No-cosas: Quiebras del mundo de hoy

by Byung-Chul Han

Hoy las prácticas que requieren un tiempo considerable están en trance de desaparecer. También la verdad requiere mucho tiempo. Donde una información ahuyenta a otra, no tenemos tiempo para la verdad. En nuestra cultura posfactual de la excitación, los afectos y las emociones dominan la comunicación. En contraste con la racionalidad, son muy variables en el tiempo. Desestabilizan la vida. La confianza, las promesas y la responsabilidad también son prácticas que requieren tiempo. Se extienden desde el presente al futuro. Todo lo que estabiliza la vida humana requiere tiempo.

Hasta del consumo de cosas esperamos ahora experiencias. El contenido informativo de las cosas, la imagen de una marca, por ejemplo, es más importante que el valor de uso. De las cosas percibimos sobre todo la información que contienen. Al adquirir cosas, compramos y consumimos emociones. Los productos se cargan de emociones mediante alguna storytelling. Para la creación de valor es crucial la producción de información distintiva que prometa a los consumidores experiencias especiales o la experiencia de lo especial. La información es siempre más importante que el aspecto de la mercancía. El contenido estético-cultural de una mercancía es el verdadero producto. La economía de la experiencia sustituye a la economía de la cosa.

Benjamin cita la conocida sentencia latina: Habent sua fata libelli [«Los libros tienen su destino»]. Según su forma de interpretarla, el libro tiene un destino en tanto que es una cosa, una posesión. Muestra marcas materiales que le prestan una historia. Un libro electrónico no es una cosa, sino una información. Su ser es de una condición completamente diferente. No es, aunque dispongamos de él, una posesión, sino un acceso. En el libro electrónico, el libro se reduce a su valor de información. Carece de edad, lugar, productor y propietario. Carece por completo de la lejanía aurática desde la que nos hablaría un destino individual. El destino no encaja en el orden digital. Las informaciones no tienen ni fisonomía ni destino. Ni admiten un vínculo intenso. Por eso no hay del libro electrónico un ejemplar. La mano del propietario da a un libro un rostro inconfundible, una fisonomía. Los libros electrónicos no tienen rostro ni historia. Se leen sin las manos. El acto de hojear es táctil, algo constitutivo de toda relación. Sin el tacto físico, no se crean vínculos.

La cultura tiene su origen en la comunidad. Transmite valores simbólicos que fundan una comunidad. Cuanto más se convierte la cultura en mercancía, tanto más se aleja de su origen. La comercialización y mercantilización total de la cultura ha tenido por efecto la destrucción de la comunidad. La community que tan a menudo invocan las plataformas digitales es una forma de comunidad mercantil. La comunidad como mercancía es el fin de la comunidad.

El sentido del tacto es, según Roland Barthes, «el más desmitificador […], al contrario de la vista, que es el más mágico».[25] Lo bello en sentido enfático es intocable. Impone distancia. Ante lo sublime, retrocedemos con reverencia. En la oración juntamos las manos. El sentido del tacto anula la distancia. No es capaz de asombrar. Desmitifica, desauratiza y profana lo que toca. La pantalla táctil compensa la negatividad de lo otro, de lo no disponible. Generaliza la compulsión háptica de tenerlo todo a nuestra disposición. En la era del smartphone, hasta el sentido de la vista se somete a la compulsión háptica y pierde su lado mágico. Extravía el asombro. La visión que anula la distancia y consume se adhiere al sentido del tacto y profana el mundo. Ante ella, el mundo solo aparece en su disponibilidad. El tacto del dedo índice hace que todo sea consumible. El dedo índice que pide artículos o comidas necesariamente traslada su hábito consumista a otros ámbitos. Todo lo que toca adquiere forma de mercancía. En Tinder degrada al otro a objeto sexual. Privado de su otredad, el otro también se torna objeto consumible.

Lo decorativo, lo ornamental es característico de las cosas. Con ello, la vida se reafirma en que ella es más que funcionamiento. Lo ornamental era en el Barroco un theatrum dei, un teatro para dioses. Si subordinamos completamente la vida a funciones e informaciones, desterramos de ella lo divino. El smartphone es un símbolo de nuestro tiempo. Nada en él aparece guarnecido. La tersura y las líneas rectas dominan. También la comunicación a través de él carece de la magia de las formas bellas. En ella prevalece la línea recta, que encuentra su mejor expresión en los impulsos. El smartphone exacerba aún más la hipercomunicación, que todo lo allana, lo suaviza y, a la postre, lo uniformiza. Vivimos en una «sociedad de singularidades», mas, paradójicamente, lo singular, lo incomparable, apenas se manifiesta.

La selfi no es una cosa, sino una información, una no-cosa. También en la fotografía ocurre que las no-cosas desplazan a las cosas. Pero el smartphone hace desaparecer las cosas fotográficas. Las selfis, que son información, solo tienen sentido dentro de la comunicación digital. Hacen desaparecer el recuerdo, el destino y la historia.

Estas son una comunicación visual, una información. Hacerse selfis es un acto comunicativo. Por tanto, deben ser expuestos a la mirada ajena, ser compartidos. Su esencia es la exhibición, mientras que el secreto caracteriza a la Fotografía.

La inteligencia artificial aprende del pasado. El futuro que calcula no es un futuro en el sentido propio de la palabra. Aquella es ciega para los acontecimientos. Pero el pensamiento tiene un carácter de acontecimiento. Pone algo distinto por completo en el mundo. La inteligencia artificial carece de la negatividad de la ruptura, que hace que lo verdaderamente nuevo irrumpa. Todo sigue igual. «Inteligencia» significa elegir entre (inter-legere). La inteligencia artificial solo elige entre opciones dadas de antemano, últimamente entre el uno y el cero. No sale de lo antes dado hacia lo intransitado.

Ya han pasado los tiempos en que las cosas tenían «puntas». La digitalización quita a las cosas cualquier materialidad «rebelde», cualquier resistencia. Pierden completamente el carácter del obicere. No nos ofrecen ninguna resistencia. Los infómatas no tienen puntas, por lo que tenemos que manejarlos con suma destreza. Más bien se amoldan a nuestras necesidades. Nadie se hace daño con el resbaladizo smartphone.

La comunicación digital supone una considerable merma de las relaciones humanas. Hoy estamos todos en las redes sin estar conectados unos con otros. La comunicación digital es extensiva. Le falta la intensidad. Estar en la red no es sinónimo de estar relacionados. Hoy, el tú es reemplazado por un ello. La comunicación digital elimina el encuentro personal, el rostro, la mirada, la presencia física. De este modo, acelera la desaparición del otro. Los fantasmas habitan el infierno de lo igual.

La comunicación digital destruye tanto la cercanía como la lejanía al hacer que no haya distancias. La relación con el otro presupone una distancia. La distancia asegura que el tú no se rebaje a un ello. En la era de la desaparición de la distancia, la relación da paso al contacto sin distancia.

Las obras de arte son cosas. Incluso las obras de arte lingüísticas, como los poemas, que no solemos tratar como cosas, tienen carácter de cosa. En una carta a Lou Andreas-Salomé, Rilke escribe: «De alguna manera, yo también debo llegar a hacer cosas; no cosas plásticas, escritas; realidades fruto del oficio».[99] El poema, como composición formal de significantes, de signos lingüísticos, es una cosa, porque no puede resolverse en significados. Podemos leer un poema por su significado, pero no fundirnos con él. El poema tiene una dimensión sensual, corpórea, que escapa al sentido, al significado. Es precisamente el exceso del significante lo que condensa el poema en cosa.

El poeta se abandona a un proceso casi inconsciente. El poema se teje con significantes liberados de la servidumbre de producir significado. El poeta no tiene ideas. Una ingenuidad mimética lo caracteriza. Se propone formar un cuerpo, una cosa, con las palabras.

El lenguaje es un patio de recreo, un «lugar de esparcimiento». Las palabras no son, ante todo, portadoras de significados. Más bien se trata de «extraer de ellas todo el placer posible al margen de su significado».[103] En consecuencia, el arte que se dedica al significado es hostil al placer.

Barthes distingue dos formas de canto. El «geno-canto», dominado por el principio de placer, por el cuerpo, por el deseo, y el «feno-canto», destinado a la comunicación, a la transmisión de significados. En el feno-canto predominan las consonantes, que elaboran el sentido y el significado. El geno-canto, en cambio, utiliza las consonantes «como trampolines de la admirable vocal». Las vocales se acomodan al cuerpo voluptuoso, al deseo. Forman la piel del lenguaje. Ellas son las que nos ponen la piel de gallina. El feno-canto de las consonantes, en cambio, no nos toca.

Antes de la expresión no existe otra cosa que una vaga fiebre […]».[106] Una obra de arte significa más que todos los significados que puedan extraerse de ella. Paradójicamente, esta sobreabundancia de significado se debe a la renuncia al significado. Procede de la sobreabundancia del significante.

Lo problemático del arte actual es que tiende a comunicar una opinión preconcebida, una convicción moral o política, es decir, a transmitir información.[107] La concepción precede a la ejecución. Como resultado, el arte degenera en ilustración. Ninguna fiebre indeterminada anima el proceso de expresión. El arte ya no es un oficio que da a la materia forma de cosa sin intención, sino una obra de pensamiento que comunica una idea prefabricada. El olvido de las cosas se apodera del arte. Este se deja llevar por la comunicación. Se carga de información y discurso. Quiere instruir en vez de seducir.

El régimen de información y comunicación no es compatible con el secreto. Este es un antagonista de la información. Es un murmullo del lenguaje, pero que no tiene nada que decir. En el arte es esencial la «seducción subyacente al discurso, invisible, de signo en signo, circulación secreta».[110] La seducción discurre por debajo del sentido, fuera de toda hermenéutica. Es más rápido, más ágil que el sentido y el significado.

Heidegger distingue explícitamente la mano de los dedos. La máquina de escribir, en la que solo intervienen las yemas de los dedos, «retira al hombre de la esfera esencial de la mano».[113] Destruye la «palabra» degradándola a un «medio de transmisión», es decir, a «información».[114] Lo mecanografiado «ya no va y viene de la mano que escribe y propiamente actúa».[115] Solo la «escritura a mano» se acerca al dominio esencial de la palabra. La máquina de escribir, según Heidegger, es una «nube sin signos», es decir, una nube numérica, una cloud que oculta la esencia de la palabra. La mano es un «signo» en la medida en que señala aquello «que se atribuye al pensamiento». Solo la mano recibe el don del pensamiento. Para Heidegger, la máquina de escribir es un precursor de la calculadora. Convierte la «palabra» en «información». Se acerca al aparato digital. La construcción del ordenador es posible gracias al «proceso de transformar más y más el lenguaje en mero instrumento de información».[116] La mano no cuenta ni calcula. Representa lo no contable, lo no calculable, lo «absolutamente singular, que en su singularidad es lo único uno y unidor antes de todo número».[117]

Una cosa se muestra primero como un ente que tenemos a mano o es «para la mano» (Zuhandenes). Cuando tomo directamente el lápiz, no se me aparece como un objeto con determinadas propiedades. Si quiero representármelo como un objeto, tengo que apartar la mano y mirar fijamente el lápiz.

El martilleo mismo descubre la específica “manejabilidad” del martillo. Llamamos Zuhandenheit (“estar a la mano”) al modo de ser del útil en el que este se revela por sí mismo».[118] La mano precede a toda representación. El pensamiento de Heidegger siempre se esfuerza por penetrar en una esfera de experiencia que se halla bloqueada por el pensamiento de representación y objetivador y que antecede a este. Es justamente la mano la que tiene acceso a la esfera original del ser, la cual va por delante de toda forma de objetivación.

«El ser útil del útil consiste en su utilidad. Pero esta misma descansa en la plenitud de un ser esencial del útil. Lo llamamos fiabilidad».[119] La «fiabilidad» es una experiencia primaria de la cosa que, en sí misma, precede a la utilidad. Heidegger ilustra la «fiabilidad» con un cuadro de Van Gogh que representa un par de botas de cuero. ¿Por qué Heidegger elige los zapatos como ejemplo? Los zapatos protegen el pie, que en muchos aspectos está relacionado con la mano. Curiosamente, Heidegger llama explícitamente la atención sobre el pie, lo que sería bastante innecesario, ya que todo el mundo sabe para qué sirven los zapatos: «Tomaremos como ejemplo un utensilio corriente: un par de botas de campesino […]. Este tipo de utensilio sirve para calzar los pies».[120]

Tanto los rituales como las cosas queridas son polos de descanso que estabilizan la vida. Las repeticiones los distinguen. La compulsión de la producción y el consumo suprime las repeticiones. Desarrolla la compulsión hacia lo nuevo. La información tampoco es repetible. Ya por su breve lapso de actualidad reduce la duración. Desarrolla una compulsión hacia estímulos siempre nuevos. En las cosas queridas no caben estímulos. Por eso son repetibles.

Hoy vivimos en un tiempo sin consagración. El verbo fundamental de nuestro tiempo no es «cerrar», sino abrir; «los ojos, pero, sobre todo, la boca». La hipercomunicación, el ruido de la comunicación, desacraliza, profana el mundo. Nadie escucha. Cada individuo se produce a sí mismo. El silencio no produce nada. Por eso, el capitalismo no ama el silencio. El capitalismo de la información produce la compulsión de la comunicación.

Cosas como el escritorio o el piano crean silencio al vincular y estructurar la atención. Hoy estamos rodeados de no-cosas, de distracciones informativas que fragmentan nuestra atención. Así destruyen el silencio, aunque sean silenciosas.

Las cosas nos permiten ver el mundo. Ellas crean visibilidades, mientras que las no-cosas las destruyen. Abren la vista, la vista del lugar.

Sí, las cosas hacen que el tiempo sea tangible, mientras que los rituales lo hacen transitable. El papel amarillento y su olor caldean mi corazón. La digitalización destruye los recuerdos y los contactos.

Sobre la metalurgia como alquimia, escribe Deleuze: «La relación de la metalurgia con la alquimia no se basa, como creía Jung, en el valor simbólico del metal y su correspondencia con un alma orgánica, sino en la potencia inmanente de corporeidad en toda la materia y en el espíritu de cuerpo que la acompaña».[162]

La «sostenibilidad» por sí sola no basta para revisar fundamentalmente nuestra relación con la Tierra. Lo que se necesita es una concepción distinta del todo de la Tierra y de la materia. En su libro Vibrant Matter, la filósofa estadounidense Jane Bennett parte de la base de que «la imagen de una materia muerta o completamente instrumentalizada alimenta la hybris humana y nuestras fantasías de conquista y consumo que destruyen la Tierra».[163] La ecología debe ir precedida de una nueva ontología de la materia que la experimente como algo vivo.