modernization without rejecting society’s connection with Islam. Unlike in Atatürk’s model, Islam was neither the intellectual opponent of modernization nor the obstacle to progress. But, unlike in the Al-Afghani–Abdou model, Islam was not the main identity to be preserved nor the framework against which new ideas would be measured.
This approach, too, failed. Military defeats and poor economic performance aside, the variants of Arab nationalism (Nasserite or otherwise) proved unable to deliver on the huge expectations stirred in the 1950s and 1960s. The crushing of the dream weakened the notion of Arabness. It created a colossal, and for many a painful, vacuum in the Arab psyche. Nothing was more effective at filling it than a return to “our real identity”: Islam.
Several factors helped. The exponential increase in oil prices in the 1970s triggered a huge wave of migration from non-oil exporting Arab countries to the Gulf states. Millions of Egyptians, Jordanians, Moroccans, Palestinians, Syrians, and Sudanese went to Saudi Arabia, Kuwait, and the United Arab Emirates at a time when these countries were much more conservative than they are today. This coincided with a gradual but unmistakable change in the role of the state in poor Arab countries. These states were increasingly unable to meet the obligations they had assumed in the 1950s and 1960s: free education and healthcare, and highly subsidized food and energy.
In the span of two decades, these developments caused a transformative change in the composition of the middle classes of several large Arab countries such as Egypt and Syria. Traditionally conservative social groups were climbing the social ladder; strict values (and religious doctrines such as the Saudi-funded Wahhabism) were exported from the Gulf to the eastern Mediterranean and North Africa. The look and feel of Arab societies were being altered: from a dramatic rise in the percentage of veiled women to conspicuous changes (many would say deterioration) in the quality of Arab culture, art, and entertainment. Some Arab regimes, most notably that of President Anwar Sadat in Egypt, gambled on the conservative religious trend to weaken the nationalist legacies of their predecessors and rivals and consolidate their legitimacy. They empowered Islamist groups in universities, professional syndicates, and in the mass media at the expense of secular Arab nationalists.
The fall in 1979 of the shah of Iran’s highly Westernized regime in a fiery Islamic revolution inspired hard-line Muslims to dream of removing secular political systems and returning society to the “righteous path.” The Soviet Union’s invasion of Afghanistan, also in 1979, provided the Islamist movement with tens of thousands of battle-hardened fighters. Several countries, led by the United States, worked to turn the Soviet adventure into a struggle in which Islamic fighters fought to expel the “atheist Soviet Union from Islamic Afghanistan.” A decade after the Soviets withdrew, those victorious fighters returned to their home countries to use their way of jihad—guerrilla war—against the “infidel regimes soiling the Islamic lands.”
All of this gave strong momentum to longstanding Islamist political groups like the Muslim Brotherhood as well as to militant organizations and militias that emerged in the Arab World in the 1980s and 1990s. None of these groups, however, was concerned with putting forward thinking that addresses the challenge of reconciling Islam’s social and political manifestations with secular modernity. On the contrary, they seemed to represent different versions of Islamism that negated the experience of Arabs and Muslims in adapting to modernity over the previous century.
Islamists who opted to work through existing political systems managed to build solid constituencies; establish expansive support and services networks catering to the poor and the lower middle classes; and even in some cases develop large and sophisticated economic and financial empires and media platforms. But their Islamism was primarily concerned with social features (for example more mosques and less gender mixing) and legislation (strengthening the influence of Islamic jurisprudence on civil and criminal laws, opposing modern financial products, and resisting social reforms, for example in women’s rights).
Militant jihadists, for their part, worked toward overthrowing regimes. They also sought to bring about social revolutions to Islamicize their societies (in the way they defined Islam and its political and social manifestations). For them, modernity was an affront not only to their Islamic heritage but to Islam itself. Throughout the 1980s and 1990s, the militants consisted of bands of jihadists fighting isolated and unsuccessful guerrilla wars in different parts of the Arab World. They justified their acts of often extreme violence on the notion that if sections of society were unwilling to adopt, implement, and live by the rules of Islam (as the militants defined them), then they were effectively rejecting Islam and becoming apostates. The Egyptian Sayyid Qutb, arguably the godfather of contemporary militant Islamism, viewed these Muslims as living in jahiliya (ignorance) as the entire world did until the Prophet Mohammed brought God’s message to mankind. Qutb’s thinking became the intellectual framework for those bent on fighting ruling regimes and their own people for “rejecting God’s rule.”
The Islamists, whether working within existing systems or using violence to overthrow them, have failed. Neither approach has succeeded in taking control of a single Arab country. By the early 2000s, all Arab countries seemed secure under hereditary monarchies or secular military-backed republican regimes. Most Arab Islamist groups became aware that to have any serious presence in politics, even at the margins, they needed to assure ruling regimes that they posed no threat and were willing to operate by the rules like other legal or tolerated opposition groups. They began to cautiously contest elections, making sure that they did not overly mobilize their constituencies or flaunt their financial resources lest they trigger an anti-Islamist backlash. The situation was different for the jihadists. Their repeated confrontations with the secular regimes (most notably in Egypt and Algeria throughout the 1990s) left them decimated and unable to operate. Some of them immigrated to Europe, where they used the protections afforded by political liberty to launch media campaigns against rulers back home. Others relocated to militant-friendly strongholds such as Afghanistan and Pakistan, where they grouped into new structures such as Al-Qaeda.
Arab Awakening
Misrule, corruption, and economic stagnation eventually took a toll on the secular regimes of the Arab World. Some of them were quickly swept aside by the uprisings that began in Tunisia in late 2010 and spread throughout the Middle East. The so-called Arab Spring started a decisive political and strategic transformation of the region. It catapulted Islamist groups to the upper echelons of power. Islamist groups came to control parliaments in Egypt, Kuwait, Morocco, Tunisia, and to a lesser extent, Libya; in the case of Egypt, they ascended to the presidency.
The positioning and rhetoric of these groups changed substantially. Since the mid-2000s, they had begun to put forward Islamism as a frame of reference for their societies. This meant taking lighter-touch approaches on how traditional interpretations of Islamic jurisprudence should influence politics, legislation, and economics. Several prominent Islamic scholars, most notably Rachid Ghannouchi, leader of the Ennahda Movement in Tunisia, repeatedly invoked the compatibility of Islamic jurisprudence with the tenets of democracy as they are understood in the West. By effectively accepting the notion of secular states governed by man-made laws, some scholars seemed to have resolved the dilemma of dual loyalty to the Ummah (the global community of Muslims) and to one’s own nation-state. The Muslim Brotherhood put forward social and economic initiatives inspired by case studies from Brazil, Indonesia, South Africa, and Turkey. Here, the Islamists were (and without challenging ruling regimes) positioning themselves as providers of social support networks serving the poor and needy and, subtly, as potential managers of their countries. Increasingly the leadership of these groups seemed forward-looking: traditional Islamic scholars were replaced by younger leaders drawn from the Islamists’ business and social services networks. Several Arab Islamist groups selected young females as spokespersons. The Islamists took every opportunity to put themselves and their organizations online, adapting to the immense social changes brought by the revolution in communication technologies.
All of this improved the standing of the Islamists at home and abroad. Islamists seemed to want to transcend the divide between Islamism and the secular modernity that their societies had experienced in the previous hundred and fifty years. Their ascendance into government through free elections after the Arab uprisings marked the beginning of a promising new attempt at resolving the Islam–secular modernity conundrum.
The promise proved short lived. Most of the Islamists exhibited inexperience, even incompetence, in governance. They found themselves having to handle severe social problems and economic challenges after decades of mismanagement, ineptitude, and corruption on the part of ousted regimes. Some Islamists such as Morocco’s PJD and Kuwait’s Islamic Constitutional Movement did not envisage changing their countries’ political systems. In Tunisia, Ennahda was more ambitious. Coming to power in arguably the freest election in the Arab World in the previous half-century encouraged Ennahda’s ambitions to try to merge its Islamist thought (influenced by its leaders’ intellectual work in the previous twenty years as well as by decades of exile in Britain, France, and Italy) with the country’s secular heritage. In Egypt, the Muslim Brotherhood went further. It sought to control key state institutions, widen its economic influence to the most lucrative sectors in the country, and imbue legislation and public life with assertively Islamist tones and connotations. The Muslim Brotherhood rise was accompanied by an air of imperiousness, having finally taken the helm of power after decades in the wilderness of political repression and exile.
But the Islamists coming to power resulted in a deep social polarization. Across the Arab World, large segments of society became apprehensive about what they perceived to be an Islamicization project. Especially in countries with rich secular heritages such as Egypt, Morocco, and Tunisia, many feared that the Islamists’ rise would bring not merely gradual changes in the political and economic structures but a complete transformation of the identities, social dynamics, and look and feel of societies. The fears were only heightened when austere, apolitical, and once marginalized groups such as the Salafists (those who revere the salaf—the predecessors, a reference to the earliest communities of Muslims in the seventh century) emerged as a social and political power to be reckoned with.
To be sure, many Arab secularists stoked the polarization. For them, the rise of the Islamists was a painful experience. The older generations of secularists saw it as the final blow in a succession of failures throughout the past half-century in which they were used and abused by regimes run by monarchists, Arab nationalists, and militarists. Young secular activists felt that they played a significant role in triggering the Arab uprisings only to find themselves facing Islamist groups that were by far richer, much better organized, and enjoyed significantly larger social constituencies. As the secularists were dealt one electoral defeat after another, many felt they were fighting in an unfair game.
The social polarization was exacerbated, of course, by the fears of religious minorities. For some years even before the ascent of the Islamists, Arab Christians and other minorities looked with trepidation on emerging trends: the strengthening of the role of sharia in civil and penal codes, constitutions brought into closer conformity with Islamic law, the emergence of known militant Islamists in political life, unmistakably strong Islamist rhetoric in domestic discourse and in foreign policy, and a palpable feeling that diversity and “un-Islamic” lifestyles were becoming unwelcome.
The fears were hardly quelled by the spread of shockingly violent jihadist groups in the region. Offshoots of Al-Qaeda, such as Jabhat Al-Nusra and the Islamic State in Iraq and Syria (ISIS), espoused more or less the same ideology as the militant jihadists of the previous few decades. But their resources became significantly larger at a time when the Arab state system that emerged in the aftermath of the First World War and collapse of the Ottoman caliphate was finally crumbling. The demise of central rule in Iraq and Syria undermined the nation-state in the eastern Mediterranean, gave space for sectarianism to flourish, and allowed non-state actors—and especially the militant Islamist groups—to entrench themselves in parts of the region.
The chaos convinced national security establishments in the Arab World that Islamists were part of a larger effort (some are convinced of a “conspiracy”) to redesign the region: divide some countries, redraw the borders of others, and crucially, undermine the secular Arab nation-state. For these Arab national security establishments, fighting the Islamization project in all of its forms—whether in politics or on the battlefield—became a national mission to “save” their countries.
Five years after the Arab Spring, political Islam in the region, despite a brief moment of ascendancy, has returned to its earlier status: marginalized, mistrusted, or persecuted. The potential for a reconciliation of Islam with secular modernity has gone unfulfilled.
In Tunisia, social polarization, the spread of Salafism, and the coalescing of secular forces from the old Bourguiba establishment against Ennahda forced the Islamist movement to hand over power to a technocratic government. Ennahda’s political opponents formed a formidable political bloc that received significant financial backing from inside and outside Tunisia and secured victory in the country’s 2014 presidential and parliamentary elections. Ennahda retreated from its ambition of promoting its progressive views about how Islam can be a frame of reference for a modernizing society, and became concerned with defending its ideology and differentiating it, to any listener, from the militant Islamism that has spread in Tunisia. In Egypt, the Islamist–secularist divide evolved into a confrontation between Egyptianness (the traditional understanding of the nation’s identity and way of life as held by the middle and upper middle classes) and what large social segments perceived as an aggressive Islamicization project led by the Muslim Brotherhood. Large demonstrations in the summer of 2013 championed a military intervention that ejected the Muslim Brotherhood from power.
“Islam Is the Solution”
The experience of the past five years has made reconciliation between Islam’s social and political manifestations and secular modernity even more problematic. For many Arabs, these manifestations have now become associated with Islamists and the notion of political Islam, which they have come to mistrust as rarely before. From the perspective of the Islamists, the rejections they experienced, and the fierce and often bloody crackdowns to which they were subjected, clearly showed that large segments of society (including self-described liberals) were willing to sacrifice democracy to deny them power. A desire for revenge has been gaining ground within some Islamist groups, and especially amongst their young cadres. In this view, large sections of Arab societies are not opposed to Islamists but to Islam itself.
This view drives many Islamists to draw the wrong lessons from the Arab Spring. Highly influential Islamists now reduce the history of the last century and a half to a mere confrontation with the secularists. To them, the Arab uprisings signaled the failure of Arab liberals and socialists, and marked the beginning of the Islamists’ age. Secularists had ruled the Arab World (and Turkey and Iran) since the region’s first encounter with modernity in the nineteenth century, the reasoning goes, and they had failed. The displacement of Islam as the basis for political legitimacy, and relegating it to being a mere component of a rich social fabric, was an affront to God’s rule. To the Islamists, it was now the time for them to enter power and correct what had gone wrong. Their rise to power was the dawn of a new age of Islam. When the Islamists instead found themselves ejected from power, they viewed it as a strike against Islamic rule and even a rejection of Islam. Few of their leaders paused to consider why large sections of the Arab public had turned against them so rapidly. The rhetoric focused on the Islamists’ confrontation with the powerful nationalist institutions that fought them. They seemed oblivious to legitimate concerns that accompanied the rise of the Islamists, such as deep social polarization, weakened national security, and lack of preparedness in confronting acute economic challenges.
Equally problematic, especially after what appeared to have been a serious evolution of Islamist thinking before coming to power, is that the Islamists in ascendance did not provide any answers to some of the most difficult questions Islamism has always triggered. Islamists have always looked at episodes in Islamic history as ideal epochs. The first three decades in Islamic history have always been regarded by most Muslims as the purest era of the “rightly guided” leaders. Other Islamists look at the ninth century (the Abbasid dynasty, when the Islamic caliphate was, arguably, the most powerful and richest state in the world, and the preeminent center for science and the arts) as the “golden age” of the Islamic civilization. Islamists who invoke Islamism’s acceptance of “others” (and especially Christians and Jews) cite Islamic rule in Iberia (the Andalusian era) as an example of how Islamic regimes could (and should) maintain an inclusive and harmonious society. Many Islamist thinkers reflect on the second half of the nineteenth century as the time when Islamist reformers (such as Al-Afghani and Abdou) put forward ideas that incorporated modernity without sacrificing the “Islamic nature” of the state and the “Islamic identity” of society.
The problem is the Islamists’ backward-looking perspective. Apart from the romanticizing of these eras (which were hardly examples of utopian social harmony), they all were the products of social, political, economic, and cultural circumstances that are vastly different from the ones that have shaped today’s Middle East. Invoking these “ideal” historical epochs could, at best, inspire, but at worst, mislead. In reality, they do not correspond at all to the present. These, and other episodes of Islamic history, will always be integral parts of Islamic heritage; they will always be important anchors of the cultures of societies with Muslim majorities; they will continue to enrich the identity of anyone associating him or herself with Islam (as a faith and/or a cultural background). But they will not guide political and economic systems in today’s world.
Islamists also continue to clutch to a naïveté that is inconsistent with their long and rich experience. Many Islamists invoke al-Imam al-fadel (the righteous leader), al-madina al-fadila (the ideal city), and the notion that “Islam is the solution.” Several Islamist groups continue to use these slogans to mobilize the public, especially in elections. In the early twentieth century, some founding fathers of political Islam derived these terms from medieval schools of Islamic philosophy and tried to imbue them with meanings that relate to twentieth-century Arab societies. These attempts had some merit in the 1920s and 1930s. Perhaps they were acceptable in the 1970s when Islamism was recovering from its marginalization and persecution under Arab nationalism. They could have been passable in the 1990s when Islamism was refashioning its thinking. But after the Islamists’ long experience in the last eight decades, and especially the serious social turmoil they have recently been embroiled in, such emotionally charged terms have become meaningless, if not delusional. These terms could be effective sound bytes, but they, and the thinking behind them, have nothing to offer to societies confronting serious social and economic difficulties in need of tangible and implementable solutions. Today, Islamists, let alone the jihadists, lack the intellectual tools (and perhaps the will) for another attempt at resolving the Islamism–secularism dilemma.
Islamism in the modern age thus seems to have come full circle, back to where it was in the nineteenth century. Some Islamists are looking back to the “tenets of the rational religion,” trying to merge them with modernity, openness to change, and highly flexible understandings of what an Islamic frame of reference means. Others are looking back in anger, rejecting modernity, seeing secularism as a threat destroying Islamic heritage, and insisting on a combative Islamism that rejects moving forward and repudiates the “other.” Today, as it was a hundred and fifty years ago, the Arab World, the heart of the Islamic World, is undergoing an immense political and social transformation. The difference is that today’s transformation is significantly bloodier, and therefore more intense and painful. Also today’s Arab secularists have by far less respect for genuine liberalism than that of their intellectual predecessors a century ago. In this context, it is understandable that jihadism is the most potent form of Islamism operating today.
As a result, no serious attempt at solving the Islamism–modernism dilemma is in sight. Feelings are inflamed, societies are deeply polarized, the most promising Arab and Muslim youths are disillusioned, and large sections of the secularists and Islamists in Arab and Islamic societies are severely disconnected, eyeing each other with distrust, and often contempt.
Time will have to heal the wounds that have been opened in the past five years. It must be hoped that secularists will finally recognize that, irrespective of the level of force and oppression they employ, it is impossible to extinguish Islamism from Muslim-majority societies. It must be hoped, too, that new leaders will emerge within the Islamist camp, with innovative thinking that will have absorbed the Islamists’ multiple mistakes.
You can also read this article at this address:
http://www.thecairoreview.com/essays/failings-of-political-islam/
October 12, 2015
مأساة الإسلام السياسي: قرن من التجارب مع الحداثة
سنوات التيه: قرنٌ من الفشل في مصالحة الإسلام السياسي والحداثة العلمانية
أثار صعود الإسلاميين في أعقاب الربيع العربي حالة من الاستقطاب المجتمعي في العديد من الدول. وبينما يتصدَّر الجهاديون اليوم مشهد حركات الإسلام السياسي بعد أن استخدموا العنف الشديد في السيطرة على مساحات واسعة من الأراضِ، ينبغي طرح سؤال: هل يمكن التوفيق بين الإسلام السياسي والحداثة العلمانية؟
إن الإسلام السياسي في مأزق؛ فالإخوان المسلمون في مصر – أقدم وأكبر منظمة إسلامية تعمل في العالم العربي – قد أصحبت محظورة وصُنِّفت منظمةّ إرهابية في عددٍ من الدول العربية الأكثر نفوذًا. وخسرت حركة النهضة التونسية، التي يمكن القول إنَّها الحركة الاسلامية الأكثر تطورًا في الفكر السياسي في المنطقة، خسرت الانتخابات البرلمانية في أكتوبر/تشرين الأول 2014؛ واضطرت مرارًا وتكرارًا أن تنأى بنفسها عن المتشددين الاسلاميين الذين يهددون تونس الآن. وبالنظر إلى المغرب، نجد أنَّ حزب العدالة والتنمية هو أوَّل حزب إسلامي يقود ائتلافًا حاكمًا في البلاد، ولكن قادة الحزب يدركون جيدًا المكانة الرفيعة التي تتمتَّع بها المَلَكية في النظام السياسي في المملكة المغربية.
تحتَل الجماعات الإسلامية الأشد عنفًا صدارة المشهد الآن؛ فالتنظيمات الجهادية في العراق وسوريا تسيطر على مساحة جغرافية أكبر من بعض الدول الأوروبية. إنَّهم يحاولون إحياء دولة تنتمي إلى القرن السابع الميلادي بينما نعيش في العقد الثاني من القرن الحادي والعشرين، ولكن دون الملامح الأخلاقية، والتاريخية، والثقافية التي جعلت الدولة التي تحاول تلك التنظيمات إحياءها بذرةَ لحضارة غنية. يرى الكثيرون إن مثل تلك الجماعات ظاهرةٌ عجيبة، لكن آخرون يرونها نتيجةً حتمية لعقود من الخمول، والتدنِّي الفكري، وفشل السياسات الاجتماعية والاقتصادية في أجزاء كبيرة من العالم الإسلامي، خصوصًا في المنطقة العربية.
وفي خضم تطوُّر تسييس الدين، أصبح الإسلام نفسه في موضع الاشتباه؛ مما دفع قطاعات واسعة من المراقبين ذوي العلاقات النافذة، خصوصًا في الغرب، إلى النظر إلى الإسلام باعتباره دينًا يتساهل مع العنف- و في نظر البعض يُجسِّده. وبطرح جانبًا المشاكل الاقتصادية التي تمر بها اوروبا، نجد أنَّ الخوف من المسلمين هو صميمُ الموجة المعادية للمهاجرين التي تجتاح القارة. ثمَّة شعورٌ قويٌ في أوساطٍ كثيرةٍ أنَّ الإسلام ما هو إلَّا خصمٌ فكريٌ للإنسانية والليبرالية.
وقد فشلت المؤسسات الإسلامية – التي تحظى بتوقيرٍ وافرٍ لتعليمها الفقهي – في معالجة هذه التحديات حتى الآن. ومما يزيد الأمر تعقيدًا هو أنَّ الفكر السائد في هذه المؤسَّسات قد تشكَّل من تراث القرون العشرة الماضية، وهي الفترة التي غابت فيها أيَّة ضغوط اجتماعية تدفع نحو التغيير مثل تلك التي واجهتها المؤسسات الدينية الغربية. فما النتيجة؟ ما زالت أكبر المؤسَّسات الإسلامية، وأغناها، وأبرزها تدور في مجالٍ فكريٍ لم يتغيَّر كثيرًا في الأعوام الثلاثمائة الماضية.
الدين العقلاني
ينشأ ذاك الفشل المعاصر للإسلام السياسي من صراعٍ امتد لمئةٍ وخمسين عامًا لإيجاد أرضية مشتركة بين الإسلام والحداثة، ليس على مستوى مبادئ الإيمان، أو الطقوس، أو القيم المرتبطة بالدين، وإنما على مستوى الأدوار السياسية، والاجتماعية، والتشريعية التي نهض بها الإسلام في المجتمع، تلك الأدوار التي يعتقد الكثيرون أنَّها جزءٌ لا يتجزأ من جوهر الدين.
في القرون العشرة الماضية، ظهر الإسلام باعتباره المُحدد الاجتماعي الأشد تأثيرًا في «الأراضي الإسلامية» التي أضحت حدودها تضم شبه الجزيرة العربية، وبلاد فارس، وشرق البحر الأبيض المتوسط، وشمال أفريقيا، وأجزاء من جنوب أوروبا وآسيا الصغرى. وعلى الرغم من أنَّ فهمًا مختلفًا للإسلام قد ظهر في كلٍ من هذه المناطق؛ ممَّا ساهم في تشكيل ثقافات شديدة الاختلاف، فإنَّ الإسلام – أو بالأحرى تأويلاته المختلفة في كل منطقةٍ على حدة – كان العامل الحاسم في إضفاء الشرعية على الحكم السياسي، وتنظيم المجتمع، وسن القوانين، وتعريف أيَّة دولة باعتبارها دولة «إسلامية».
تغيَّرت هذه القاعدة في الفترة بين أوائل إلى منتصف القرن التاسع عشر؛ فقد كشف وصول القوى الاستعمارية الأوروبية إلى الشرق الأوسط التفاوت المذهل بين معارف العرب والمسلمين وأدوات السلطة التي يملكونها وبين تلك التي لدى الغربيين. كان هذا الإدراك دافعًا قويًا – على الأقل في بعض دوائر النخبة – إلى الخلاص من ذلك الخمول واللحاق بركب الغرب. خلال القرن التاسع عشر، أخذ العديد من حُكَّام العالم الإسلامي على عاتقهم تحديث جيوشهم، وإصلاح نظم توزيع الأراضي الزراعية، وإدخال التصنيع الحديث، ودعم التغيُّرات في القواعد الاجتماعية المتعارف عليها، بدايةً من سلالة محمد علي في مصر، والعديد من السلاطين العثمانيين مثل محمود الثالث، وأباطرة الفرس مثل الشاه نصر الدين، وحُكَّام شمال أفريقيا مثل حسين باي في تونس.
أضعفت هذه الإصلاحات – التي شملت إدخال أسس التربية الحديثة على النمط الأوروبي – دور المؤسَّسات الدينية السياسي والاجتماعي، وكذلك التأثير الاقتصادي للأوقاف؛ ممَّا أسفر عن استبدال السلطات الدينية بمتخصصين علمانيين في البلاط الملكي، والدوائر السياسية، والسلطة القضائية. كانت الحداثة تقتطع بشكلٍ لا لبس فيه من دور الإسلام في المجتمع.
لم يكن من المُستغرب أن أدانت العديد من المؤسسات الإسلامية الكبرى هذه الحداثة؛ فقد عارضوا إدخال التعليم العلماني، والاختلاط بين الجنسين، وطرق التمويل الغربية، وكذلك ترجمة الأعمال الفنية الغربية، واستيراد الظواهر الثقافية مثل المسرح، والابتعاد عن نظم الحكم والإدارة التقليدية. كانت تلك الإجراءات بمثابة بِدَع يجب رفضها، ومحاربتها إن لزم الأمر.
لكن بعض علماء الدين أدركوا أنَّ موجة الحداثة لم تكُن فقط ضرورية لتطوير مجتمعاتهم، وإنَّما أيضًا لا يُمكن وقفها؛ فدفعوا بأنَّ الحداثة لا تنفي الإسلام. كان الإسلام، بالنسبة إليهم، دينًا عقلانيًا أنقذ العرب من الجاهلية – ومن الجهل. ومن وجهة نظرهم، كانت المظاهر الاجتماعية التي فُرضَت على الإسلام في القرون السابقة من صنع الثقافات المحلية، والتأويلات الضيقة لقواعد الدين وتعاليمه، وانحرافات الفِكر. وكان لجمال الدين الأفغاني ومن بعده تلميذه محمد عبده أبلغ الأثر في هذا الاتجاه الفكري؛ فتولَّيا الدعوة إلى الإسلام باعتباره «رسالة» ألهمت حضارةً غنيةً، وأضافت إلى التراكم المعرفي للبشر ومخزون ثقافتهم، وجمعت شعوبًا من خلفيات مختلفة تمامًا، واستلهمت الكثير من الحضارات الأخرى، مثل اليونانية والفارسية، واحتضنت فلسفات متسامحة كانت، في أغلبها، غير قائمة على الدين مثل فلسفات الرازي وابن سينا. لقد وضعت هذه المدرسة الإسلام في إطار «المرجعية» التي من شأنها توجيه المجتمعات الإسلامية في طريقها المحتوم إلى الحداثة، ذاك الطريق الذي رآه أصحاب هذه المدرسة ضروريًا. كان الهدف هو الاحتفاء في المجتمعات المسلمة بالأدوات، بما ذلك طريقة التفكير، التي مكَّنت الغرب من التقدم، دون أن تفقد السمات الدينية والثقافية التي تحدد الهوية الإسلامية.
أصبح الأفغاني وعبده من مشاهير المثقَّفين في أنحاء العالم الإسلامي. ولكن أفكارهم لم تكتسب قط انتشارًا واسعًا، أو زخمًا كبيرًا في أكبر قطاعات المجتمعات ذات الأغلبية المسلمة. وبرغم أن الأفغاني أصبح مستشارا مقرَّبا من السلطان العثماني عبد الحميد الثاني لفترة وجيزة في أواخر القرن التاسع عشر، لم تحصل هذه المدرسة الفكرية على أي دعمٍ جادٍ من الدولة. ونتيجةً لذلك، مكثت أفكار الأفغاني وعبده وأتباعهم محتجبةً في أبراج عاجية. وبكونها منفصلة عن حياة الغالبية العظمى من المسلمين، كان تأثير تلك الأفكار محدودًا للغاية. فشلت هذه المدرسة في الوصول إلى كتلة حرجة من المسلمين وتحويلها إلى وجهة نظرها بشأن موقع الإسلام في مجتمع الحداثة (أو الذي في طريقه إليها) ناهيك عن إقناعهم بوجهة النظر تلك.
لكن مشروعًا آخر للتحديث لم يخصص مكانًا للإسلام في المجتمع على الإطلاق. سعى كمال أتاتورك في تركيا إلى إخراج كل مظاهر الإسلام السياسية والاجتماعية من الدولة الجديدة التي خلقها في عشرينات وثلاثينات القرن الماضي على أنقاض الخلافة العثمانية. بالنسبة لأتاتورك وأتباعه، كان الإسلام، في أفضل الأحوال، دينًا يمكن للأفراد احترامه وممارسته في حياتهم الخاصة، طالما أنَّ نفوذه لا يمتد إلى الدولة ولا يظهر جليًا في أيٍ من جوانب المجتمع؛ وفي أسوأ الأحوال، كان تراث الإسلام بالنسبة إليهم عقبةً أمام التقدم. وبعد ثلاثة عقود في تونس، طرح الحبيب بورقيبة فكرًا مماثلًا في ستينات القرن الماضي، ولكنَّه كان مُعدَّلًا قليلًا؛ فلم يطرح بورقيبة برنامجه للتحديث معارضًا للإسلام. وقال إنَّه لا يرى أنَّ المجتمع يجب أن يقطع صلته بالتراث الإسلامي تمامًا. وبدلًا من ذلك، أكَّد أنَّ الإسلام – في صلبه – عقيدةٌ ومجموعةٌ من القيم؛ وأنَّ المجتمعات الإسلامية بحاجة إلى إلهامٍ من هذه القيم للفكاك من خمول القرون الماضية، ولكن هذا لا يعني أن تتسامح مع مظاهر الدين السياسية والاجتماعية. كان «الجهاد الأكبر»، بالنسبة إليه، يكمُن في تبني الوسائل التي من شأنها أن تسمح للمسلمين باللحاق بركب العالم. كان بورقيبة يعرف أنَّ النتيجة الحتمية لهذا الاتجاه لها ثمن- ثمنٌ رآه هو مقبولًا إن لزم الأمر-: التضحية بالأمور التي تُحدد وجود الإسلام في المجتمع كما تعارف عليها معظم المسلمين، من الشريعة إلى الصلاة وصيام رمضان.
استمرَّت دولة أتاتورك ونظام بورقيبة لعقود، ولكن نقصًا بالغًا قد ظهر في بنائهما السياسية. أثبتت النجاحات الانتخابية التي حقَّقتها الأحزاب الإسلامية في تركيا منذ أوائل تسعينات القرن الماضي وحتَّى الوقت الراهن أنَّ دولة أتاتورك ونخبتها العلمانية قد فرضت النظام على المجتمع من أعلى دون النظر إلى أنَّ قطاعات واسعة منه كانت تتوق إلى التعبير عن تديُّنها وربط تراثها الإسلامي الممتد عبر قرون بالحداثة التي كانوا مستعدين لتبنِّيها.
وكشف صعود حركة النهضة الاسلامية في تونس عقب انتفاضة عام 2010 التعفُّن الذي قد ضرب الدولة العلمانية في البلاد؛ وأظهر انَّ قطاعات واسعة من الطبقة الوسطى والتونسيين الفقراء لطالما رغبت في أن يكون للإسلام دور رئيس في حياتهم، ومجتمعهم، ودولتهم. إنَّ درس تركيا وتونس واضحٌ لا لبس فيه: من المستحيل اقتلاع مظاهر الإسلام السياسية والاجتماعية في مجتمع ذو أغلبية مسلمة.
سعى بعض القوميين العرب إلى تحقيق مقاربة بين مدرسة الأفغاني وعبده وتجربة أتاتورك. كان المشروع القومي العربي، وخاصة في أوجه في ظل الرئيس المصري جمال عبد الناصر، متمركزًا حول فكرة تحقيق نهضة اشتراكية علمانية من شأنها أن «تُحرر العالم العربي»، وتُحقق المساواة الاجتماعية للجماهير العربية الفقيرة، و«إحياء الإرادة العربية». لا يكاد الإسلام يجد له مكانًا في هذه الصورة، ولكن العقيدة الإسلامية وتراثها ظلَّتا بمثابة «مظلة حضارية» تضم القومية العربية تحتها. وعن عمدٍ قد تُركت التفاصيل في الخطاب القومي مبهمة، تارةً يُمجِّد القادة القوميون – أو أبواقهم – الإسلام ودوره في المجتمع وتارةً يُهمِّشونه حسبما تُملي عليهم رغباتهم. ومع ذلك، كان النهج القومي العربي محاولةَ لدفع عجلة التحديث دون نبذ ارتباط المجتمع بالإسلام. اتخذ المشروع القومي العربي طريقًا وَسَطًا بين نموذج أتاتورك، ونموذج الأفغاني وعبده؛ فلم يعتبر القوميون العرب الإسلام خصمًا فكريًا للتحديث أو عقبةً في طريق التقدُّم، ولم يعتبروه أيضًا الهوية الرئيسية التي يتعيَّن الحفاظ عليها أو المرجعية التي تقاس عليها الأفكار الجديدة.
كان الفشل نصيب هذا النهج أيضًا. وبصرف النظر عن الهزائم العسكرية وضعف الأداء الاقتصادي، وقعت نماذج القومية العربية، مثل الناصرية وغيرها، في فخِ الوعود الهائلة التي عجزت عن الوفاء بها. لقد أضعف انكسار الحلم فكرة العروبة؛ فخلق فراغًا هائلًا في النفسية العربية، فراغًا كان مؤلمًا بالنسبة إلى الكثيرين. لم يكُن شيءٌ ليملًا هذا الفراغ سوى العودة الى ما اعتبره الكثيرون الهوية الحقيقية: الإسلام.
وقد ساعدت عدة عوامل في ذلك. أدَّت الزيادة الهائلة في أسعار النفط في سبعينات القرن الماضي إلى موجة ضخمة من الهجرة من الدول العربية غير المصدرة للنفط إلى دول الخليج. سافر ملايين المصريين، والأردنيين، والمغاربة، والفلسطينيين، والسوريين، والسودانيون إلى المملكة العربية السعودية، والكويت، والإمارات العربية المتحدة في وقتٍ كانت فيه هذه الدول أكثر محافظةً بكثير ممَّا هي عليه اليوم. وتزامن ذلك مع تغيير تدريجي لا يُمكن تجاهله في دور الدولة في الدول العربية الفقيرة. كانت قدرة هذه الدول على الوفاء بالالتزامات التي قطعتها على نفسها في الخمسينات والستينات من القرن الماضي تتراجع باستمرار. التزامات مثل التعليم المجاني والرعاية الصحية، والمواد الغذائية والطاقة المدعومة بشدة أصبحت خارج حدود قدراتها.
وفي غضون عقدين من الزمن، تسبَّبت هذه التطوُّرات في إحداث تغيير جذري في تركيبة الطبقات المتوسطة في عدة دول عربية كبيرة مثل مصر وسوريا. كانت الفئات الاجتماعية المحافظة التقليدية تتسلَّق السلم الاجتماعي؛ وجرى تصدير قيم ومذاهب دينية متشددة – مثل الوهابية المدعومة من السعودية – من الخليج إلى شرق البحر الأبيض المتوسط وشمال أفريقيا. كانت المجتمعات العربية تتغيَّر قلبًا وقالبًا، من الارتفاع الكبير في نسبة النساء المحجبات، إلى التغيرات التي لا تُخطئها العين (يراها البعض تدهورًا) في الثقافة العربية، والفن، والترفيه. راهنت بعض الأنظمة العربية، وأبرزها نظام الرئيس أنور السادات في مصر، على التيَّار الديني المحافظ لإضعاف الموروثات القومية من أسلافهم وخصومهم وتعزيز شرعيتها؛ فأطلقوا يد الجماعات الإسلامية في الجامعات، والنقابات المهنية، ووسائل الإعلام على حساب القوميين العرب العلمانيين.
غُرست بذور حلم المسلمين المتشددين في إيران بنبذ الأنظمة السياسية العلمانية والعودة بالمجتمع إلى «الصراط المستقيم» بعد أن جاء عام 1979 بسقوط الشاه الذي تبنَّى بشدة النموذج الغربي. لم يكُن هذا كل ما حدث في عام 1979، فقد كان أيضًا العام الذي شهد الغزو السوفيتي لأفغانستان، ذاك الغزو الذي قدَّم للحركة الإسلامية عشرات الآلاف من المقاتلين الذين أنضجتهم ساحات المعارك. بذلت العديد من الدول، وعلى رأسها الولايات المتحدة الأمريكية، جهودها لتحويل مغامرة الاتحاد السوفيتي إلى صراعٍ يخوضه المقاتلون الإسلاميون لطرد «الاتحاد السوفيتي المُلحد من أفغانستان الإسلامية». وبعد مرور عقد على انسحاب السوفييت، عاد هؤلاء المقاتلين منتصرين إلى بلادهم ليستخدموا طريقتهم في الجهاد – حرب العصابات – ضد «الأنظمة الكافرة التي تُلوِّث الأراضي الإسلامية».
هذا كله أعطى زخمًا قويًا للجماعات السياسية الإسلامية القائمة منذ فترة طويلة، مثل جماعة الإخوان المسلمين، فضلًا عن المُنظَّمات المُسلَّحة والميليشيات التي ظهرت في العالم العربي في الثمانينات والتسعينات من القرن الماضي. لم يهتم أيٌ من هذه الجماعات بطرح منهج يُعالج تحدي التوفيق بين مظاهر الإسلام الاجتماعية والسياسية وبين الحداثة العلمانية. وعلى العكس من ذلك، يبدو أنَّ تلك الجماعات كانت تُمثِّل اتجاهات مختلفة من الإسلام السياسي قد لا يربط بينها رابطٌ إلا شطب قرنٍ من الزمان قضاه العرب والمسلمون في محاولة التكيُّف مع الحداثة.
تمكَّن الإسلاميون الذين اختاروا العمل من خلال النظم السياسية القائمة من بناء دوائر تأييد قوية، وإنشاء شبكات موسَّعة للدعم والخدمات الموجهة إلى الفقراء والطبقة الوسطى، ووصلوا في بعض الأحيان إلى تأسيس إمبراطوريات اقتصادية ومالية ضخمة ومُعقَّدة، بالإضافة إلى منصات إعلامية واسعة الانتشار. ولكن الطابع الذي كان يميِّز هذه الفئة هو عنايتهم بالمظاهر الاجتماعية في المقام الأول، مثل إنشاء المساجد والحد من الاختلاط بين الجنسين، والتشريع، بتعزيز نفوذ الفقه الإسلامي على القوانين المدنية والجنائية، ومهاجمة النظم المالية الحديثة، ومقاومة الإصلاحات الاجتماعية في مجال حقوق المرأة على سبيل المثال.
أمَّا الجهاديون المتشددون فقد وجَّهوا جهودهم إلى الإطاحة بالأنظمة العربية. وقد سعوا أيضًا إلى تأجيج الثورات الاجتماعية لأسلمة مجتمعاتهم (بالطريقة التي يُعرِّفون بها الإسلام ومظاهره السياسية والاجتماعية). كانت الحداثة بالنسبة إليهم إهانةً لتراثهم الإسلامي، بل للإسلام نفسه. تألَّفت تشكيلات المُسلَّحين في الثمانينات والتسعينات من القرن الماضي من جماعات الجهاديين التي تخوض حروب عصابات مُتفرِّقة في أنحاءٍ مختلفة من العالم العربي. برَّروا أفعالهم، التي اتَّسمت بالعنف الشديد في كثيرٍ من الأحيان، بالفكرة التي تقول إن قطاعات المجتمع التي ترفض تبنِّي قواعد الإسلام، وتنفيذها، والامتثال لها (كما يُحدِّدها المسلَّحون) هي في الحقيقة ترفض الإسلام نفسه وتكون في حُكم المُرتدِّين. كان المصري سيد قطب – عرَّاب التشدُّد الإسلامي المُعاصر كما يحلو للبعض وصفه – يرى هؤلاء المسلمين وكأنَّهم يعيشون في جاهلية كتلك التي عاش فيها العالم كله حتَّى حمل النبي محمد رسالة الهيه إلى البشرية. أصبحت أفكار قطب إطارًا فكريًا للجماعات التي عزمت على محاربة الأنظمة الحاكمة والشعوب التي رأتها ـ«رافضة لحكم الله».
كان الفشل نصيب الإسلاميين، سواء تصالحوا مع الأنظمة القائمة أو استخدموا العنف للإطاحة بها؛ فلم ينجح أيٌ من النهجين في السيطرة على بلدٍ عربيٍ واحدٍ. بدت كافة الدول العربية في مطلع القرن الواحد والعشرين مستقرَّة تحت حُكم الأنظمة الملكية الوراثية أو الأنظمة الجمهورية العلمانية. أيقنت معظم الجماعات الإسلامية العربية أنَّ ثمن أي وجود حقيقي لها في السياسة – ولو على الهامش – هو طمأنة الأنظمة الحاكمة أنَّها لا تُمثِّل أي تهديد، وأنَّها مستعدةٌ للعمل وفقًا للقواعد مثل غيرها من جماعات المعارضة ذات الصفة القانونية أو التي تقبلها الأنظمة. بدأ الإسلاميون خوض الانتخابات بحذرٍ من تعبئة أنصارهم بطريقة مبالغ بها أو التباهي بمواردهم المالية خشية أن تتبع ذلك حملة مضادة للإسلاميين. كان الوضع مختلفًا بالنسبة إلى الجهاديين؛ فقد أنهكتهم مواجهاتهم المتكررة مع الأنظمة العلمانية – وعلى الأخص في مصر والجزائر في تسعينات القرن الماضي- وجعلتهم غير قادرين على ممارسة نشاطهم. هاجر بعضهم إلى أوروبا حيث احتموا بالحرية السياسية هناك لإطلاق حملات إعلامية ضد حُكَّام أوطانهم، بينما انتقل آخرون إلى معاقل صديقة للمتشددين مثل أفغانستان وباكستان حيث تجمَّعوا داخل هياكل جديدة مثل تنظيم القاعدة.
الانتفاضة العربية
ضربت الفوضى، والفساد، والركود الاقتصادي الأنظمة العلمانية في العالم العربي؛ فاجتاحتها الانتفاضات التي بدأت في تونس في أواخر عام 2010 وانتشرت في جميع أنحاء منطقة الشرق الأوسط. أحدث ما يسمى «الربيع العربي» تحوُّلًا سياسيًا واستراتيجيًا حاسمًا في المنطقة؛ فجاءت الجماعات الإسلامية إلى المستويات العليا من السلطة بنجاح الإسلاميين في الانتخابات البرلمانية في مصر، والكويت، والمغرب، وتونس، وليبيا بدرجةٍ أقل. أمَّا الإسلاميون في مصر فقد تجاوزوا البرلمان إلى الرئاسة.
لقد تغيَّرت مواقف هذه الجماعات وخطابها إلى حد كبير؛ فمنذ منتصف العقد الأول من الألفية الثالثة، كانت الجماعات الإسلامية قد بدأت في طرح الإسلام كإطارٍ مرجعيٍ لمجتمعاتهم؛ وهذا يعني اتباع نهجٍ أكثر اعتدالًا في تكييف التفسيرات التقليدية للشريعة الإسلامية مع السياسة، والتشريع، والاقتصاد. وأكَّد العديد من العلماء الإسلاميين البارزين، أشهرهم راشد الغنوشي زعيم حركة النهضة في تونس، توافق الفقه الإسلامي مع مبادئ الديمقراطية حسبما يفهمها الغرب. ولم يبدُ أنَّ أحدًا استطاع حسم معضلة ازدواجية الولاء بين الأمَّة – مجتمع المسلمين العالمي – وبين الدولة القومية إلَّا بقبول بعض العلماء المسلمين فكرة الدول العلمانية التي تحكمها القوانين الوضعية. طرحت جماعة الإخوان المسلمين مبادرات اجتماعية واقتصادية مُستلهمة من تجارب البرازيل، وإندونيسيا، وجنوب أفريقيا، وتركيا. كان الإسلاميون يُقدِّمون أنفسهم إلى شعوبهم باعتبارهم أصحاب شبكات الدعم الاجتماعي التي تخدم الفقراء والمحتاجين؛ ممَّا مكَّنهم من تمرير فكرة قدرتهم على إدارة الدول بمهارةٍ. أصبح قادة هذه الجماعات أكثر تطلُّعًا على نحو متزايد؛ فقد حلَّت القيادات الشابة الصاعدة من شبكات التجارة والخدمات الاجتماعية التي يديرها الإسلاميون محل علماء الدين التقليديين؛ واختارت عدة جماعات إسلامية عربية شابات ليتحدَّثن باسمها – مثالًا على التطور الفكري والشكلي. كما استطاعت العديد من الحركات الإسلاميون استخدام شبكة الإنترنت وثورة تكنولوجيا الاتصالات لتقدم نفسها كقوى قادرة على التكيُّف مع التغيُّرات الاجتماعية الهائلة التي شهدها العقد الماضي.
ساهمت كل هذه الخطوات في تحسين صورة ومكانة الإسلاميين في الداخل والخارج. بدا الإسلاميون عازمين على تجاوز الفجوة بين الإسلام والحداثة العلمانية التي عانت منها مجتمعاتهم في الأعوام المائة والخمسين السابقة. كان صعودهم إلى الحكم عبر انتخابات حرة بعد الانتفاضات العربية إيذانًا ببدء محاولة جديدة واعدة في حل معضلة الحداثة بين الإسلام والعلمانية.
لكن الوعد لم يدُم طويلًا؛ فتولِّي زمام الحُكم كان يتطلَّب خبرةً وكفاءة أثبت معظم الإسلاميين أنَّهم يفتقرون إليهما. وجد الإسلاميون أنفسهم مضطرين للتعامل مع المشكلات الاجتماعية الحادة والتحديات الاقتصادية بعد عقودٍ من سوء الإدارة، والعجز، والفساد أنتجتها الأنظمة المخلوعة. لم يكُن تغيير الأنظمة السياسية جزءًا من تصوُّر بعض الإسلاميين، مثل حزب العدالة والتنمية في المغرب والحركة الدستورية الإسلامية في الكويت. أمَّا في تونس فكان حزب حركة النهضة أكثر طموحًا؛ فقد وصل إلى السلطة عبر انتخاباتٍ يُمكن وصفها بأنَّها الأكثر حريةً في العالم العربي في الخمسين عامًا الماضية؛ ممَّا أثار طموحات النهضة في محاولة دمج الفكر الإسلامي مع التراث العلماني في البلاد بعد تطوَّر الأوَّل عبر 20 عامًا من العمل الفكري فضلًا عن عقودٍ من النفي في بريطانيا، وفرنسا، وإيطاليا. وذهبت جماعة الإخوان المسلمين في مصر إلى أبعد من هذا بسعيها للسيطرة على مؤسسات الدولة الرئيسة، وتوسيع نفوذها الاقتصادي في القطاعات الأعلى ربحًا في البلاد، وإضفاء نبرة ودلالات إسلامية صارمة على التشريعات والحياة العامة في مصر. كان صعود الجماعة مقترنًا بظروفٍ جعلت الأمر يبدو وكأنَّه الوصول إلى السلطة بعد عقودٍ في صحراء القمع السياسي والمنفى.
لكن صعود الإسلاميين إلى السلطة أدَّى إلى استقطابٍ اجتماعيٍ عميقٍ في العالم العربي؛ فصار لدى قطاعات واسعة من المجتمع تخوُّف من مشروع ٍيُنظر إليه باعتباره مشروع أسلمة. خشي الكثيرون – خصوصًا في الدول ذات التراث العلماني الكبير مثل مصر، والمغرب، وتونس – أنَّ ما سيُحدِثه صعود الإسلاميين ليس تغييرات تدريجية في الهياكل السياسية والاقتصادية فحسب، بل تحوُّلًا تامًا في الهويات، والديناميات الاجتماعية؛ أي، باختصار، انقلابًا في شكل المجتمعات وجوهرها. وتصاعدت المخاوف بظهور جماعات متشددة ومهمَّشة لم تُمارس السياسة من قبل، مثل السلفيين، باعتبارها قوةً اجتماعية وسياسية لا يُستهان بها.
ومن المؤكَّد أن الكثير من العلمانيين العرب قد عزَّزوا حالة الاستقطاب؛ فصعود الإسلاميين كان تجربةً مؤلمةً رأتها الأجيال الأكبر سنًا من العلمانيين ضربةً قاضيةً في سلسلةٍ من الإخفاقات في نصف القرن الماضي الذي شهد استغلالهم وسوء معاملتهم من قِبَل الأنظمة المَلَكية، والقومية، والعسكرية. أمَّا النشطاء العلمانيون الشباب فقد شعروا بأنَّهم قاموا بدورٍ كبيرٍ في إشعال الثورات العربية ليجدوا أنفسهم في مواجهة مع الجماعات الإسلامية التي كانت أكثر مالًا، وأفضل تنظيمًا، وأكثر توغُلًا في دوائر اجتماعية أكبر. تلقَّى العلمانيون هزيمةً انتخابيةً تلو الأخرى؛ مما أدى للشعور- للعديد منهم- أنَّهم في لعبة غير عادلة.
وقد تفاقم الاستقطاب الاجتماعي، بطبيعة الحال، نتيجةً لمخاوف الأقليات الدينية. كان العرب المسيحيون والأقليات الأخرى تراقب الاتجاهات الناشئة بفزعٍ حتى قبل صعود الإسلاميين بعدة سنوات: تعزيز دور الشريعة في القوانين المدنية والجزائية، وجعل الدساتير أكثر تماشيًا مع الشريعة الإسلامية، وظهور مسلحين إسلاميين معروفين في المشهد السياسي، وخطاب إسلامي قوي في الحوار الداخلي والسياسة الخارجية، وشعور واضح بأنَّ التنوع وأنماط الحياة «غير الإسلامية» أصبحت أمورًا غير مرغوب فيها.
ولم تزِد المخاوف إلَّا تأجُّجًا بعد الانتشار الصادم للجماعات الجهادية العنيفة في المنطقة، جماعات تُذكرنا بتنظيم القاعدة، مثل جبهة النصرة والدولة الإسلامية في العراق والشام. تبنَّت هذه الجماعات أيديولوجية الجهاديين المتشددين في العقود القليلة الماضية، ولكن مواردها أصبحت أكبر بكثير في وقتٍ ينهار فيه النظام العربي الذي نشأ في أعقاب الحرب العالمية الأولى وسقوط الخلافة العثمانية. سمح زوال الحكم المركزي في العراق وسوريا بتقويض الدولة القومية في شرق البحر المتوسط، وأعطى مساحةً للطائفية أن تزدهر (أو أن تعود بقوة)، وسمح للجهات الفاعلة غير الحكومية – وخصوصًا الجماعات الإسلامية المتشددة – بترسيخ أقدامها في أجزاء من المنطقة.
أقنعت تلك الفوضى أجهزة الأمن القومي في العالم العربي أنَّ الإسلاميين كانوا جزءًا من جهدٍ أكبر (أو «مؤامرة» كما يراها البعض) لإعادة تصميم المنطقة: تقسيم بعض الدول، وإعادة رسم حدود أخرى، والأهم من ذلك تقويض الدولة القومية العربية العلمانية. كانت محاربة مشروع الأسلمة في جميع أشكاله، سواء في السياسة أو في ساحات المعارك، بالنسبة إلى تلك الأجهزة مهمةً وطنيةً «لإنقاذ» بلدانهم.
بعد خمسة أعوام من الربيع العربي، عاد الإسلام السياسي في المنطقة كما بدأ: مُهمَّشًا، ومُضطهدًا، ومُلاحقًا، ولا يحظى بالثقة، على الرغم من نشوة امتلاك السُلطة التي لم تستمر طويلًا. ومن ثمَّ فقد ضاعت فرصة أخري – ثمينة – لتحقيق مصالحة بين الإسلام والحداثة العلمانية.
في تونس، أجبرت عدة أمور – الاستقطاب الاجتماعي، وانتشار السلفية، وتحالف القوى العلمانية من نظام بورقيبة القديم ضد الاسلام السياسي – حزب النهضة على تسليم السلطة لحكومة تكنوقراطية. شكَّل معارضو النهضة كتلةً سياسيةً قوية تلقت دعمًا ماليًا كبيرا من داخل وخارج تونس ضمن لها الفوز في الانتخابات الرئاسية والبرلمانية في البلاد في عام 2014؛ فتراجعت النهضة عن طموحها في طرح وجهات نظر تقدمية تتناول الإسلام باعتباره إطارًا مرجعيًا لمجتمع يتجه نحو الحداثة لتصبح في موقف الدفاع عن أيديولوجيتها وإيضاح الفرق بينها وبين التيار الإسلامي المُتشدد الذي انتشر في تونس. أمَّا في مصر، فقد تطوَّرت الفجوة بين الإسلام والعلمانية إلى مواجهة بين الفهم التقليدي للهوية المصرية على النحو الذي تحمله الطبقات الوسطى والعليا المتوسطة، وبين ما رأته شرائح اجتماعية كبيرة مشروع أسلمة عدواني تقوده جماعة الإخوان المسلمين؛ حتى حملت تظاهرات كبيرة في صيف عام 2013 العسكريين على الأعناق ليقودوا التدخُّل الذي طرد جماعة الإخوان المسلمين من السلطة.
«الإسلام هو الحل»
جعلت تجربة الأعوام الخمسة الماضية المُصالحة بين مظاهر الإسلام الاجتماعية والسياسية وبين الحداثة العلمانية أصعب بكثيرٍ ممَّا مضى. أصبحت هذه المظاهر بالنسبة إلى كثير من العرب الآن مرتبطة بالإسلاميين وفكرة الإسلام السياسي التي وصلت مستويات الثقة بهم – لدى الكثيرين – إلى حد متدنٍ. أمَّا من وجهة نظر الكثير من الإسلاميين، فقد أيقنوا أنَّ قطاعات واسعة من المجتمع (بما في ذلك الذين يصفون أنفسهم بالليبراليين) كانوا على استعداد للتضحية بالديمقراطية ليحرموهم من السلطة. إنَّ الرغبة في الانتقام تتصاعد داخل بعض الجماعات الإسلامية، وخصوصًا بين كوادرها الشابة. إنَّ الكثيرين من شباب هذه الجماعات بدأوا يصلون إلى استنتاجٍ خطير بأنَّ قطاعات واسعة من المجتمعات العربية لا تعارض الإسلاميين فقط، بل الإسلام نفسه.
يدفع هذا الرأي العديد من الإسلاميين إلى استخلاص الدروس الخاطئة من الربيع العربي؛ فبعض الإسلاميين المؤثرين الآن يختزلون تاريخ المائة والخمسين عامًا الماضية في مواجهة الإسلاميين مع العلمانيين. كانت الانتفاضات العربية، بالنسبة إليهم، إشارة بفشل الليبراليين والاشتراكيين العرب وببداية عهد الإسلاميين. إنهم يقولون: لقد حكم العلمانيون العالم العربي، بالإضافة إلى تركيا وإيران، منذ أن عرفت المنطقة الحداثة للمرة الأولى في القرن التاسع عشر؛ وقد فشلوا. ان هؤلاء من الاسلاميون يقولون: إنَّها لإهانةٌ لحُكم الله أن نُنحي الإسلام جانبًا باعتباره أساسًا للشرعية السياسية؛ لنختزله في مجرَّد مُكوِّن من مُكوِّنات النسيج الاجتماعي الغني. من وجهة نظرهم كان الوقت المناسب قد حان للإسلاميين لتولِّي السلطة ووضع الأمور في نصابها. وفي هذا التفكير كان صعودهم إلى السلطة بمثابة بزوغ فجر عصر جديد للإسلام. وحين وجد الإسلاميون أنفسهم مطرودين من السلطة بدلًا من ذلك، نظروا إلى الأمر باعتباره ضربةً للحكم الإسلامي ورفضًا للإسلام. لم يهتم إلا قليلٌ من قادة الإسلاميين بالتفكير في السبب الذي دفع قطاعات واسعة من الجمهور العربي للانقلاب عليهم بهذه السرعة. ركَّز خطابهم على مواجهة الإسلاميين مع المؤسسات القومية القوية التي تحاربهم. في حين غفلوا عن دواعي القلق المشروعة التي رافقت صعود الإسلاميين، مثل الاستقطاب الاجتماعي العميق، وإضعاف الأمن القومي، وعدم الاستعداد لمواجهة التحديات الاقتصادية الحرجة.
وممَّا زاد الشك والقلق، لا سيَّما بعد ما بدا وكأنَّه تطوًّر جادٌ في التفكير الإسلامي قبل وصول الإسلاميين إلى السلطة، هو أنَّ الإسلاميين لم يُقدِّموا في طريق صعودهم إلى السلطة أيَّة إجابات على بعضٍ من أصعب الأسئلة التي تسبَّب الإسلام السياسي دائمًا في إثارتها. لدى الإسلاميين دائما حلقات مُقدَّسة في التاريخ الإسلامي يرونها أزمانًا مثالية. تُعد العقود الثلاثة الأولى في نظر معظم المسلمين أنقى عهود الُحكم في التاريخ الإسلامي. بينما تذهب أنظار إسلاميين آخرين إلى القرن التاسع («العصر الذهبي للحضارة الإسلامية») حين كانت الخلافة العباسية هي الدولة الأقوى، والأكثر ثراء في العالم، ومركزًا بارزًا للعلوم والفنون. أمَّا الإسلاميون الذين يُبشرون بقبول الإسلاميين «للآخرين» – المسيحيين واليهود بخاصة – فإنَّهم يستشهدون بالحكم الإسلامي في الأندلس مثالًا على قدرة الأنظمة الإسلامية على الحفاظ على مجتمع شامل ومتناغم ووجوب ذلك عليها. ويستأنس الكثير من المفكرين الإسلاميين بالنصف الثاني من القرن التاسع عشر حين طرح الإصلاحيون الإسلاميون، مثل الأفغاني وعبده، الأفكار التي أدخلت الحداثة إلى أذهان المسلمين دون التضحية «بطبيعة الدولة الإسلامية» و«هوية المجتمع الإسلامية».
تكمُن المشكلة في المنظور الرجعي الذي يتبنَّاه الإسلاميون. وبصرف النظر عن الرومانسية في النظر لهذه العصور – التي لم تكُن فالواقع أمثلة على التناغم الاجتماعي – فإنَّها جميعًا نتاج الظروف الاجتماعية، والسياسية، والاقتصادية، والثقافية التي تختلف اختلافًا كبيرًا عن تلك التي شكَّلت منطقة الشرق الأوسط اليوم. يُمكن لاستدعاء تلك الحقب التاريخية «المثالية» أن يكون مصدر إلهام، في أحسن الأحوال، ولكنَّه قد يتحوَّل، في أسوئها، إلى تضليل. إنَّ تلك الحقب لا تتناسب على الإطلاق مع الحاضر. ستظل، مع حلقات أخرى من التاريخ الإسلامي، جزءًا لا يتجزَّأ من التراث الإسلامي؛ ستكون دائمًا مراسي مهمة للثقافات في المجتمعات ذات الأغلبية المسلمة؛ ستستمر في إثراء هوية أي شخص يربط نفسه بالإسلام – باعتباره دينًا أو خلفية ثقافية – لكن تلك «الحقب المثالية» لن توجِّه الأنظمة السياسية والاقتصادية في عالم اليوم.
بالإضافة إلى ذلك فإنَّ الإسلاميين يظهرون الآن ضعفًا فكريًا لا يتفق مع خبرتهم الطويلة الثرية. يحاول كثيرٌ من الإسلاميين استدعاء فكرة الإمام العادل، والمدينة الفاضلة، وأنَّ «الإسلام هو الحل»؛ فتستخدم عدة جماعات إسلامية هذه الشعارات لتعبئة الجمهور، وخاصةً وقت الانتخابات. في أوائل القرن العشرين، استلهم بعض الآباء المؤسسين للإسلام السياسي هذه العبارات من مدارس الفلسفة الإسلامية في القرون الوسطى وحاولوا أن يغرسوا فيها من المعاني التي تتصِّل بالمجتمعات العربية في القرن العشرين. ربَّما أتت هذه المحاولات ثمارها في العشرينات والثلاثينات من القرن الماضي؛ وربَّما كانت مقبولةً في السبعينات حين كان الإسلام السياسي يتعافى من التهميش والاضطهاد في ظل القومية العربية، أو في التسعينات حين كان الإسلام السياسي في طور إعادة تشكيل أفكاره. ولكن بعد تجربة طويلة خاضها الإسلاميون في العقود الثمانية الماضية، وخصوصًا في الاضطرابات الاجتماعية الخطيرة التي تورَّطوا فيها مؤخرًا، أصبحت هذه الشعارات العاطفية بلا معنى، وأحيانًا محض وهم. إنَّها شعارات للاستهلاك الإعلامي، لكن لا هي ولا الفِكر الذي يدعمها يملكان ما يُمكن تقديمه للمجتمعات التي تواجه تحديات اجتماعية واقتصادية خطيرة تحتاج إلى حلول ملموسة وقابلة للتنفيذ. اليوم، يفتقر الإسلاميون، ناهيك عن الجهاديين، إلى الأدوات الفكرية اللازمة للبدء في محاولة أخرى لحل المعضلة الإسلامية العلمانية، أو ربَّما ليس لديهم رغبةٌ في ذلك.
وبالتالي، يبدو أنَّ الإسلام السياسي في العصر الحديث قد أنهى دورةً كاملةً؛ فعاد إلى ما كان عليه في القرن التاسع عشر. بعض الإسلاميين ينظرون إلى الوراء باحثين عن «تعاليم الدين الرشيد» ليحاولوا دمجها مع الحداثة والانفتاح على التغيير، وتفسيرات على درجةٍ عاليةٍ من المرونة لتحديد معنى الإطار المرجعي الإسلامي. البعض الآخر ينظر إلى الماضي في غضب؛ فيرفض الحداثة، وينظر إلى العلمانية باعتبارها تهديدًا بتدمير التراث الإسلامي، ويُصرُّ على عقيدة الإسلام القتالي التي ترفض المضي قدمًا، ويرفض «الآخر».
يخوض العالم العربي اليوم، وهو قلب العالم الإسلامي، تحوُّلًا سياسيًا واجتماعيًا هائلًا، كما كان قبل مائة وخمسين عامًا. الفرق هو أنَّ تحوُّلات اليوم أكثر دمويةً؛ وبالتالي أكثر كثافةً وإيلامًا. يُكِن العلمانيون العرب اليوم احترامًا أقل بكثيرٍ لليبرالية الحقيقية من أسلافهم الفكريين قبل قرنٍ من الزمان. وفي هذا السياق، فمن المفهوم – والمحزن – أنَّ الجهاد المسلح هو تجلِّي الإسلام السياسي الأكثر فعالية في عالمنا اليوم.
ونتيجة لذلك، لا تلوح في الأفق أيَّة محاولة جادة لحل معضلة الإسلام مع الحداثة. إنَّ المشاعر ملتهبة؛ والمجتمعات مُستقطَبة بشدة؛ والشباب العربي والإسلامي الواعد يصابون بخيبة أمل؛ وتتسع الهوة بين قطاعات واسعة من العلمانيين والإسلاميين في المجتمعات العربية والإسلامية بينما ينظرون إلى بعضهم البعض بالكثير من الشك وبعضٍ من الازدراء.
سينقضي بعض الوقت حتى تندمل الجراح التي فُتحت في الأعوام الخمسة الماضية. يجب أن نأمُل في أنَّ العلمانيين سيعترفون – أخيرًا – باستحالة إخماد الإسلام كإطارٍ مجتمعيٍ في المجتمعات ذات الأغلبية المسلمة مهما استخدموا من قوةٍ أو قمعٍ. يجب أن نأمل، أيضًا، في أنَّ قادة جدد سيظهرون داخل المعسكر الإسلامي ليحملوا أفكارًا مبتكرةً من شأنها أن تستوعب أخطاء الإسلاميين المتعددة.
المترجم: أحمد الخطيب
سنوات التيه: قرنٌ من الفشل في مصالحة الإسلام السياسي والحداثة العلمانية
سنوات التيه: قرنٌ من الفشل في مصالحة الإسلام السياسي والحداثة العلمانية
أثار صعود الإسلاميين في أعقاب الربيع العربي حالة من الاستقطاب المجتمعي في العديد من الدول. وبينما يتصدَّر الجهاديون اليوم مشهد حركات الإسلام السياسي بعد أن استخدموا العنف الشديد في السيطرة على مساحات واسعة من الأراضِ، ينبغي طرح سؤال: هل يمكن التوفيق بين الإسلام السياسي والحداثة العلمانية؟
إن الإسلام السياسي في مأزق؛ فالإخوان المسلمون في مصر – أقدم وأكبر منظمة إسلامية تعمل في العالم العربي – قد أصحبت محظورة وصُنِّفت منظمةّ إرهابية في عددٍ من الدول العربية الأكثر نفوذًا. وخسرت حركة النهضة التونسية، التي يمكن القول إنَّها الحركة الاسلامية الأكثر تطورًا في الفكر السياسي في المنطقة، خسرت الانتخابات البرلمانية في أكتوبر/تشرين الأول 2014؛ واضطرت مرارًا وتكرارًا أن تنأى بنفسها عن المتشددين الاسلاميين الذين يهددون تونس الآن. وبالنظر إلى المغرب، نجد أنَّ حزب العدالة والتنمية هو أوَّل حزب إسلامي يقود ائتلافًا حاكمًا في البلاد، ولكن قادة الحزب يدركون جيدًا المكانة الرفيعة التي تتمتَّع بها المَلَكية في النظام السياسي في المملكة المغربية.
تحتَل الجماعات الإسلامية الأشد عنفًا صدارة المشهد الآن؛ فالتنظيمات الجهادية في العراق وسوريا تسيطر على مساحة جغرافية أكبر من بعض الدول الأوروبية. إنَّهم يحاولون إحياء دولة تنتمي إلى القرن السابع الميلادي بينما نعيش في العقد الثاني من القرن الحادي والعشرين، ولكن دون الملامح الأخلاقية، والتاريخية، والثقافية التي جعلت الدولة التي تحاول تلك التنظيمات إحياءها بذرةَ لحضارة غنية. يرى الكثيرون إن مثل تلك الجماعات ظاهرةٌ عجيبة، لكن آخرون يرونها نتيجةً حتمية لعقود من الخمول، والتدنِّي الفكري، وفشل السياسات الاجتماعية والاقتصادية في أجزاء كبيرة من العالم الإسلامي، خصوصًا في المنطقة العربية.
وفي خضم تطوُّر تسييس الدين، أصبح الإسلام نفسه في موضع الاشتباه؛ مما دفع قطاعات واسعة من المراقبين ذوي العلاقات النافذة، خصوصًا في الغرب، إلى النظر إلى الإسلام باعتباره دينًا يتساهل مع العنف- و في نظر البعض يُجسِّده. وبطرح جانبًا المشاكل الاقتصادية التي تمر بها اوروبا، نجد أنَّ الخوف من المسلمين هو صميمُ الموجة المعادية للمهاجرين التي تجتاح القارة. ثمَّة شعورٌ قويٌ في أوساطٍ كثيرةٍ أنَّ الإسلام ما هو إلَّا خصمٌ فكريٌ للإنسانية والليبرالية.
وقد فشلت المؤسسات الإسلامية – التي تحظى بتوقيرٍ وافرٍ لتعليمها الفقهي – في معالجة هذه التحديات حتى الآن. ومما يزيد الأمر تعقيدًا هو أنَّ الفكر السائد في هذه المؤسَّسات قد تشكَّل من تراث القرون العشرة الماضية، وهي الفترة التي غابت فيها أيَّة ضغوط اجتماعية تدفع نحو التغيير مثل تلك التي واجهتها المؤسسات الدينية الغربية. فما النتيجة؟ ما زالت أكبر المؤسَّسات الإسلامية، وأغناها، وأبرزها تدور في مجالٍ فكريٍ لم يتغيَّر كثيرًا في الأعوام الثلاثمائة الماضية.
الدين العقلاني
ينشأ ذاك الفشل المعاصر للإسلام السياسي من صراعٍ امتد لمئةٍ وخمسين عامًا لإيجاد أرضية مشتركة بين الإسلام والحداثة، ليس على مستوى مبادئ الإيمان، أو الطقوس، أو القيم المرتبطة بالدين، وإنما على مستوى الأدوار السياسية، والاجتماعية، والتشريعية التي نهض بها الإسلام في المجتمع، تلك الأدوار التي يعتقد الكثيرون أنَّها جزءٌ لا يتجزأ من جوهر الدين.
في القرون العشرة الماضية، ظهر الإسلام باعتباره المُحدد الاجتماعي الأشد تأثيرًا في «الأراضي الإسلامية» التي أضحت حدودها تضم شبه الجزيرة العربية، وبلاد فارس، وشرق البحر الأبيض المتوسط، وشمال أفريقيا، وأجزاء من جنوب أوروبا وآسيا الصغرى. وعلى الرغم من أنَّ فهمًا مختلفًا للإسلام قد ظهر في كلٍ من هذه المناطق؛ ممَّا ساهم في تشكيل ثقافات شديدة الاختلاف، فإنَّ الإسلام – أو بالأحرى تأويلاته المختلفة في كل منطقةٍ على حدة – كان العامل الحاسم في إضفاء الشرعية على الحكم السياسي، وتنظيم المجتمع، وسن القوانين، وتعريف أيَّة دولة باعتبارها دولة «إسلامية».
تغيَّرت هذه القاعدة في الفترة بين أوائل إلى منتصف القرن التاسع عشر؛ فقد كشف وصول القوى الاستعمارية الأوروبية إلى الشرق الأوسط التفاوت المذهل بين معارف العرب والمسلمين وأدوات السلطة التي يملكونها وبين تلك التي لدى الغربيين. كان هذا الإدراك دافعًا قويًا – على الأقل في بعض دوائر النخبة – إلى الخلاص من ذلك الخمول واللحاق بركب الغرب. خلال القرن التاسع عشر، أخذ العديد من حُكَّام العالم الإسلامي على عاتقهم تحديث جيوشهم، وإصلاح نظم توزيع الأراضي الزراعية، وإدخال التصنيع الحديث، ودعم التغيُّرات في القواعد الاجتماعية المتعارف عليها، بدايةً من سلالة محمد علي في مصر، والعديد من السلاطين العثمانيين مثل محمود الثالث، وأباطرة الفرس مثل الشاه نصر الدين، وحُكَّام شمال أفريقيا مثل حسين باي في تونس.
أضعفت هذه الإصلاحات – التي شملت إدخال أسس التربية الحديثة على النمط الأوروبي – دور المؤسَّسات الدينية السياسي والاجتماعي، وكذلك التأثير الاقتصادي للأوقاف؛ ممَّا أسفر عن استبدال السلطات الدينية بمتخصصين علمانيين في البلاط الملكي، والدوائر السياسية، والسلطة القضائية. كانت الحداثة تقتطع بشكلٍ لا لبس فيه من دور الإسلام في المجتمع.
لم يكن من المُستغرب أن أدانت العديد من المؤسسات الإسلامية الكبرى هذه الحداثة؛ فقد عارضوا إدخال التعليم العلماني، والاختلاط بين الجنسين، وطرق التمويل الغربية، وكذلك ترجمة الأعمال الفنية الغربية، واستيراد الظواهر الثقافية مثل المسرح، والابتعاد عن نظم الحكم والإدارة التقليدية. كانت تلك الإجراءات بمثابة بِدَع يجب رفضها، ومحاربتها إن لزم الأمر.
لكن بعض علماء الدين أدركوا أنَّ موجة الحداثة لم تكُن فقط ضرورية لتطوير مجتمعاتهم، وإنَّما أيضًا لا يُمكن وقفها؛ فدفعوا بأنَّ الحداثة لا تنفي الإسلام. كان الإسلام، بالنسبة إليهم، دينًا عقلانيًا أنقذ العرب من الجاهلية – ومن الجهل. ومن وجهة نظرهم، كانت المظاهر الاجتماعية التي فُرضَت على الإسلام في القرون السابقة من صنع الثقافات المحلية، والتأويلات الضيقة لقواعد الدين وتعاليمه، وانحرافات الفِكر. وكان لجمال الدين الأفغاني ومن بعده تلميذه محمد عبده أبلغ الأثر في هذا الاتجاه الفكري؛ فتولَّيا الدعوة إلى الإسلام باعتباره «رسالة» ألهمت حضارةً غنيةً، وأضافت إلى التراكم المعرفي للبشر ومخزون ثقافتهم، وجمعت شعوبًا من خلفيات مختلفة تمامًا، واستلهمت الكثير من الحضارات الأخرى، مثل اليونانية والفارسية، واحتضنت فلسفات متسامحة كانت، في أغلبها، غير قائمة على الدين مثل فلسفات الرازي وابن سينا. لقد وضعت هذه المدرسة الإسلام في إطار «المرجعية» التي من شأنها توجيه المجتمعات الإسلامية في طريقها المحتوم إلى الحداثة، ذاك الطريق الذي رآه أصحاب هذه المدرسة ضروريًا. كان الهدف هو الاحتفاء في المجتمعات المسلمة بالأدوات، بما ذلك طريقة التفكير، التي مكَّنت الغرب من التقدم، دون أن تفقد السمات الدينية والثقافية التي تحدد الهوية الإسلامية.
أصبح الأفغاني وعبده من مشاهير المثقَّفين في أنحاء العالم الإسلامي. ولكن أفكارهم لم تكتسب قط انتشارًا واسعًا، أو زخمًا كبيرًا في أكبر قطاعات المجتمعات ذات الأغلبية المسلمة. وبرغم أن الأفغاني أصبح مستشارا مقرَّبا من السلطان العثماني عبد الحميد الثاني لفترة وجيزة في أواخر القرن التاسع عشر، لم تحصل هذه المدرسة الفكرية على أي دعمٍ جادٍ من الدولة. ونتيجةً لذلك، مكثت أفكار الأفغاني وعبده وأتباعهم محتجبةً في أبراج عاجية. وبكونها منفصلة عن حياة الغالبية العظمى من المسلمين، كان تأثير تلك الأفكار محدودًا للغاية. فشلت هذه المدرسة في الوصول إلى كتلة حرجة من المسلمين وتحويلها إلى وجهة نظرها بشأن موقع الإسلام في مجتمع الحداثة (أو الذي في طريقه إليها) ناهيك عن إقناعهم بوجهة النظر تلك.
لكن مشروعًا آخر للتحديث لم يخصص مكانًا للإسلام في المجتمع على الإطلاق. سعى كمال أتاتورك في تركيا إلى إخراج كل مظاهر الإسلام السياسية والاجتماعية من الدولة الجديدة التي خلقها في عشرينات وثلاثينات القرن الماضي على أنقاض الخلافة العثمانية. بالنسبة لأتاتورك وأتباعه، كان الإسلام، في أفضل الأحوال، دينًا يمكن للأفراد احترامه وممارسته في حياتهم الخاصة، طالما أنَّ نفوذه لا يمتد إلى الدولة ولا يظهر جليًا في أيٍ من جوانب المجتمع؛ وفي أسوأ الأحوال، كان تراث الإسلام بالنسبة إليهم عقبةً أمام التقدم. وبعد ثلاثة عقود في تونس، طرح الحبيب بورقيبة فكرًا مماثلًا في ستينات القرن الماضي، ولكنَّه كان مُعدَّلًا قليلًا؛ فلم يطرح بورقيبة برنامجه للتحديث معارضًا للإسلام. وقال إنَّه لا يرى أنَّ المجتمع يجب أن يقطع صلته بالتراث الإسلامي تمامًا. وبدلًا من ذلك، أكَّد أنَّ الإسلام – في صلبه – عقيدةٌ ومجموعةٌ من القيم؛ وأنَّ المجتمعات الإسلامية بحاجة إلى إلهامٍ من هذه القيم للفكاك من خمول القرون الماضية، ولكن هذا لا يعني أن تتسامح مع مظاهر الدين السياسية والاجتماعية. كان «الجهاد الأكبر»، بالنسبة إليه، يكمُن في تبني الوسائل التي من شأنها أن تسمح للمسلمين باللحاق بركب العالم. كان بورقيبة يعرف أنَّ النتيجة الحتمية لهذا الاتجاه لها ثمن- ثمنٌ رآه هو مقبولًا إن لزم الأمر-: التضحية بالأمور التي تُحدد وجود الإسلام في المجتمع كما تعارف عليها معظم المسلمين، من الشريعة إلى الصلاة وصيام رمضان.
استمرَّت دولة أتاتورك ونظام بورقيبة لعقود، ولكن نقصًا بالغًا قد ظهر في بنائهما السياسية. أثبتت النجاحات الانتخابية التي حقَّقتها الأحزاب الإسلامية في تركيا منذ أوائل تسعينات القرن الماضي وحتَّى الوقت الراهن أنَّ دولة أتاتورك ونخبتها العلمانية قد فرضت النظام على المجتمع من أعلى دون النظر إلى أنَّ قطاعات واسعة منه كانت تتوق إلى التعبير عن تديُّنها وربط تراثها الإسلامي الممتد عبر قرون بالحداثة التي كانوا مستعدين لتبنِّيها.
وكشف صعود حركة النهضة الاسلامية في تونس عقب انتفاضة عام 2010 التعفُّن الذي قد ضرب الدولة العلمانية في البلاد؛ وأظهر انَّ قطاعات واسعة من الطبقة الوسطى والتونسيين الفقراء لطالما رغبت في أن يكون للإسلام دور رئيس في حياتهم، ومجتمعهم، ودولتهم. إنَّ درس تركيا وتونس واضحٌ لا لبس فيه: من المستحيل اقتلاع مظاهر الإسلام السياسية والاجتماعية في مجتمع ذو أغلبية مسلمة.
سعى بعض القوميين العرب إلى تحقيق مقاربة بين مدرسة الأفغاني وعبده وتجربة أتاتورك. كان المشروع القومي العربي، وخاصة في أوجه في ظل الرئيس المصري جمال عبد الناصر، متمركزًا حول فكرة تحقيق نهضة اشتراكية علمانية من شأنها أن «تُحرر العالم العربي»، وتُحقق المساواة الاجتماعية للجماهير العربية الفقيرة، و«إحياء الإرادة العربية». لا يكاد الإسلام يجد له مكانًا في هذه الصورة، ولكن العقيدة الإسلامية وتراثها ظلَّتا بمثابة «مظلة حضارية» تضم القومية العربية تحتها. وعن عمدٍ قد تُركت التفاصيل في الخطاب القومي مبهمة، تارةً يُمجِّد القادة القوميون – أو أبواقهم – الإسلام ودوره في المجتمع وتارةً يُهمِّشونه حسبما تُملي عليهم رغباتهم. ومع ذلك، كان النهج القومي العربي محاولةَ لدفع عجلة التحديث دون نبذ ارتباط المجتمع بالإسلام. اتخذ المشروع القومي العربي طريقًا وَسَطًا بين نموذج أتاتورك، ونموذج الأفغاني وعبده؛ فلم يعتبر القوميون العرب الإسلام خصمًا فكريًا للتحديث أو عقبةً في طريق التقدُّم، ولم يعتبروه أيضًا الهوية الرئيسية التي يتعيَّن الحفاظ عليها أو المرجعية التي تقاس عليها الأفكار الجديدة.
كان الفشل نصيب هذا النهج أيضًا. وبصرف النظر عن الهزائم العسكرية وضعف الأداء الاقتصادي، وقعت نماذج القومية العربية، مثل الناصرية وغيرها، في فخِ الوعود الهائلة التي عجزت عن الوفاء بها. لقد أضعف انكسار الحلم فكرة العروبة؛ فخلق فراغًا هائلًا في النفسية العربية، فراغًا كان مؤلمًا بالنسبة إلى الكثيرين. لم يكُن شيءٌ ليملًا هذا الفراغ سوى العودة الى ما اعتبره الكثيرون الهوية الحقيقية: الإسلام.
وقد ساعدت عدة عوامل في ذلك. أدَّت الزيادة الهائلة في أسعار النفط في سبعينات القرن الماضي إلى موجة ضخمة من الهجرة من الدول العربية غير المصدرة للنفط إلى دول الخليج. سافر ملايين المصريين، والأردنيين، والمغاربة، والفلسطينيين، والسوريين، والسودانيون إلى المملكة العربية السعودية، والكويت، والإمارات العربية المتحدة في وقتٍ كانت فيه هذه الدول أكثر محافظةً بكثير ممَّا هي عليه اليوم. وتزامن ذلك مع تغيير تدريجي لا يُمكن تجاهله في دور الدولة في الدول العربية الفقيرة. كانت قدرة هذه الدول على الوفاء بالالتزامات التي قطعتها على نفسها في الخمسينات والستينات من القرن الماضي تتراجع باستمرار. التزامات مثل التعليم المجاني والرعاية الصحية، والمواد الغذائية والطاقة المدعومة بشدة أصبحت خارج حدود قدراتها.
وفي غضون عقدين من الزمن، تسبَّبت هذه التطوُّرات في إحداث تغيير جذري في تركيبة الطبقات المتوسطة في عدة دول عربية كبيرة مثل مصر وسوريا. كانت الفئات الاجتماعية المحافظة التقليدية تتسلَّق السلم الاجتماعي؛ وجرى تصدير قيم ومذاهب دينية متشددة – مثل الوهابية المدعومة من السعودية – من الخليج إلى شرق البحر الأبيض المتوسط وشمال أفريقيا. كانت المجتمعات العربية تتغيَّر قلبًا وقالبًا، من الارتفاع الكبير في نسبة النساء المحجبات، إلى التغيرات التي لا تُخطئها العين (يراها البعض تدهورًا) في الثقافة العربية، والفن، والترفيه. راهنت بعض الأنظمة العربية، وأبرزها نظام الرئيس أنور السادات في مصر، على التيَّار الديني المحافظ لإضعاف الموروثات القومية من أسلافهم وخصومهم وتعزيز شرعيتها؛ فأطلقوا يد الجماعات الإسلامية في الجامعات، والنقابات المهنية، ووسائل الإعلام على حساب القوميين العرب العلمانيين.
غُرست بذور حلم المسلمين المتشددين في إيران بنبذ الأنظمة السياسية العلمانية والعودة بالمجتمع إلى «الصراط المستقيم» بعد أن جاء عام 1979 بسقوط الشاه الذي تبنَّى بشدة النموذج الغربي. لم يكُن هذا كل ما حدث في عام 1979، فقد كان أيضًا العام الذي شهد الغزو السوفيتي لأفغانستان، ذاك الغزو الذي قدَّم للحركة الإسلامية عشرات الآلاف من المقاتلين الذين أنضجتهم ساحات المعارك. بذلت العديد من الدول، وعلى رأسها الولايات المتحدة الأمريكية، جهودها لتحويل مغامرة الاتحاد السوفيتي إلى صراعٍ يخوضه المقاتلون الإسلاميون لطرد «الاتحاد السوفيتي المُلحد من أفغانستان الإسلامية». وبعد مرور عقد على انسحاب السوفييت، عاد هؤلاء المقاتلين منتصرين إلى بلادهم ليستخدموا طريقتهم في الجهاد – حرب العصابات – ضد «الأنظمة الكافرة التي تُلوِّث الأراضي الإسلامية».
هذا كله أعطى زخمًا قويًا للجماعات السياسية الإسلامية القائمة منذ فترة طويلة، مثل جماعة الإخوان المسلمين، فضلًا عن المُنظَّمات المُسلَّحة والميليشيات التي ظهرت في العالم العربي في الثمانينات والتسعينات من القرن الماضي. لم يهتم أيٌ من هذه الجماعات بطرح منهج يُعالج تحدي التوفيق بين مظاهر الإسلام الاجتماعية والسياسية وبين الحداثة العلمانية. وعلى العكس من ذلك، يبدو أنَّ تلك الجماعات كانت تُمثِّل اتجاهات مختلفة من الإسلام السياسي قد لا يربط بينها رابطٌ إلا شطب قرنٍ من الزمان قضاه العرب والمسلمون في محاولة التكيُّف مع الحداثة.
تمكَّن الإسلاميون الذين اختاروا العمل من خلال النظم السياسية القائمة من بناء دوائر تأييد قوية، وإنشاء شبكات موسَّعة للدعم والخدمات الموجهة إلى الفقراء والطبقة الوسطى، ووصلوا في بعض الأحيان إلى تأسيس إمبراطوريات اقتصادية ومالية ضخمة ومُعقَّدة، بالإضافة إلى منصات إعلامية واسعة الانتشار. ولكن الطابع الذي كان يميِّز هذه الفئة هو عنايتهم بالمظاهر الاجتماعية في المقام الأول، مثل إنشاء المساجد والحد من الاختلاط بين الجنسين، والتشريع، بتعزيز نفوذ الفقه الإسلامي على القوانين المدنية والجنائية، ومهاجمة النظم المالية الحديثة، ومقاومة الإصلاحات الاجتماعية في مجال حقوق المرأة على سبيل المثال.
أمَّا الجهاديون المتشددون فقد وجَّهوا جهودهم إلى الإطاحة بالأنظمة العربية. وقد سعوا أيضًا إلى تأجيج الثورات الاجتماعية لأسلمة مجتمعاتهم (بالطريقة التي يُعرِّفون بها الإسلام ومظاهره السياسية والاجتماعية). كانت الحداثة بالنسبة إليهم إهانةً لتراثهم الإسلامي، بل للإسلام نفسه. تألَّفت تشكيلات المُسلَّحين في الثمانينات والتسعينات من القرن الماضي من جماعات الجهاديين التي تخوض حروب عصابات مُتفرِّقة في أنحاءٍ مختلفة من العالم العربي. برَّروا أفعالهم، التي اتَّسمت بالعنف الشديد في كثيرٍ من الأحيان، بالفكرة التي تقول إن قطاعات المجتمع التي ترفض تبنِّي قواعد الإسلام، وتنفيذها، والامتثال لها (كما يُحدِّدها المسلَّحون) هي في الحقيقة ترفض الإسلام نفسه وتكون في حُكم المُرتدِّين. كان المصري سيد قطب – عرَّاب التشدُّد الإسلامي المُعاصر كما يحلو للبعض وصفه – يرى هؤلاء المسلمين وكأنَّهم يعيشون في جاهلية كتلك التي عاش فيها العالم كله حتَّى حمل النبي محمد رسالة الهيه إلى البشرية. أصبحت أفكار قطب إطارًا فكريًا للجماعات التي عزمت على محاربة الأنظمة الحاكمة والشعوب التي رأتها ـ«رافضة لحكم الله».
كان الفشل نصيب الإسلاميين، سواء تصالحوا مع الأنظمة القائمة أو استخدموا العنف للإطاحة بها؛ فلم ينجح أيٌ من النهجين في السيطرة على بلدٍ عربيٍ واحدٍ. بدت كافة الدول العربية في مطلع القرن الواحد والعشرين مستقرَّة تحت حُكم الأنظمة الملكية الوراثية أو الأنظمة الجمهورية العلمانية. أيقنت معظم الجماعات الإسلامية العربية أنَّ ثمن أي وجود حقيقي لها في السياسة – ولو على الهامش – هو طمأنة الأنظمة الحاكمة أنَّها لا تُمثِّل أي تهديد، وأنَّها مستعدةٌ للعمل وفقًا للقواعد مثل غيرها من جماعات المعارضة ذات الصفة القانونية أو التي تقبلها الأنظمة. بدأ الإسلاميون خوض الانتخابات بحذرٍ من تعبئة أنصارهم بطريقة مبالغ بها أو التباهي بمواردهم المالية خشية أن تتبع ذلك حملة مضادة للإسلاميين. كان الوضع مختلفًا بالنسبة إلى الجهاديين؛ فقد أنهكتهم مواجهاتهم المتكررة مع الأنظمة العلمانية – وعلى الأخص في مصر والجزائر في تسعينات القرن الماضي- وجعلتهم غير قادرين على ممارسة نشاطهم. هاجر بعضهم إلى أوروبا حيث احتموا بالحرية السياسية هناك لإطلاق حملات إعلامية ضد حُكَّام أوطانهم، بينما انتقل آخرون إلى معاقل صديقة للمتشددين مثل أفغانستان وباكستان حيث تجمَّعوا داخل هياكل جديدة مثل تنظيم القاعدة.
الانتفاضة العربية
ضربت الفوضى، والفساد، والركود الاقتصادي الأنظمة العلمانية في العالم العربي؛ فاجتاحتها الانتفاضات التي بدأت في تونس في أواخر عام 2010 وانتشرت في جميع أنحاء منطقة الشرق الأوسط. أحدث ما يسمى «الربيع العربي» تحوُّلًا سياسيًا واستراتيجيًا حاسمًا في المنطقة؛ فجاءت الجماعات الإسلامية إلى المستويات العليا من السلطة بنجاح الإسلاميين في الانتخابات البرلمانية في مصر، والكويت، والمغرب، وتونس، وليبيا بدرجةٍ أقل. أمَّا الإسلاميون في مصر فقد تجاوزوا البرلمان إلى الرئاسة.
لقد تغيَّرت مواقف هذه الجماعات وخطابها إلى حد كبير؛ فمنذ منتصف العقد الأول من الألفية الثالثة، كانت الجماعات الإسلامية قد بدأت في طرح الإسلام كإطارٍ مرجعيٍ لمجتمعاتهم؛ وهذا يعني اتباع نهجٍ أكثر اعتدالًا في تكييف التفسيرات التقليدية للشريعة الإسلامية مع السياسة، والتشريع، والاقتصاد. وأكَّد العديد من العلماء الإسلاميين البارزين، أشهرهم راشد الغنوشي زعيم حركة النهضة في تونس، توافق الفقه الإسلامي مع مبادئ الديمقراطية حسبما يفهمها الغرب. ولم يبدُ أنَّ أحدًا استطاع حسم معضلة ازدواجية الولاء بين الأمَّة – مجتمع المسلمين العالمي – وبين الدولة القومية إلَّا بقبول بعض العلماء المسلمين فكرة الدول العلمانية التي تحكمها القوانين الوضعية. طرحت جماعة الإخوان المسلمين مبادرات اجتماعية واقتصادية مُستلهمة من تجارب البرازيل، وإندونيسيا، وجنوب أفريقيا، وتركيا. كان الإسلاميون يُقدِّمون أنفسهم إلى شعوبهم باعتبارهم أصحاب شبكات الدعم الاجتماعي التي تخدم الفقراء والمحتاجين؛ ممَّا مكَّنهم من تمرير فكرة قدرتهم على إدارة الدول بمهارةٍ. أصبح قادة هذه الجماعات أكثر تطلُّعًا على نحو متزايد؛ فقد حلَّت القيادات الشابة الصاعدة من شبكات التجارة والخدمات الاجتماعية التي يديرها الإسلاميون محل علماء الدين التقليديين؛ واختارت عدة جماعات إسلامية عربية شابات ليتحدَّثن باسمها – مثالًا على التطور الفكري والشكلي. كما استطاعت العديد من الحركات الإسلاميون استخدام شبكة الإنترنت وثورة تكنولوجيا الاتصالات لتقدم نفسها كقوى قادرة على التكيُّف مع التغيُّرات الاجتماعية الهائلة التي شهدها العقد الماضي.
ساهمت كل هذه الخطوات في تحسين صورة ومكانة الإسلاميين في الداخل والخارج. بدا الإسلاميون عازمين على تجاوز الفجوة بين الإسلام والحداثة العلمانية التي عانت منها مجتمعاتهم في الأعوام المائة والخمسين السابقة. كان صعودهم إلى الحكم عبر انتخابات حرة بعد الانتفاضات العربية إيذانًا ببدء محاولة جديدة واعدة في حل معضلة الحداثة بين الإسلام والعلمانية.
لكن الوعد لم يدُم طويلًا؛ فتولِّي زمام الحُكم كان يتطلَّب خبرةً وكفاءة أثبت معظم الإسلاميين أنَّهم يفتقرون إليهما. وجد الإسلاميون أنفسهم مضطرين للتعامل مع المشكلات الاجتماعية الحادة والتحديات الاقتصادية بعد عقودٍ من سوء الإدارة، والعجز، والفساد أنتجتها الأنظمة المخلوعة. لم يكُن تغيير الأنظمة السياسية جزءًا من تصوُّر بعض الإسلاميين، مثل حزب العدالة والتنمية في المغرب والحركة الدستورية الإسلامية في الكويت. أمَّا في تونس فكان حزب حركة النهضة أكثر طموحًا؛ فقد وصل إلى السلطة عبر انتخاباتٍ يُمكن وصفها بأنَّها الأكثر حريةً في العالم العربي في الخمسين عامًا الماضية؛ ممَّا أثار طموحات النهضة في محاولة دمج الفكر الإسلامي مع التراث العلماني في البلاد بعد تطوَّر الأوَّل عبر 20 عامًا من العمل الفكري فضلًا عن عقودٍ من النفي في بريطانيا، وفرنسا، وإيطاليا. وذهبت جماعة الإخوان المسلمين في مصر إلى أبعد من هذا بسعيها للسيطرة على مؤسسات الدولة الرئيسة، وتوسيع نفوذها الاقتصادي في القطاعات الأعلى ربحًا في البلاد، وإضفاء نبرة ودلالات إسلامية صارمة على التشريعات والحياة العامة في مصر. كان صعود الجماعة مقترنًا بظروفٍ جعلت الأمر يبدو وكأنَّه الوصول إلى السلطة بعد عقودٍ في صحراء القمع السياسي والمنفى.
لكن صعود الإسلاميين إلى السلطة أدَّى إلى استقطابٍ اجتماعيٍ عميقٍ في العالم العربي؛ فصار لدى قطاعات واسعة من المجتمع تخوُّف من مشروع ٍيُنظر إليه باعتباره مشروع أسلمة. خشي الكثيرون – خصوصًا في الدول ذات التراث العلماني الكبير مثل مصر، والمغرب، وتونس – أنَّ ما سيُحدِثه صعود الإسلاميين ليس تغييرات تدريجية في الهياكل السياسية والاقتصادية فحسب، بل تحوُّلًا تامًا في الهويات، والديناميات الاجتماعية؛ أي، باختصار، انقلابًا في شكل المجتمعات وجوهرها. وتصاعدت المخاوف بظهور جماعات متشددة ومهمَّشة لم تُمارس السياسة من قبل، مثل السلفيين، باعتبارها قوةً اجتماعية وسياسية لا يُستهان بها.
ومن المؤكَّد أن الكثير من العلمانيين العرب قد عزَّزوا حالة الاستقطاب؛ فصعود الإسلاميين كان تجربةً مؤلمةً رأتها الأجيال الأكبر سنًا من العلمانيين ضربةً قاضيةً في سلسلةٍ من الإخفاقات في نصف القرن الماضي الذي شهد استغلالهم وسوء معاملتهم من قِبَل الأنظمة المَلَكية، والقومية، والعسكرية. أمَّا النشطاء العلمانيون الشباب فقد شعروا بأنَّهم قاموا بدورٍ كبيرٍ في إشعال الثورات العربية ليجدوا أنفسهم في مواجهة مع الجماعات الإسلامية التي كانت أكثر مالًا، وأفضل تنظيمًا، وأكثر توغُلًا في دوائر اجتماعية أكبر. تلقَّى العلمانيون هزيمةً انتخابيةً تلو الأخرى؛ مما أدى للشعور- للعديد منهم- أنَّهم في لعبة غير عادلة.
وقد تفاقم الاستقطاب الاجتماعي، بطبيعة الحال، نتيجةً لمخاوف الأقليات الدينية. كان العرب المسيحيون والأقليات الأخرى تراقب الاتجاهات الناشئة بفزعٍ حتى قبل صعود الإسلاميين بعدة سنوات: تعزيز دور الشريعة في القوانين المدنية والجزائية، وجعل الدساتير أكثر تماشيًا مع الشريعة الإسلامية، وظهور مسلحين إسلاميين معروفين في المشهد السياسي، وخطاب إسلامي قوي في الحوار الداخلي والسياسة الخارجية، وشعور واضح بأنَّ التنوع وأنماط الحياة «غير الإسلامية» أصبحت أمورًا غير مرغوب فيها.
ولم تزِد المخاوف إلَّا تأجُّجًا بعد الانتشار الصادم للجماعات الجهادية العنيفة في المنطقة، جماعات تُذكرنا بتنظيم القاعدة، مثل جبهة النصرة والدولة الإسلامية في العراق والشام. تبنَّت هذه الجماعات أيديولوجية الجهاديين المتشددين في العقود القليلة الماضية، ولكن مواردها أصبحت أكبر بكثير في وقتٍ ينهار فيه النظام العربي الذي نشأ في أعقاب الحرب العالمية الأولى وسقوط الخلافة العثمانية. سمح زوال الحكم المركزي في العراق وسوريا بتقويض الدولة القومية في شرق البحر المتوسط، وأعطى مساحةً للطائفية أن تزدهر (أو أن تعود بقوة)، وسمح للجهات الفاعلة غير الحكومية – وخصوصًا الجماعات الإسلامية المتشددة – بترسيخ أقدامها في أجزاء من المنطقة.
أقنعت تلك الفوضى أجهزة الأمن القومي في العالم العربي أنَّ الإسلاميين كانوا جزءًا من جهدٍ أكبر (أو «مؤامرة» كما يراها البعض) لإعادة تصميم المنطقة: تقسيم بعض الدول، وإعادة رسم حدود أخرى، والأهم من ذلك تقويض الدولة القومية العربية العلمانية. كانت محاربة مشروع الأسلمة في جميع أشكاله، سواء في السياسة أو في ساحات المعارك، بالنسبة إلى تلك الأجهزة مهمةً وطنيةً «لإنقاذ» بلدانهم.
بعد خمسة أعوام من الربيع العربي، عاد الإسلام السياسي في المنطقة كما بدأ: مُهمَّشًا، ومُضطهدًا، ومُلاحقًا، ولا يحظى بالثقة، على الرغم من نشوة امتلاك السُلطة التي لم تستمر طويلًا. ومن ثمَّ فقد ضاعت فرصة أخري – ثمينة – لتحقيق مصالحة بين الإسلام والحداثة العلمانية.
في تونس، أجبرت عدة أمور – الاستقطاب الاجتماعي، وانتشار السلفية، وتحالف القوى العلمانية من نظام بورقيبة القديم ضد الاسلام السياسي – حزب النهضة على تسليم السلطة لحكومة تكنوقراطية. شكَّل معارضو النهضة كتلةً سياسيةً قوية تلقت دعمًا ماليًا كبيرا من داخل وخارج تونس ضمن لها الفوز في الانتخابات الرئاسية والبرلمانية في البلاد في عام 2014؛ فتراجعت النهضة عن طموحها في طرح وجهات نظر تقدمية تتناول الإسلام باعتباره إطارًا مرجعيًا لمجتمع يتجه نحو الحداثة لتصبح في موقف الدفاع عن أيديولوجيتها وإيضاح الفرق بينها وبين التيار الإسلامي المُتشدد الذي انتشر في تونس. أمَّا في مصر، فقد تطوَّرت الفجوة بين الإسلام والعلمانية إلى مواجهة بين الفهم التقليدي للهوية المصرية على النحو الذي تحمله الطبقات الوسطى والعليا المتوسطة، وبين ما رأته شرائح اجتماعية كبيرة مشروع أسلمة عدواني تقوده جماعة الإخوان المسلمين؛ حتى حملت تظاهرات كبيرة في صيف عام 2013 العسكريين على الأعناق ليقودوا التدخُّل الذي طرد جماعة الإخوان المسلمين من السلطة.
«الإسلام هو الحل»
جعلت تجربة الأعوام الخمسة الماضية المُصالحة بين مظاهر الإسلام الاجتماعية والسياسية وبين الحداثة العلمانية أصعب بكثيرٍ ممَّا مضى. أصبحت هذه المظاهر بالنسبة إلى كثير من العرب الآن مرتبطة بالإسلاميين وفكرة الإسلام السياسي التي وصلت مستويات الثقة بهم – لدى الكثيرين – إلى حد متدنٍ. أمَّا من وجهة نظر الكثير من الإسلاميين، فقد أيقنوا أنَّ قطاعات واسعة من المجتمع (بما في ذلك الذين يصفون أنفسهم بالليبراليين) كانوا على استعداد للتضحية بالديمقراطية ليحرموهم من السلطة. إنَّ الرغبة في الانتقام تتصاعد داخل بعض الجماعات الإسلامية، وخصوصًا بين كوادرها الشابة. إنَّ الكثيرين من شباب هذه الجماعات بدأوا يصلون إلى استنتاجٍ خطير بأنَّ قطاعات واسعة من المجتمعات العربية لا تعارض الإسلاميين فقط، بل الإسلام نفسه.
يدفع هذا الرأي العديد من الإسلاميين إلى استخلاص الدروس الخاطئة من الربيع العربي؛ فبعض الإسلاميين المؤثرين الآن يختزلون تاريخ المائة والخمسين عامًا الماضية في مواجهة الإسلاميين مع العلمانيين. كانت الانتفاضات العربية، بالنسبة إليهم، إشارة بفشل الليبراليين والاشتراكيين العرب وببداية عهد الإسلاميين. إنهم يقولون: لقد حكم العلمانيون العالم العربي، بالإضافة إلى تركيا وإيران، منذ أن عرفت المنطقة الحداثة للمرة الأولى في القرن التاسع عشر؛ وقد فشلوا. ان هؤلاء من الاسلاميون يقولون: إنَّها لإهانةٌ لحُكم الله أن نُنحي الإسلام جانبًا باعتباره أساسًا للشرعية السياسية؛ لنختزله في مجرَّد مُكوِّن من مُكوِّنات النسيج الاجتماعي الغني. من وجهة نظرهم كان الوقت المناسب قد حان للإسلاميين لتولِّي السلطة ووضع الأمور في نصابها. وفي هذا التفكير كان صعودهم إلى السلطة بمثابة بزوغ فجر عصر جديد للإسلام. وحين وجد الإسلاميون أنفسهم مطرودين من السلطة بدلًا من ذلك، نظروا إلى الأمر باعتباره ضربةً للحكم الإسلامي ورفضًا للإسلام. لم يهتم إلا قليلٌ من قادة الإسلاميين بالتفكير في السبب الذي دفع قطاعات واسعة من الجمهور العربي للانقلاب عليهم بهذه السرعة. ركَّز خطابهم على مواجهة الإسلاميين مع المؤسسات القومية القوية التي تحاربهم. في حين غفلوا عن دواعي القلق المشروعة التي رافقت صعود الإسلاميين، مثل الاستقطاب الاجتماعي العميق، وإضعاف الأمن القومي، وعدم الاستعداد لمواجهة التحديات الاقتصادية الحرجة.
وممَّا زاد الشك والقلق، لا سيَّما بعد ما بدا وكأنَّه تطوًّر جادٌ في التفكير الإسلامي قبل وصول الإسلاميين إلى السلطة، هو أنَّ الإسلاميين لم يُقدِّموا في طريق صعودهم إلى السلطة أيَّة إجابات على بعضٍ من أصعب الأسئلة التي تسبَّب الإسلام السياسي دائمًا في إثارتها. لدى الإسلاميين دائما حلقات مُقدَّسة في التاريخ الإسلامي يرونها أزمانًا مثالية. تُعد العقود الثلاثة الأولى في نظر معظم المسلمين أنقى عهود الُحكم في التاريخ الإسلامي. بينما تذهب أنظار إسلاميين آخرين إلى القرن التاسع («العصر الذهبي للحضارة الإسلامية») حين كانت الخلافة العباسية هي الدولة الأقوى، والأكثر ثراء في العالم، ومركزًا بارزًا للعلوم والفنون. أمَّا الإسلاميون الذين يُبشرون بقبول الإسلاميين «للآخرين» – المسيحيين واليهود بخاصة – فإنَّهم يستشهدون بالحكم الإسلامي في الأندلس مثالًا على قدرة الأنظمة الإسلامية على الحفاظ على مجتمع شامل ومتناغم ووجوب ذلك عليها. ويستأنس الكثير من المفكرين الإسلاميين بالنصف الثاني من القرن التاسع عشر حين طرح الإصلاحيون الإسلاميون، مثل الأفغاني وعبده، الأفكار التي أدخلت الحداثة إلى أذهان المسلمين دون التضحية «بطبيعة الدولة الإسلامية» و«هوية المجتمع الإسلامية».
تكمُن المشكلة في المنظور الرجعي الذي يتبنَّاه الإسلاميون. وبصرف النظر عن الرومانسية في النظر لهذه العصور – التي لم تكُن فالواقع أمثلة على التناغم الاجتماعي – فإنَّها جميعًا نتاج الظروف الاجتماعية، والسياسية، والاقتصادية، والثقافية التي تختلف اختلافًا كبيرًا عن تلك التي شكَّلت منطقة الشرق الأوسط اليوم. يُمكن لاستدعاء تلك الحقب التاريخية «المثالية» أن يكون مصدر إلهام، في أحسن الأحوال، ولكنَّه قد يتحوَّل، في أسوئها، إلى تضليل. إنَّ تلك الحقب لا تتناسب على الإطلاق مع الحاضر. ستظل، مع حلقات أخرى من التاريخ الإسلامي، جزءًا لا يتجزَّأ من التراث الإسلامي؛ ستكون دائمًا مراسي مهمة للثقافات في المجتمعات ذات الأغلبية المسلمة؛ ستستمر في إثراء هوية أي شخص يربط نفسه بالإسلام – باعتباره دينًا أو خلفية ثقافية – لكن تلك «الحقب المثالية» لن توجِّه الأنظمة السياسية والاقتصادية في عالم اليوم.
بالإضافة إلى ذلك فإنَّ الإسلاميين يظهرون الآن ضعفًا فكريًا لا يتفق مع خبرتهم الطويلة الثرية. يحاول كثيرٌ من الإسلاميين استدعاء فكرة الإمام العادل، والمدينة الفاضلة، وأنَّ «الإسلام هو الحل»؛ فتستخدم عدة جماعات إسلامية هذه الشعارات لتعبئة الجمهور، وخاصةً وقت الانتخابات. في أوائل القرن العشرين، استلهم بعض الآباء المؤسسين للإسلام السياسي هذه العبارات من مدارس الفلسفة الإسلامية في القرون الوسطى وحاولوا أن يغرسوا فيها من المعاني التي تتصِّل بالمجتمعات العربية في القرن العشرين. ربَّما أتت هذه المحاولات ثمارها في العشرينات والثلاثينات من القرن الماضي؛ وربَّما كانت مقبولةً في السبعينات حين كان الإسلام السياسي يتعافى من التهميش والاضطهاد في ظل القومية العربية، أو في التسعينات حين كان الإسلام السياسي في طور إعادة تشكيل أفكاره. ولكن بعد تجربة طويلة خاضها الإسلاميون في العقود الثمانية الماضية، وخصوصًا في الاضطرابات الاجتماعية الخطيرة التي تورَّطوا فيها مؤخرًا، أصبحت هذه الشعارات العاطفية بلا معنى، وأحيانًا محض وهم. إنَّها شعارات للاستهلاك الإعلامي، لكن لا هي ولا الفِكر الذي يدعمها يملكان ما يُمكن تقديمه للمجتمعات التي تواجه تحديات اجتماعية واقتصادية خطيرة تحتاج إلى حلول ملموسة وقابلة للتنفيذ. اليوم، يفتقر الإسلاميون، ناهيك عن الجهاديين، إلى الأدوات الفكرية اللازمة للبدء في محاولة أخرى لحل المعضلة الإسلامية العلمانية، أو ربَّما ليس لديهم رغبةٌ في ذلك.
وبالتالي، يبدو أنَّ الإسلام السياسي في العصر الحديث قد أنهى دورةً كاملةً؛ فعاد إلى ما كان عليه في القرن التاسع عشر. بعض الإسلاميين ينظرون إلى الوراء باحثين عن «تعاليم الدين الرشيد» ليحاولوا دمجها مع الحداثة والانفتاح على التغيير، وتفسيرات على درجةٍ عاليةٍ من المرونة لتحديد معنى الإطار المرجعي الإسلامي. البعض الآخر ينظر إلى الماضي في غضب؛ فيرفض الحداثة، وينظر إلى العلمانية باعتبارها تهديدًا بتدمير التراث الإسلامي، ويُصرُّ على عقيدة الإسلام القتالي التي ترفض المضي قدمًا، ويرفض «الآخر».
يخوض العالم العربي اليوم، وهو قلب العالم الإسلامي، تحوُّلًا سياسيًا واجتماعيًا هائلًا، كما كان قبل مائة وخمسين عامًا. الفرق هو أنَّ تحوُّلات اليوم أكثر دمويةً؛ وبالتالي أكثر كثافةً وإيلامًا. يُكِن العلمانيون العرب اليوم احترامًا أقل بكثيرٍ لليبرالية الحقيقية من أسلافهم الفكريين قبل قرنٍ من الزمان. وفي هذا السياق، فمن المفهوم – والمحزن – أنَّ الجهاد المسلح هو تجلِّي الإسلام السياسي الأكثر فعالية في عالمنا اليوم.
ونتيجة لذلك، لا تلوح في الأفق أيَّة محاولة جادة لحل معضلة الإسلام مع الحداثة. إنَّ المشاعر ملتهبة؛ والمجتمعات مُستقطَبة بشدة؛ والشباب العربي والإسلامي الواعد يصابون بخيبة أمل؛ وتتسع الهوة بين قطاعات واسعة من العلمانيين والإسلاميين في المجتمعات العربية والإسلامية بينما ينظرون إلى بعضهم البعض بالكثير من الشك وبعضٍ من الازدراء.
سينقضي بعض الوقت حتى تندمل الجراح التي فُتحت في الأعوام الخمسة الماضية. يجب أن نأمُل في أنَّ العلمانيين سيعترفون – أخيرًا – باستحالة إخماد الإسلام كإطارٍ مجتمعيٍ في المجتمعات ذات الأغلبية المسلمة مهما استخدموا من قوةٍ أو قمعٍ. يجب أن نأمل، أيضًا، في أنَّ قادة جدد سيظهرون داخل المعسكر الإسلامي ليحملوا أفكارًا مبتكرةً من شأنها أن تستوعب أخطاء الإسلاميين المتعددة.
المترجم: أحمد الخطيب
September 17, 2015
History Haunts Lebanon
The “You Stink” demonstrations in Beirut have evolved from an expression of exasperation with the government’s inability to maintain a garbage collection service into a campaign denouncing Lebanon’s entire political system. The country has entered its second year without a president or an elections law, and with a parliament that has extended its own term. It’s no wonder that thousands of young Lebanese feel frustrated with their country’s politicians—and politics. For some, Lebanon is on the brink of becoming a failed state.
Dream of the Founding Fathers
It was not always like that. In the early twentieth century, France—and to some extent Britain—was inclined to carve up the eastern Mediterranean between its different sects. Centuries of Ottoman authoritarianism and various episodes of bloody confrontations between these sects, often exacerbated by colonial interference, left community relations strained. In that view, the solution was to allow each of the region’s major sects to establish a state in the area of its demographic majority. The region surrounding Mount Lebanon was to become a Levantine Christian state, in which the traditionally most influential group among them, the Catholic Maronites, were to play the decisive role.
But the idea of sectarian states had no currency at the time. Secular, national states (whether constitutional monarchies or republics) were beginning to appear across the region. Emerging from the Ottoman cloak, Arabs were inspired by exposure to Western modernity, and by the vibrancy and optimism of their own Arab liberal age in the early decades of the twentieth century. The most prominent political leaders in North Africa and the eastern Mediterranean wanted their communities to evolve beyond a religion-based political legitimacy and social identity. A meeting of minds between a small group of political visionaries in the area of Mount Lebanon and the valleys around Beirut, the most prominent of whom were the Christian Bishara Al-Khuri and the Sunni Riad Al-Solh, laid the foundations of an independent multi-confessional state: Lebanon.
It was not all smooth sailing. A significant percentage of the region’s Sunnis wanted to be united with the new state of Syria, whose land was for centuries the political and cultural centre of the Levant, and the heartland of the region’s Sunni Islamism. There was a heritage of acute distrust and wars between the Druze and the Maronites. And there were the traditionally less-affluent Shiite Muslims in the region’s valleys, who have always had a unique political identity and social traditions.
But the founding fathers of the new state managed to circumvent these challenges. In addition to negotiating independence from the Western powers, they formulated a political structure which, though reserving for the Maronites the status of first among equals, was perceived as one of power-sharing among different sects.
The new state had special promise. It was the first time ever that a multi-confessional secular state was established in the eastern Mediterranean. The vision was that this new state would bring together over fifteen different sects, many of which shared long histories of feuds and suspicions, into a single society. A new form of nationalism (being Lebanese) would transcend sectarianism.
The prominent role given to the Levant’s Christians, traditionally the Arab world’s most globally-connected and entrepreneurial community, imbued the new state with a sense of openness, a relaxed social code, and vibrant commercialism. Not surprisingly, 1950s and 1960s Lebanon emerged as the region’s most successful financial, trading, and entertainment hub.
But economic success was not sufficient for the Lebanese state to realize its potential. Except for a few quarters in Beirut, the different communities continued to co-exist in neighboring, but distinct, areas. Lebanon was increasingly cosmopolitan, but it was not genuinely mixed. The founders’ aspiration of transcending sectarianism remained just that—an aspiration.
Perhaps it was a very tall order. The Maronites, Druze, and Shia have always been minorities in the region. Discarding their sectarian identity ran against centuries of trepidation, cautiousness, and coalescing around their religious authorities. It was not a coincidence that almost all Maronite and Druze villages have always been nestled in forbidding mountains, far from the Sunni-dominated towns and cities and from the Shia in the region’s southern valleys. Even the Lebanese Sunnis, who belonged to the Arab world’s comfortable majority, felt that in multi-confessional Lebanon they had to assert their sectarian identity. Beneath the glamorous façade of the “Switzerland of the East”, as the country was called in the 1950s and 1960s, laid enormous tensions.
Legacy of the Civil War
The eruption came when tens of thousands of Palestinian refugees were forced to make Lebanon their home in the aftermath of the confrontation in the early 1970s between the Palestinian Liberation Organization and the Jordanian monarchy. The rapid infusion of tens of thousands of mostly Sunni Palestinians disrupted Lebanon’s delicate religious-demographic balance, creating a cascading set of problems: it challenged the economic interests of several influential families in different sects; was seen by many Lebanese as a threat to their country’s sense of joie de vivre; and crucially made some Palestinian leaders, key among them Yasser Arafat, harbor ambitions to turn Lebanon (or at least parts of it) into a temporary alternative Palestinian state.
Many Lebanese observers designate the civil war that ravaged the country from 1975 to 1990, “the others’ war in Lebanon”. True, the war turned Lebanon into an open battlefront where different countries bought influence, pursued geo-political opportunities, exacted costs on enemies, and experimented with intelligence operations. Throughout the 1980s, almost all of the fighting factions in Lebanon were militarily supported and financially sponsored by various regional powers. Syria’s Hafez Al-Assad exploited the fall of the Lebanese central state and turned his army and the elaborate security apparatus he had established in Lebanon into the real decisive power in the country.
But the war was, first and foremost, Lebanese. It pitted the country’s various sects against each other. There were episodes of horrifying violence between different sects as well as between communities of the same faith. Thousands of Christians were killed amidst accusations that they were “infidels”. At the same time, images of Christian militias rampaging through Muslim camps while carrying pictures of the Virgin Mary were imprinted on the minds of millions of Muslims. “Killing by identity” (one of the most horrendous phases of the Lebanese civil war) traumatized many Christian and Muslim families and severed relationships between communities that had neighbored each other for centuries.
That a country with Lebanon’s reservoir of culture, refinement, exposure to the world, and intellectual richness could descend into such shocking barbarity revealed the acute distrust felt by different sects and communities towards each other. Crucially, it demonstrated that old tensions, and in several cases heritages of hatred, were far from being diluted by any new “Lebanese identity”.
The Second Republic
By the end of the 1980s, the majority of the warring factions were tired or broke—or both. It took the creativity of an ultra-successful Lebanese businessman, Rafik Hariri—and over a billion dollars of his wealth—to incentivize the leaders of the key warring factions to lay down their arms. The 1991 U.S.-led war to eject Saddam Hussein from Kuwait marked the arrival of George H. Bush’s “New World Order” to the Middle East. That entailed blessing the Hariri-led and Saudi-sponsored settlement in Lebanon, and acquiescing to Hafez Al-Assad’s effective control of the country, primarily in return for his participation in the 1991 coalition.
The second Lebanese republic was born in the Taif Agreement in Saudi Arabia. Taif diluted the Maronite role in the Lebanese executive structure; it greatly enhanced the power of the Sunni Prime Minister’s office (which Rafik Hariri predictably occupied); and it left Hezbollah (the Shiite organization and militia that had emerged in the 1980s as the key “resistance movement” against Israel’s 1982 invasion) as the sole armed non-state actor in the country. All of that left a sour taste in the Christian view of the agreement. But for the Christians, and for the vast majority of the Lebanese, there was no alternative to Taif. After fifteen years of destruction and devastation, anything was better than the quagmire of war.
Taif survived. Hariri used his billions and connections in the Gulf to rebuild Beirut. Peace gave the legendary Lebanese entrepreneurialism the space to prosper. By the mid-1990s, Lebanese entertainment and media had come to dominate almost the whole of the Arab world. Assad’s Syria continued to exert immense influence over Lebanese politics, but the sense of revival, of effervescence that had appeared after the end of the war, gave rise to an inspiration to emerge from the Syrian cloak.
Cedar Revolution
The assassination of Rafik Hariri on Valentine’s Day 2005 unleashed that inspiration and allowed it to coalesce into a tangible movement: waves of mass demonstrations denouncing the Syrian presence in Lebanon. Bashar Al-Assad, who had inherited the Syrian presidency after his father’s death in 2000, withdrew his army. The promise of the 2005 demonstrations, however, was not in ejecting Bashar Al-Assad’s Syria from Lebanon: it was in imbuing the Lebanese identity with new momentum, in the possibility of transcending sectarianism.
In March 2005, the journalist and politician Jibran Tueni took to a podium in Beirut’s Martyrs Square and movingly stated: “In the name of God, we, Muslims and Christians, pledge that united we shall remain to the end of time to better defend our Lebanon”. Tueni seemed to be speaking on behalf of a new force that was determined to save Lebanon from the religious-identity politics that ruined it. Soon, however, his call and the movement that had coalesced behind it, were diluted by the fall of Lebanese politics into two major camps—those for and against Assad’s Syria, a special Saudi role in Lebanon, Iran’s influence in the country, and for and against Hezbollah’s unique status. Tueni—and some of the most distinguished Lebanese intellectuals—were assassinated. Sectarianism remained robustly healthy. The promise of the 2005 “Cedar revolution” was lost.
There is a possibility that the promise of the current demonstrations could also be lost. As happened in 2005, the desire of the protest movement for a complete overhaul of Lebanese politics could get channeled into intricate details and processes. And also like in 2005, the current momentum could succumb to factionalism: those for and against Assad’s Syria, those for and against Hezbollah, and the myriad of issues that camouflage the interests of the leaders of Lebanon’ different political groups.
This will be another major loss, for Lebanon acutely needs the momentum of these demonstrators to confront the real causes of its sickness. Twenty-five years after the end of the war, Lebanese state institutions remain weak. Some are hardly functioning. All large political parties are familial fiefdoms passed from one generation to another. And almost all of the leading Lebanese politicians are the same militia-chiefs who fought against each other in the 1970s and 1980s. Their influence and ability to control their constituencies rest on the continuing weakness of the central state.
Lebanon on the Brink
The new youth movement should learn from the experience of the years since 2005. It needs to rise above the details of the existing and crippled political system, and realize that the functioning of the Lebanese state—and its survival—hinge upon reconstructing Lebanon’s political architecture. The youth groups should insist on graduating Lebanon from being a mere front for the different cold and hot wars unfolding in the region into a country whose national politics are determined by the wants and desires of the majority of the Lebanese. They should insist that Lebanon resist being a pawn at the mercy of foreign patron countries that sponsor the leaders of different factions.
The “You Stink” movement has already made it clear that it rejects the existing leaders and the way Lebanese governments have been operating in the last few years. This is not enough. The movement should insist that the foundations of the new political system should be shaped by independent and neutral professionals—for example reputable judges with solid track records. Otherwise, any attempt at creating a new system would be paralyzed by the same machinations that have battered the country. And crucially the movement should confront the crucial and perennial question in Lebanese politics: can the state exist on a national, rather than sectarian, basis?
If the experience of the last four decades is any guide, then the answer is no. This means that Lebanon is either destined for fragmentation or federalism. Both entail acute dangers. Fragmentation means small, sectarian-based statelets crammed in the area between Israel, Jordan, what remains of Syria, and the swaths of land dominated by militant Islamist groups. These statelets—even a Christian one rich in human capital and with connections to different international markets and industries—will have unstable economies and limited attraction for foreign investors. A few sectarian statelets next to each other will do nothing to resolve religious tensions. It may instead lead to more long and bloody wars like those that plagued the Levant in the nineteenth century.
Some observers think federalism is the answer. It is not. The gap in economic development, available infrastructure, and key socio-economic metrics between the different regions of the country would restrain and constrain any federal government. Plus, federalism will entrench sectarianism, and so each community will, as is the case now, have its independent foreign policy, which would render the federal government powerless in international relations, defense and intelligence matters.
Federalism also negates the idea of Lebanon. It is the polite way of confirming that the Lebanese identity cannot transcend sectarianism. In essence, a federal Lebanon would mark the end of the project that Bishara Al-Khuri and Riad Al-Solh launched close to a century ago.
The fall of that idea of Lebanon will be a monumental loss—for the entire Arab world. After Iraq and Syria, it will be the third proof that national identities in the Arab countries created in the last hundred years are fragile. It will doom the Arab state system in the whole of the eastern Mediterranean. It will also mean that even the parts of the Arab world with arguably the most sophisticated cultural reservoir (of which Lebanon is the prime example) cannot evolve strong national, secular identities that rise above primal belongings such as sectarianism.
You can also read this article at this address:
http://www.thecairoreview.com/tahrir-forum/history-haunts-lebanon-crisis/
Tarek Osman situates Lebanon crisis in a historical context.
The “You Stink” demonstrations in Beirut have evolved from an expression of exasperation with the government’s inability to maintain a garbage collection service into a campaign denouncing Lebanon’s entire political system. The country has entered its second year without a president or an elections law, and with a parliament that has extended its own term. It’s no wonder that thousands of young Lebanese feel frustrated with their country’s politicians—and politics. For some, Lebanon is on the brink of becoming a failed state.
Dream of the Founding Fathers
It was not always like that. In the early twentieth century, France—and to some extent Britain—was inclined to carve up the eastern Mediterranean between its different sects. Centuries of Ottoman authoritarianism and various episodes of bloody confrontations between these sects, often exacerbated by colonial interference, left community relations strained. In that view, the solution was to allow each of the region’s major sects to establish a state in the area of its demographic majority. The region surrounding Mount Lebanon was to become a Levantine Christian state, in which the traditionally most influential group among them, the Catholic Maronites, were to play the decisive role.
But the idea of sectarian states had no currency at the time. Secular, national states (whether constitutional monarchies or republics) were beginning to appear across the region. Emerging from the Ottoman cloak, Arabs were inspired by exposure to Western modernity, and by the vibrancy and optimism of their own Arab liberal age in the early decades of the twentieth century. The most prominent political leaders in North Africa and the eastern Mediterranean wanted their communities to evolve beyond a religion-based political legitimacy and social identity. A meeting of minds between a small group of political visionaries in the area of Mount Lebanon and the valleys around Beirut, the most prominent of whom were the Christian Bishara Al-Khuri and the Sunni Riad Al-Solh, laid the foundations of an independent multi-confessional state: Lebanon.
It was not all smooth sailing. A significant percentage of the region’s Sunnis wanted to be united with the new state of Syria, whose land was for centuries the political and cultural centre of the Levant, and the heartland of the region’s Sunni Islamism. There was a heritage of acute distrust and wars between the Druze and the Maronites. And there were the traditionally less-affluent Shiite Muslims in the region’s valleys, who have always had a unique political identity and social traditions.
But the founding fathers of the new state managed to circumvent these challenges. In addition to negotiating independence from the Western powers, they formulated a political structure which, though reserving for the Maronites the status of first among equals, was perceived as one of power-sharing among different sects.
The new state had special promise. It was the first time ever that a multi-confessional secular state was established in the eastern Mediterranean. The vision was that this new state would bring together over fifteen different sects, many of which shared long histories of feuds and suspicions, into a single society. A new form of nationalism (being Lebanese) would transcend sectarianism.
The prominent role given to the Levant’s Christians, traditionally the Arab world’s most globally-connected and entrepreneurial community, imbued the new state with a sense of openness, a relaxed social code, and vibrant commercialism. Not surprisingly, 1950s and 1960s Lebanon emerged as the region’s most successful financial, trading, and entertainment hub.
But economic success was not sufficient for the Lebanese state to realize its potential. Except for a few quarters in Beirut, the different communities continued to co-exist in neighboring, but distinct, areas. Lebanon was increasingly cosmopolitan, but it was not genuinely mixed. The founders’ aspiration of transcending sectarianism remained just that—an aspiration.
Perhaps it was a very tall order. The Maronites, Druze, and Shia have always been minorities in the region. Discarding their sectarian identity ran against centuries of trepidation, cautiousness, and coalescing around their religious authorities. It was not a coincidence that almost all Maronite and Druze villages have always been nestled in forbidding mountains, far from the Sunni-dominated towns and cities and from the Shia in the region’s southern valleys. Even the Lebanese Sunnis, who belonged to the Arab world’s comfortable majority, felt that in multi-confessional Lebanon they had to assert their sectarian identity. Beneath the glamorous façade of the “Switzerland of the East”, as the country was called in the 1950s and 1960s, laid enormous tensions.
Legacy of the Civil War
The eruption came when tens of thousands of Palestinian refugees were forced to make Lebanon their home in the aftermath of the confrontation in the early 1970s between the Palestinian Liberation Organization and the Jordanian monarchy. The rapid infusion of tens of thousands of mostly Sunni Palestinians disrupted Lebanon’s delicate religious-demographic balance, creating a cascading set of problems: it challenged the economic interests of several influential families in different sects; was seen by many Lebanese as a threat to their country’s sense of joie de vivre; and crucially made some Palestinian leaders, key among them Yasser Arafat, harbor ambitions to turn Lebanon (or at least parts of it) into a temporary alternative Palestinian state.
Many Lebanese observers designate the civil war that ravaged the country from 1975 to 1990, “the others’ war in Lebanon”. True, the war turned Lebanon into an open battlefront where different countries bought influence, pursued geo-political opportunities, exacted costs on enemies, and experimented with intelligence operations. Throughout the 1980s, almost all of the fighting factions in Lebanon were militarily supported and financially sponsored by various regional powers. Syria’s Hafez Al-Assad exploited the fall of the Lebanese central state and turned his army and the elaborate security apparatus he had established in Lebanon into the real decisive power in the country.
But the war was, first and foremost, Lebanese. It pitted the country’s various sects against each other. There were episodes of horrifying violence between different sects as well as between communities of the same faith. Thousands of Christians were killed amidst accusations that they were “infidels”. At the same time, images of Christian militias rampaging through Muslim camps while carrying pictures of the Virgin Mary were imprinted on the minds of millions of Muslims. “Killing by identity” (one of the most horrendous phases of the Lebanese civil war) traumatized many Christian and Muslim families and severed relationships between communities that had neighbored each other for centuries.
That a country with Lebanon’s reservoir of culture, refinement, exposure to the world, and intellectual richness could descend into such shocking barbarity revealed the acute distrust felt by different sects and communities towards each other. Crucially, it demonstrated that old tensions, and in several cases heritages of hatred, were far from being diluted by any new “Lebanese identity”.
The Second Republic
By the end of the 1980s, the majority of the warring factions were tired or broke—or both. It took the creativity of an ultra-successful Lebanese businessman, Rafik Hariri—and over a billion dollars of his wealth—to incentivize the leaders of the key warring factions to lay down their arms. The 1991 U.S.-led war to eject Saddam Hussein from Kuwait marked the arrival of George H. Bush’s “New World Order” to the Middle East. That entailed blessing the Hariri-led and Saudi-sponsored settlement in Lebanon, and acquiescing to Hafez Al-Assad’s effective control of the country, primarily in return for his participation in the 1991 coalition.
The second Lebanese republic was born in the Taif Agreement in Saudi Arabia. Taif diluted the Maronite role in the Lebanese executive structure; it greatly enhanced the power of the Sunni Prime Minister’s office (which Rafik Hariri predictably occupied); and it left Hezbollah (the Shiite organization and militia that had emerged in the 1980s as the key “resistance movement” against Israel’s 1982 invasion) as the sole armed non-state actor in the country. All of that left a sour taste in the Christian view of the agreement. But for the Christians, and for the vast majority of the Lebanese, there was no alternative to Taif. After fifteen years of destruction and devastation, anything was better than the quagmire of war.
Taif survived. Hariri used his billions and connections in the Gulf to rebuild Beirut. Peace gave the legendary Lebanese entrepreneurialism the space to prosper. By the mid-1990s, Lebanese entertainment and media had come to dominate almost the whole of the Arab world. Assad’s Syria continued to exert immense influence over Lebanese politics, but the sense of revival, of effervescence that had appeared after the end of the war, gave rise to an inspiration to emerge from the Syrian cloak.
Cedar Revolution
The assassination of Rafik Hariri on Valentine’s Day 2005 unleashed that inspiration and allowed it to coalesce into a tangible movement: waves of mass demonstrations denouncing the Syrian presence in Lebanon. Bashar Al-Assad, who had inherited the Syrian presidency after his father’s death in 2000, withdrew his army. The promise of the 2005 demonstrations, however, was not in ejecting Bashar Al-Assad’s Syria from Lebanon: it was in imbuing the Lebanese identity with new momentum, in the possibility of transcending sectarianism.
In March 2005, the journalist and politician Jibran Tueni took to a podium in Beirut’s Martyrs Square and movingly stated: “In the name of God, we, Muslims and Christians, pledge that united we shall remain to the end of time to better defend our Lebanon”. Tueni seemed to be speaking on behalf of a new force that was determined to save Lebanon from the religious-identity politics that ruined it. Soon, however, his call and the movement that had coalesced behind it, were diluted by the fall of Lebanese politics into two major camps—those for and against Assad’s Syria, a special Saudi role in Lebanon, Iran’s influence in the country, and for and against Hezbollah’s unique status. Tueni—and some of the most distinguished Lebanese intellectuals—were assassinated. Sectarianism remained robustly healthy. The promise of the 2005 “Cedar revolution” was lost.
There is a possibility that the promise of the current demonstrations could also be lost. As happened in 2005, the desire of the protest movement for a complete overhaul of Lebanese politics could get channeled into intricate details and processes. And also like in 2005, the current momentum could succumb to factionalism: those for and against Assad’s Syria, those for and against Hezbollah, and the myriad of issues that camouflage the interests of the leaders of Lebanon’ different political groups.
This will be another major loss, for Lebanon acutely needs the momentum of these demonstrators to confront the real causes of its sickness. Twenty-five years after the end of the war, Lebanese state institutions remain weak. Some are hardly functioning. All large political parties are familial fiefdoms passed from one generation to another. And almost all of the leading Lebanese politicians are the same militia-chiefs who fought against each other in the 1970s and 1980s. Their influence and ability to control their constituencies rest on the continuing weakness of the central state.
Lebanon on the Brink
The new youth movement should learn from the experience of the years since 2005. It needs to rise above the details of the existing and crippled political system, and realize that the functioning of the Lebanese state—and its survival—hinge upon reconstructing Lebanon’s political architecture. The youth groups should insist on graduating Lebanon from being a mere front for the different cold and hot wars unfolding in the region into a country whose national politics are determined by the wants and desires of the majority of the Lebanese. They should insist that Lebanon resist being a pawn at the mercy of foreign patron countries that sponsor the leaders of different factions.
The “You Stink” movement has already made it clear that it rejects the existing leaders and the way Lebanese governments have been operating in the last few years. This is not enough. The movement should insist that the foundations of the new political system should be shaped by independent and neutral professionals—for example reputable judges with solid track records. Otherwise, any attempt at creating a new system would be paralyzed by the same machinations that have battered the country. And crucially the movement should confront the crucial and perennial question in Lebanese politics: can the state exist on a national, rather than sectarian, basis?
If the experience of the last four decades is any guide, then the answer is no. This means that Lebanon is either destined for fragmentation or federalism. Both entail acute dangers. Fragmentation means small, sectarian-based statelets crammed in the area between Israel, Jordan, what remains of Syria, and the swaths of land dominated by militant Islamist groups. These statelets—even a Christian one rich in human capital and with connections to different international markets and industries—will have unstable economies and limited attraction for foreign investors. A few sectarian statelets next to each other will do nothing to resolve religious tensions. It may instead lead to more long and bloody wars like those that plagued the Levant in the nineteenth century.
Some observers think federalism is the answer. It is not. The gap in economic development, available infrastructure, and key socio-economic metrics between the different regions of the country would restrain and constrain any federal government. Plus, federalism will entrench sectarianism, and so each community will, as is the case now, have its independent foreign policy, which would render the federal government powerless in international relations, defense and intelligence matters.
Federalism also negates the idea of Lebanon. It is the polite way of confirming that the Lebanese identity cannot transcend sectarianism. In essence, a federal Lebanon would mark the end of the project that Bishara Al-Khuri and Riad Al-Solh launched close to a century ago.
The fall of that idea of Lebanon will be a monumental loss—for the entire Arab world. After Iraq and Syria, it will be the third proof that national identities in the Arab countries created in the last hundred years are fragile. It will doom the Arab state system in the whole of the eastern Mediterranean. It will also mean that even the parts of the Arab world with arguably the most sophisticated cultural reservoir (of which Lebanon is the prime example) cannot evolve strong national, secular identities that rise above primal belongings such as sectarianism.
You can also read this article at this address:
http://www.thecairoreview.com/tahrir-forum/history-haunts-lebanon-crisis/
July 23, 2015
Iran’s Post-Deal Dilemma
It will dramatically ease sanctions against the country, and gradually allow Iran access to more than $100 billion in frozen financial assets. And, it demonstrates the Iranian regime’s ability to successfully negotiate a long, complicated, and fraught process with Western powers and arrive at a relatively favorable result. Yet, the deal imposes an acute dilemma on the regime.
The deal presents Iran with a historic opportunity to alter its regional and international positioning of the last thirty-five years. Iran can now initiate a dialogue with the West with the objective of arriving at a new relationship between the two whereby their interests in the region do not collide.
The case is strong on both sides. For the West, Sunni militant Islamism is now the primary threat emanating from the Middle East. Iran is the sole Middle Eastern country with the military, intelligence, logistical resources, and crucially the willingness to commit ground forces in battles against groups such as Jabhat Al-Nusra, the Islamic State in Iraq and Syria, and others (and a record of doing so). Also from a Western perspective, Iran could be a stabilizing force in potentially explosive countries, not only Iraq but also Lebanon.
Economically, Iranian and Western interests could be aligned. Oil contributes less than 40 percent of Iran’s GDP. Reasonably priced oil will not be detrimental to Iran, provided that the country benefits from favorable trade agreements.
A rapprochement does not necessarily fly in the face of Western values. Despite its theological political system, Iran is by far more democratic than almost all Western allies in the Middle East. Plus, Iran is an old, rich, and highly sophisticated civilization; it has the cultural aspects that appeal to, resonate with, and get the respect of the West.
From Iran’s perspective, a rapprochement with the West presents the country with potentially lucrative economic opportunities. In addition to the obvious benefits, this will be of high value to the regime. The current Iranian president, Hassan Rowhani, has managed to absorb some of the anger that his predecessor, Mahmoud Ahmadinejad, had stirred among wide groups of the country’s upper middle class. And yet, many Iranian strategists know that the dissatisfaction that young compatriots have with the regime has not subsided. They remember that only six years ago, Tehran witnessed major demonstrations that seemed the seed of an uprising. Significant economic improvements could be highly beneficial to the stability of the Islamic Republic, especially given the looming moment of transition, as Supreme Leader Ali Khamenei, 76, leaves the scene.
Strategically, a rapprochement with the West would inevitably lessen the importance of the West’s (and especially America’s) alliance with the Gulf states. This would give Iran a much wider manuevering space in the Gulf and the eastern Mediterranean. Also from the Iranian perspective, there are soft factors that make such a rapprochement appealing. Like all old nations with illustrious histories, Iran craves respect, not from the countries it sees as lesser, “nouveau riche” ones, but from those it deems its peers, the big Western nations.
Despite all of these reasons, a rapprochement with the West would pose an excruciating dilemma for the regime. Iran’s 1979 revolution, the legitimacy basis and anchor for the current regime, was more than a populist uprising against an oppressive king, Shah Mohammad Reza Pahlavi. Despite its different constituents, the revolution quickly gave rise to a colossal social movement that came under the overarching umbrella of the political project that Ayatollah Khomeini had envisaged. This project was not particularly focused on the shah; Khomeini was also equally indifferent towards the wants of his people; he was almost dismissive of the social and economic needs that many observers believed were the real triggers of the Iranian revolution. For Khomeini, the shah was a minor figure in a “corrupt global power structure” led by the United States (“the Great Satan”) and perpetuated by “the sinful West.” In his view, the revolution was a religious wave emanating from the heartland of Islamic Shiism, heralding a return to Islamic rule as he understood—and defined—it. That wave was supposed to reach Shiite-majority Iraq, the entire Gulf, and to extend to parts of the eastern Mediterranean, the home of large Shiite communities. And for a moment, in the early 1980s, Khomeini even thought that his Islamic model could transcend Shiite Islam and inspire new thinking in major Sunni Muslim countries such as Egypt, one that could inspire other Islamic revolutions. Khomeini’s project was not about local or regional politics. He believed he was resuscitating the one true form of governance anchored on the one true legitimacy, the one mandated by God.
Khomeini also shunned Persianness. For him, Iran was first and foremost an Islamic country. Its specific cultural features (language, arts, crafts, cuisine, and crucially Iranians’ veneration of their rich history) were at best marginal ornaments around the country’s defining identity: Islamism, at worst falls into sinfulness that ought to be corrected. Focusing on Islamism and eschewing Persianness gradually led to a distorted view of Iran’s history and regional positioning: undermining the cultural factors that underpinned its centuries-old intellectual hegemony over its immediate neighbourhood and accentuating its religious and ideological worldview.
In this view, the Islamic Republic’s support for groups such as Hezbollah and Hamas, stance against the United States and Israel, condescension towards modern Western modes of thinking and life styles, and antagonism against the Arab monarchies of the Gulf, do not just stem from political calculations or strategic objectives and interests. They are rooted in the intellectual foundations upon which the current Iranian political structure was built.
Though some Iranian leaders in the last two decades have tried to instil in the Islamic Republic a more humanistic social contract and worldview, none has ever sought to demolish the foundational principles that Khomeini had erected. In different ways, “reformers” such as Mohammad Khatami, Mehdi Karroubi, and Rowhani, have wanted to evolve the system, widen the interpretation of what an “Islamic Republic” means, and solidify the regime’s legitimacy, particularly after it became clear to them that, three decades after the revolution, demographics and social changes were putting strong pressures on the political structure. This means that the division within Iran’s political elite between “hardliners” and “reformers” is not about the nature of the state, its position in the world, and its grand objectives; it is primarily about the permissible degrees of pushing the boundaries that Khomeini had laid down.
A rapprochement with the West and pursuing a new regional positioning for Iran, one in which its interests are aligned with the West’s would tantamount to removing the pillars upon which the Islamic Republic has relied upon for over three decades. Even if the strategic and internal political cases for that shift of strategy and positioning are compelling, it would take a totally different worldview and a dramatically charismatic set of leaders to affect that change. None of these factors exist today within the Iranian leadership.
Such a shift would also be very painful. The vast majority of this generation of Iranian leaders look to Khomeini as more than just a revolutionary leader who created the regime they preside over. For them, Khomeini was the man who rejuvenated Shiite Islamism after at least two centuries of political and social marginalisation. He was the man who came to represent the will and aspirations of tens of millions of Shiites, in and outside Iran. To the Islamic Republic of Iran, Khomeini is not the country’s George Washington but the Iranian Saint Peter. Casting aside his views as obsolete and deviating from his legacy and policies would transcend the realm of political and strategic thinking. For many influential Iranian decision makers this would tantamount to betraying their own faith, what they sincerely believe is God’s will.
Iran’s classic mercantile mentality could prevail. Many Iranian decision makers might try to leverage the opportunities that the deal offers, without deviating from the “righteous path” they believe Khomeini put them on. That will mean taking half measures: cooperating with the West in Iraq and Afghanistan, against militant Sunni Islamism, and in some trade agreements, while at the same time, continuing to support “resistance groups” such as Hezbollah and Hamas and projecting Iran as a regional Shiite power. As it happens in the bazaars of Shiraz and Esfahan, half measures conclude some transactions; traders return home quite happy with the day’s profits. But half measures hardly make a mere trader a shabandar: a chief merchant who secures his political legitimacy over trade in a region and thereby acquires colossal wealth and prestige.
It might take a new cadre of leaders in the Iranian political structure to see that Khomeini’s legacy has brought them nowhere. Some might understand that the anger that triggered the 2009 demonstrations remains. And that military and political successes in troubled countries such as Syria, Lebanon, and Iraq do not assuage the frustrations of the groups with the greatest potential in Iranian society.
The deal offers Iran a golden opportunity to evolve, with dignity and huge benefits, from the system that has held it down for the last three decades, and shape a new present and future for its society and for itself in the region. But for that to happen, Iran will have to escape the inhibitions of its taboos. So far, its leaders seem neither willing nor able to do that.
You can also read this article at this address:
http://www.aucegypt.edu/gapp/cairoreview/Pages/articleDetails.aspx?aid=866
Tarek Osman's Blog
- Tarek Osman's profile
- 16 followers
