زبان شعر در نثر صوفیه

by محمدرضا شفیعی کدکنی

Genres: Literature

659 pages, Hardcover

About the author

دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی، شاعر، پژوهشگر و استاد ادبیات، در سال ۱۳۱۸ در شهر کدکن چشم به جهان گشود. شفیعی کدکنی دوره‌های دبستان و دبیرستان را در مشهد گذراند، و چندی نیز به فراگیری زبان و ادبیات عرب، فقه، کلام و اصول سپری کرد. او مدرک کارشناسی خود را در رشتهٔ زبان و ادبیات پارسی از دانشگاه فردوسی و مدرک دکتری را نیز در همین رشته از دانشگاه تهران گرفت. او اکنون استاد ادبیات دانشگاه تهران است.

Mohammad Reza Shafii Kadkani, known as Sereshk, was born in 1939 in Kadkan near Neishapur, Iran. His poems, reflecting Iran's social conditions during the 1940s and 1950s, are replete with memorable images and ironies. He has authored eight collections of poetry, eight books of research and criticism, two book-length translations from Arabic, one on Islamic mysticism from English. He has also published three scholarly editions of classical Persian literature. He is a professor of Persian literature at Tehran University.
- from Poetry Salzburg Review.

Reviews

[Hossein · Rating 5 out of 5]

در سالی که کنکوری بودم، معلم ادبیاتی داشتم که بسیار مورد علاقه‌ام بود. بعد از تمام شدن کلاس‌های ادبیاتِ هفتگی و در فاصله استراحت بعد از کلاس، با این‌که مجبور بود سریع به مدرسه دیگری برود، می‌ماند و با هم مشغول صحبت می‌شدیم. دانشجوی دکتری ادبیات دانشگاه تهران بود و بسیار باسواد و فروتن. از همان جنس آدم‌هایی که مصاحبت‌شان را به هرچیزی در دنیا ترجیح می‌دهم. من هم در آن سال‌ها عاشقانه ادبیات را (البته ادبیات غیر درسی را‍!) دنبال می‌کردم. بخارا می‌خواندم و داریوش شایگان و تقی پورنامداریان و از این دست آثار و نویسنده‌ها. زندگی در ساده‌ترین شکلش زیبا بود.
این کتابِ «زبان شعر در نثر صوفیه» را از او هدیه گرفتم. یادم هست که چقدر خوشحال شده بودم که معلمی که تا این حد دوستش داشتم، این کتاب زیبا را به من هدیه داده بود. به من گفت که شاید لازم باشد قبل از خواندن هرگونه نثر و نظم عرفانی، این کتاب را بخوانیم تا یاد بگیریم که چگونه درست‌تر و بدون غرض به این آثار نگاه کنیم.
حالا که بعد از چند سال دوباره خواندمش، تمام لذت آن دوره یادم آمد. حسِ به یادآوری کلماتی که در یک کتاب سال‌ها قبل خوانده‌ای. تمام آن شور و هیجانی که با خواندن خط به خط‌ش حس می‌کردی. آن حس نابی که برای اولین بار چیزهایی را می‌خوانی که هیچ اطلاعی ازشان نداری و جهان را به شکل جدیدی می‌بینی...
زیبا بود و خواندنی. ای کاش نشر سخن این کتاب زیبا را بعد از این همه سال، تجدید چاپ می‌کرد...

[kian · Rating 5 out of 5]

عالي بود. دكتر شفيعي كدكني در سرآغاز كتاب به تعريف خود از عرفان اشاره ميكنند و اينكه؛ عرفان، چيزي نيست جز نگاه هنري به دين و الهيات. ايشان اين مساله را مطرح ميكنند كه ايده و محور اصلي اين كتاب، همين جمله است كه در سراسر كتاب و در بخشها و مقالات مختلف آن گسترش مي يابد.
سطر به سطرش را با عشق و هيجان خواندم. و البته منتظرم فرصتي دست بدهد براي خواندن دوباره اش.
البته مطالعه اش براي افراد علاقمند به ادبيات احتمالا جالب باشد و شايد براي ديگران، چنين نباشد.

[آزاده شریفی · Rating 4 out of 5]

بالاخره تمام شد... با چوب تر امتحان البته! اگر آن مقایسه درخشان مولوی و ابن عربی نبود شاید دو ستاره هم کافی بود.
کتاب ساختار درست و منسجمی ندارد. مجموعه یادداشت است در واقع و گویا شفیعی دیگر حوصله کتاب نوشتن ندارد... و حق هم دارد...
با وجود تمام انتقاداتی که دارم، به خصوص اینکه رفتار و نوشتار شفیعی را نقض غرض فرهنگی بزرگی می دانم... دلبری های کتاب کم نیست. البته این حرف ها را آدم عرفان دوست بی جنبه ای می نویسد که اسم روزبهان و عین القضات و ... تاثیر مستقیم در ضربان قلبش دارد.
منظورم از نقض غرض اینکه شفیعی به قول خودش متاسف است از این همه گرایش به عرفان و فقدان خرد و فلسفه. ولی در عمل هم دوست دارد با ساده سازی هایی از جنس فصول اولیه این کتاب همان عرفان خردگریز را برای عده بیشتری دسترس پذیر کند هم کسانی که پای منبرش حاضر می شوند بیشتر یادآور گریبان درندگان و نعره زنان مجالس بوسعیدند تا پرسشگران کلاس بوعلی.
با این حال، آنچه ما نمی دانیم او می بیند و این خود نعمت بزرگی است... در این زمانه عسرت. باقی بقاش باد!

[Mohammad Ranjbari · Rating 5 out of 5]

نوشتن خلاصه از این کتاب سخت هست، و شاید خواندن آن هم چنین ریاضتی را خواهان باشد. دکتر شفیعی کدکنی گویا خود را در تهاجم سیلاب های خروشان عرفانی ای گذاشته است که تا به حال در پشت هیچ سدی و مانعی آرام نگرفته بوده اند. تشتّت و پراکندگی موجود در آراء و اندیشه های عرفانی که تا بی نهایت زمینه نیز تقسیم شده، ناشی از این است که سبک شناسی، سوار بر این شاخه از ادبیات نشده و مدام به تولید متن پرداخته شده است. اما در این کتاب، نویسنده تقسیم بندی و ساماندهی منسجم و برجسته ای را انجام می دهد. عرفان را هم بر اساس رویکرد تاریخی و هم بر رویکرد بلاغی، و گاه جغرافیایی نیز تقسیم بندی و بررسی می کند. مهم ترین و ارزنده ترین کار وی، پل زدن و تلفیق نگاه سبک شناسانۀ غرب با تصوف ایرانی است. به همین خاطر در جای جای کتاب از نظریات ادبی و رویکردهای مختلف ادبی مانند فرمالیسم نیز بهره می گیرد.

چکیدۀ مهم ترین نکات این کتاب را می توان در تعریف عرفان و تصوف و ویژگی آثار اصیل در این زمینه خلاصه کرد. ماهیت شطح، سبک متون عرفانی و تصوف، هنر اصیل و هنر مبتذل، رویکردهای زبان شناختی، ماهیت نوآوری و رابطۀ متقابل زبان و حد تصوف و ...

از متن:

چرا هنر و ابتذال با یکدیگر جمع نمی شوند؟ زیرا وقتی چیزی مبتذل، به معنی لغوی کلمه، شد، دیگر نقطۀ ابهام و زمینه ای برای ادراک بی چگونه ندارد. از همین جا است که گاه یک اثر برای بعضی از مردم مصداق هنر است و برای بعضی دیگر هنر شمرده نمی شوند. آنها که هنر می دانندش هنوز نقطۀ ادراکِ بی چگونه ای در آن می یابند و آنها که آن اثر، ، برای آنها، هیچ نقطۀ ادراکِ بلاکیفی ندارد:
مشت آن هنرمند و صاحب آن اثر در برابر آنها باز است. 74

زبان عارف دریچه ای است به جهان درونی او، از عناصری بی نهایت متنوع و رنگارنگ شکل می گیرد. هر عارفی مرزهای جهان معنوی خویش را با مرزهای زبان هنری اش مرتبط می کند و تا به اعماق این زبان نرویم از تجربه های روحی او آگاهی نخواهیم یافت. ص 357

97/11/18

[علیرضا فتاح · Rating 3 out of 5]

کتابهای دکتر شفیعی را اگر ادبیاتی باشی, چاره ای نداری جز این که بخوانی. بی انصاف اگر نباشیم, ارزش خواندن هم دارند.
این کتاب, انگار اصل همه حرفهای گفته و نوشته و ننوشته دکتر شفیعی درباره عرفان و ادبیات عرفانی است. در واقع بعد از موسیقی شعر و صور خیال, سومین کتاب بسیار مهمی است که از او چاپ شده.
اما استاد روش جالبی را برای تحکیم حرفهایش انگار پیدا کرده است. استاد ادعاهایی میکند, اما آنها را اثبات نمیکند, بلکه با تکرار فراوان آن ادعا و ساختن نتایج و مشتقات فراوان از آن, کاری میکند که آن ادعا برای خواننده بدیهی جلوه میکند. ادعای بنیادین کتای یعنی "عرفان نگاه هنری به دین است" یا مدعیاتی چون "تمثیل خردورزانه و استعاره شهودگرایانه است" از این جنس است.
یا مثلا استاد, در یک بخش از اواخر کتاب, با نام "استعاره های مرکزی یا استعاره های اصلی", مفهوم دال مرکزی در تحلیل گفتمان را بدون ارجاع به آن, مثل همیشه به کار میگیرد, در آن تصرف میکند و حتی هر مفهومی را "استعاره" میخواند, مثلا "وحدت وجود" را.
در بخشهای زیادی از کتاب هم ادعایی مطرح میشود و سعی میشود آن ادعا در متنی نشان داده شود. قسمتهایی از متن میاید و من منتظرم که حالا بخوانم که چگونه آن ادعا در این متن اثبات شده, اما چنین اتفاقی نمی افتد و مطلب با پایان آن متن, پایان مییابد. به نظرم میرسد اینها یادداشتهای استاد برای مجلاتی چون بخارا بوده اند که سریع نوشته شده اند و حالا اینجا گرد هم آمده اند.
اما همه اینها و خیلی چیزهای دیگر از ارزش کتاب نمیکاهد. در زمانه ای که هیچ فکر و نظریه پردازی و تحلیل قابل اعتنایی درباره تاریخ ادبی وفرهنگیمان نوشته نمیشود هر کار اینچنینی ارزشمند است, هرچقدر هم که پراشکال و مدعیانه باشد.

[Mohammad Sadegh Rasooli · Rating 4 out of 5]

http://delsharm.blog.ir/1397/02/10/za...
این کتاب جزء کتاب‌های مؤخر شفیعی کدکنی است، اگرچه بخش زیادی از آن قرار بود چهل سال پیش منتشر شود. لذت عجیبی خواندن این کتاب داشت با یک حاشیهٔ تکراری از نشر سخن: این نشرِ سخنْ اصولِ اولیهٔ تایپ و صفحه‌بندی کتاب را انگار بلد نیست. قلم بسیار درشت که در این وانفسای گرانی کاغذ در ایران قیمت‌افزاست بماند، ازهم‌گسیختگی قالب کتاب مانند قلم ریز ارجاعات مستقیم در بعضی جاها و قلم درشت در جاهایی دیگر بسیار خسته‌کننده است. مشکل دیگر این کتاب، تکرار حرف‌ها از سوی نویسنده است؛ گویا نویسنده حوصله نکرده به مقالات پراکنده‌اش انسجام بخشد. ولی با همهٔ آن معایب ساختاری، محتوای کتاب بسیار زیبا و آموختنی است.
شفیعی کدکنی راز انحطاط جامعهٔ اسلامی را تصوف، علی‌الخصوص ادامه دادن راه تصوف استعاره‌محور ابن عربی --در مقابل تصوف تمثیل‌محور خراسانی مانند مولانا-- می‌داند [۲،۴،۱۴،۲۴،۲۵،۲۶،۲۷،۲۸] و تنها راه حل نجات را در گرو فهم زبان و معنی می‌داند [۵،۱۱]. او بر آن است که نشان دهد بیشتر مکاشفات صوفیه و عرفا از راه نگاه هنری به دین صورت گرفته است [۱،۳،۲۲،۲۳] لذا نوع گفتارها و نوشتارهای صوفیه از نوع پیام عاطفی است [۶-۷] که قابل اقناع است ولی قابل اثبات نه [۸]. او حتی محتوای دینی مانند قرآن را از چیزی غیر از جنس عقل یونانی می‌داند [۹-۱۰] و آن را از جنس زبان معرفت و پیام عاطفی رده‌بندی می‌کند؛ یکی از خاصیت‌های این نوع از زبان، فهم بلاکیف آن است [۱۲،۱۹]، همان چیزی که در شعر و نثر ادبی وجود دارد [۱۶-۱۸]. از نظر نویسنده، انحطاط تصوف همزمان با انحطاط زبان تصوف است [۱۳،۱۵،۲۰].
جاهایی از متن شاهد مثال‌هایی آمده است برای توجیه یا شاید اثبات مدعاهای فوق که به نظرم قانع‌کننده نیست: آیا عرفان صرفاً نگاه هنری به الاهیات است یا دست‌کم شامل نگاه هنری می‌شود؟ آیا واقعاً مشکل انحطاط جوامع مسلمین تصوف بوده است، صرفاً به دلیل عقل‌گریزی امثال ابن‌عربی؟ آیا راه حلْ رفتنِ راهی شبیه به راهی غربی‌هاست، غربی که در بسیاری از مسائل به بن‌بست رسیده و با مصرف و سرمایه‌داری به غفلت م��جود دامن می‌زند تا این بحران را به آینده حواله کند؟ سؤالاتی از این دست که شاید نباید از نویسنده‌ای که کارش ادبیات است انتظار پاسخ داشت، ولی در عین حال نیز نباید از او انتظار شنیدن حکم‌های قطعی داشت.

ارجاعات متن
۱. برای من عرفان و تصوف دو چیز نیست… من این نکته را بارها و بارها در جاهای دیگر نوشته‌ام که هر کس بگوید «تصوف غیر از عرفان است و عرفان غیر از تصوف»، شیادی است که با همان گونه حرکت‌ها و سر به دیوار کوفتن‌ها و رقص و سماع‌ها، می‌خواهد مردم ساده را فریب دهد. چنین کسی حتی الفبای تاریخ تصوف و عرفان را نیز نیاموخته است. (ص ۱۸)
۲. من نیز با کسروی، درین نکته، موافقم که یکی از علل، و شاید تنها علت، در عقب‌ماندگی جوامع اسلامی، تصوف است؛ اما به مانند کسروی نمی‌خواهم این «علت بدبختی» را با دشنام و ستیزه‌جویی از میان بردارم، زیرا برای من به مانند روز روشن است که عرفان و تصوف، با مخالفت‌هایی از نوع مخالفت کسروی هرگز از میان برداشته نخواهد شد. (ص ۱۹)
۳. عرفان چیزی نیست جز نگاه جمال‌شناسانه و هنری به الاهیات. (ص ۱۹)
۴. فقر نگاه تاریخی نسبت به مسائل فلسفی و هنری و ادبی، عامل اصلی واپس‌ماندگی ماست و این خود سرچشمه از نگاه دایره‌وار ما دارد که تاریخ را، به مانند مغرب‌زمین، نمی‌توانیم به گونهٔ خطی مورد نظر قرار دهیم. به همین دلیل تصور می‌کنیم عرفان بایزید و عین‌القضات و شمس تبریز، عین عرفان فلان‌علی‌شاه دورهٔ قاجار یا دورهٔ معاصر است. این کتاب دریچه‌ای است به چنین نگاهی که تمام مصلحان اجتماعی کشور بدان نیاز خواهند داشت. اگر از این چشم‌انداز به تجربهٔ عرفانی نگریسته شود، اصلاح آن و یافتن نگاه انتقادی نسبت به پست و بلند آن کار دشواری نخواهد بود وگرنه در این راه، رنج ما به مانند کسروی جز مقداری دشنام و ستیزه‌جویی ناکام چیزی به بار نخواهد آورد. (ص ۲۳)
۵. … تنها راه حل مسائل سیاسی و اجتماعی مملکت ما در گرو فهم مسألهٔ «زبان» و «معنی در زبان» است. مادام که ما همان فهم نیاکانمان را از «زبان» و «معنی» داشته باشیم، روی صلاح و فلاح را نخواهیم دید. وقتی قانون اساسی مملکتی مشکل زبان و معنی داشته باشد، رسیدن به آزادی و قانون امری محال خواهد بود. (ص ۲۷)
۶. «زبان علم» که همان زبان ارجاعی است به مانند خورشید روشن است و تابان ولی زبان عاطفی که همان «زبان معرفت» است، در حالات مختلف انسان معانی بی‌شمار دارد. به همین دلیل علم کهنه می‌شود و هنر همیشه نو است. (ص ۳۲)
۷. تجربه‌های دینی و عرفانی و تجربه‌های هنری، در ساحت عاطفی زبان آشکار می‌شوند و ما درین کتاب و در اکثر فصول آن، با همین ساحت عاطفی زبان سر و کار داریم. بنابراین خوانندگان «معنیِ معنی» را در تمام این موارد باید در نظر داشته باشند. تصور نکند که شَطَحات بایزید عباراتی است از نوع «مثل دارای سه ضلع است»… (ص ۳۸)
۸. گزاره‌های عاطفی چیزی را اثبات نمی‌کنند بلکه ما را اقناع می‌کنند… هم در شعر و هم در گفتار اصیل عارف، ما با ساحت عاطفی زبان سر و کار داریم. (ص ۳۹)
۹. حقیقت قضیه این است که آنچه در قران آمده، اشتقاقات این ماده است به صورت فعل، مانند یعقلون، تعقلون و عقلوا، ولی مصدر یا اسم عقل و صفت فاعلی یا اسم فاعلِ عاقل در قرآن نیامده است. در تمام حدود پنجاه موردی که این ماده در قرآن آمده، صورت فعلی دارد… دقت در موارد استعمال این فعل در قرآن کریم نشان می‌دهد که معنی مرکزی آن تأمل و تدبر در همان معنی سادهٔ کلمه است که وقتی چیزی را می‌بینیم یا می‌شنویم بی‌اعتنا به آن نباشیم و دربارهٔ آن درنگ کنیم و تأثرپذیر باشیم. (صص ۴۶-۴۷)
۱۰. تحمیل مفهوم خِرَدِ یونانی و لوازم منطقی آن بر این کلمه، محصول دوره‌های بعد است که مسلمانان با اندیشهٔ یونان آشنا شدند و خواستند برای آن کلمه در زبان عربی معادلی بیابند و از ناچاری کلمهٔ عقل را برگزیدند و به همین دلیل کلمهٔ عقل در تمدن اسلامی معانی وسیعی یافته که در لسان اهل دین مفهومی دارد و در تعبیرات فلاسفه مفهومی دیگر و در نظر اسماعیلیه معنایی دارد و در تصوف ابن عربی و اتباع او معنایی … (ص ۴۸)
۱۱. … مسألهٔ عقل و عشق که همواره مشکل اصلی و بنیادی فرهنگ ما بوده است، هنوز هم همچنان به قوت خود باقی است… ظاهراً به این زودی‌ها کار این جدال تاریخی یک‌سویه نخواهد شد، گیرم نام مشروطه به جامعهٔ مدنی بدل شود یا جای اعتزال را با قبض و بسط شریعت تعویض کنیم. (ص ۵۹)
۱۲. این که ما از متون مقدس در زبانی غیر از زبان خودمان بیشتر متأثر می‌شویم باید ریشه‌اش در همین مسألهٔ ادراک بلاکیف باشد، چون در این گونه سخنان در زبان خودمان برای بی‌چگونگی میدان کمتری وجود دارد. (ص ۶۸)
۱۳. انحطاط تصوف و عرفان نیز از همان جایی آغاز می‌شود که این زبان روی در انحطاط می‌گذارد: شحطیات لوس و بی‌مزهٔ متأخرین صوفیهٔ ایران و هند و عرفان فلان علی‌شاه و بهمان علی‌شاه در قرون متأخر و معاصر.
۱۴. عرفان مفهومی است شناور و نسبی و ذات مراتب تشکیک. در افراد مختلف و در ادوار مختلف و برای مخاطبان مختلف، سود و زیان‌های متفاوت دارد. شک نیست که جنبه‌های انسانی آموزش‌های عارفانی از نوع بایزید بسطامی و بوسعید مهینی و ابوالحسن خرقانی و مجموعهٔ تصوف خراسان برای انسان معاصر ارزش دارد: تعصب‌ها را کم می‌کند، انسان‌دوستی بی‌قید و شرط را می‌ستاید و بر آتش انانیت انسان آبی فرومی‌ریزد تا از شعله‌های ویران‌کنندهٔ آن بکاهد. این‌ها جنبه‌های ارزشمند عرفان ایرانی است اما عرفانی که اکنون غالباً در ایران در محافل و و در کتب و نشریات عرضه می‌شود، عرفانی است که تبار ایرانی را تباه خواهد کرد و کوچک‌ترین جایی برای خرد و اراده و جنبش باقی نخواهد گذاشت. مجموعهٔ بی‌نهایتی است از بازی با الفاظ که عارفانش می‌توانند ناظر قتل عام هزاران جوان و پیر باشند و بعد هم بگویند: «تجلی ذات احدیت بود در مقام اسم قهار» و یا اگر تمام این مملکت ویران شود، خواهند گفت: «تعین اول بود که از مقام فیض قدسی به مقام فیض اقدسی تنزل کرد» و مزخرفاتی از این نوع عبارات که با کامپیوتر می‌توان روزی یک میلیون عبارت از این گونه عبارات ساخت و نسل‌های پی در پی فرزندان این آب و خاک را خاکسترنشین کرد: عرفان شیخ محیی‌الدین ابن‌عربی و اتباع او، به روایت شارحان معاصر ما که می‌پندارند هرچه این زبان پیچیده‌تر شود عرفان عمیق‌تر می‌شود نمونه‌ای آشکار است که در آن هیچ جایی برای حضور انسان، جز در آینهٔ «حضرات خمس» دیده نمی‌شود. در صورتی که تصوف خراسان، یعنی تصوف ایران، سرشار است از اندیشیدن به انسان، همین انسان خاکی میان کوچه و بازار. (صص ۹۹-۱۰۰)
۱۵- بر من مگیرید اگر بگویم با ضعف زبان در آثار صوفیه، ضعف عوالم روحی آنان نیز آغاز می‌شود. (ص ۲۴۵)
۱۶. در یک شعر اصیلْ چنین قدرتی هست که قبل از آن که فهمیده شود با ما ارتباط برقرار می‌کند. (ص ۲۸۶، بخ نقل از تی. اس. الیوت)
۱۷. شعر چیزی نیست جز منحرف شدن زبان از حالت ابتذال آن… یعنی در دسترس بودن همه. (ص ۳۶۸)
۱۸. وظیفهٔ شعر و به طور کلی وظیفهٔ هنر (به گفتهٔ یکی از صورت‌گرایان روس) این است که کاری کند که مجدداً شما نسبت به همان [چیزهایی] که در روز می‌بینید و هیچ توجهتان را جلب نمی‌کند حساسیت با دقت مجدد پیدا کنید. (ص ۳۷۳)
۱۹. در قرآن به نظرم سه نوع ایقاع یا رتیم وجود دارد که گاه جدا از یکدیگر عمل می‌کنند و گاه به هم آمیخته می‌شوند تا به تعبیر صورت‌گرایان روس ارکستراسیون به وجود آید: الف. موسیقی فواصل، ب. موسیقی اصوات و هماهنگی صامت‌ها و مصوت‌ها با یکدیگر، و ج. موسیقی ترتیل (صص ۳۹۶-۳۹۷ با تلخیص)
۲۰. زبان در دست صوفیه وسیلهٔ خلق عوالم جدید است. این همان کاری است که شعر مدرن در محدودهٔ روح‌های کوچک و سرگردان عصر ما به دنبال آن می‌دود. (صص ۴۳۳-۴۳۴)
۲۱. بر اساس نظریهٔ‌ مولانا و اشاعره، آنچه در جهانِ شهادت یعنی قلمرو حس و تجربهٔ مادی انسان وجود دارد و ما آن را «اصل علیت» می‌خوانیم، این‌ها «عادةالله» است یعنی عادت خداوند از ازل بر این بوده است که آتش بسوزاند… (ص ۴۶۷)
۲۲. از شگفتی‌های تاریخ جمال‌شناسی در ایران و اسلام یکی هم این که عبدالوهاب بن محمد بونی (متوفی ۴۴۰) یکی از متفکران کرامی معاصر بوسعید و محمد بن سرخ، هم از مردم خراسان در تفسیرٔ آیهٔ «و سارعوا الی مغفرة من ربکم و جنة عرضها السموات و الأرض» این پرسش را مطرح می‌کند که چرا گفته است «عرضها» و نگفته است «طولها» و پاسخ می‌دهد «لأنّ الحسن فی الأشیاهء من العرض» یعنی به دلیل این که زیبایی و حسن اشیاء در عرض وجود دارد نه در طول. اگر درست فهمیده باشم، ظاهراً، مقصودش این است که تجربهٔ‌ جمال‌شناسیک از درک تناسب‌ها و تقارن‌ها حاصل می‌شود و ادراک تقارن فقط در چشم‌انداز عرض قابل تصور است نه در طول. (ص ۵۰۶)
۲۳. در مطالعهٔ تصوف ما با اصل تجربهٔ عارف هیچ گونه تماسی نداریم و نمی‌توانیم داشته باشیم. آنچه در اختیار ماست و در حوزهٔ‌ تحقیق ما می‌تواند قرار گیرد، همانا تجلیات این تجربه است در عرصهٔ زبان با تمام مفاهیمی که کلمهٔ «زبان» دارد، چه در قلمرو زبان‌شناسی و چه در قلمرو نشانه‌شناسی. (ص ۵۱۷)
۲۴. عرفان خراسان نگاه هنری به دین است، آن دینی که هم دنیا دارد و هم آخرت، هم غیب دارد و هم شهادت؛ اما عرفان ابن عربی نگاه هنری به دینی است که فقط عالم غیب را مورد نظر دارد و از عالم شهادت جز در حاشیه سخن نمی‌گوید، امور آخرت را می‌بیند و از دنیای مردم به کل غافل است. (ص ۵۱۹)
۲۵. در تبارشناسی تصوف خراسان، عناصر مزدایی و مانوی و هندویی، اگرچه کمرنگ، حضور خود را حفظ کرده است، ولی در تصوف ابن‌عربی باید جویای عنصاری باشیم از اسپانیای اسلامی و آنچه در شمال افریقا وجود داشته است، که در میان آن عناصر، مسیحیت و ذهنیت یونانی نقش بسیار مهمی داشته است. (صص ۵۲۰-۵۲۱)
۲۶. اشتراک و احتمال‌پذیری مولانا و ابن‌عربی تقریباً هیچ است، تقابل محوری در اندیشهٔ ابن‌عربی حق-خلق است، ولی در اندیشهٔ مولانا غیب-شهادت است. (صص ۵۲۵-۵۲۶، تلخیص)
۲۷. هر وقت ما ایرانی‌ها توانستیم از لحاظ اقتصادی و صنعتی و علوم دیگر به مرحلهٔ آلمان «آغاز قرن بیستم» برسیم، آن وقت جا دارد که تمام کارهایمان را رها کنیم و شب و روز مثنوی معنوی و منطق‌الطیر عطار و گلشن راز شبستری بخوانیم. اما تا بدان مرحله نرسیده‌ایم هر گونه کوششی که برای مطلق کردن ساحت عرفانی زندگی و فرهنگ ما بشود، از هر زهری خطرناک‌تر است. (ص ۵۷۷)
۲۸. هر وقت ما در دیگر جوانب زندگی اقتصادی و حقوقی‌مان به گونهٔ مطلوبی دست یافتیم، خود به خود، بهره‌وری معقول و مطلوب از فرهنگ گذشته نیز حاصل خواهد شد. نخست حدود حرمت آدمی‌زاد است و رعایت آن و رفاهی که مجال اندیشیدن آزاد را به همراه داشته باشد. در غیر این صورت، در کویر، صیاد سایهٔ مرغی شده‌ایم که خود بر آن بالا پرّان است. (ص ۵۷۸)

[Bahman Bahman · Rating 2 out of 5]

استاد شفیعی کدکنی خود درباره مخاطبان اثرش هم در ابتدای کتاب گفته است: «این کتاب، دریچه‌ای است به چنین نگاهی که تمام مُصلِحان اجتماعی کشور ما بدان نیاز خواهند داشت. اگر ازین چشم‌انداز به تجربه عرفانی نگریسته شود، اصلاح آن و یافتن نگاهِ انتقادی نسبت به پست و بلندِ آن کارِ دشواری نخواهد بود وگرنه در این راه، رنجِ ما بمانندِ کسروی جز مقداری دشنام و ستیزه‌جویی ناکام چیزی به بار نخواهد آورد.»

[میثم موسوی نسیم‌آبادی · Rating 3 out of 5]

عرفان و تصوّف، یکی از موضوعات مورد علاقۀ ایرانیان است. موضوعی که در کنار طرفداران بی‌شمار آن، مخالفانی جدّی نیز دارد. چنان‌که احمد کسروی در آثار مختلف خود به عرفان تاخته است و عرفان و عارفان را سبب عقب‌ماندگی و بدبختی ایران معرّفی کرده است.
محمدرضا شفیعی کدکنی در کتاب «زبان شعر در نثر صوفیه»، که بخش ا��ظم آن در سال‌های ۱۹۷۵ تا ۱۹۷۸ در دانشگاه پرینستون نوشته شد و سرانجام در سال ۱۳۹۲ در تهران انتشار یافت، اذعان کرده است: هر کس بگوید تصوّف غیر از عرفان است و عرفان غیر از تصوف، شیّادی است که می‌خواهد مردم ساده را فریب دهد (شفیعی کدکنی، ۱۳۹۲: ۱۳-۱۸).

بر روی هم مخالفان تصوف دو گروه‌اند: آن‌ها که تصوف را بدعتی در شریعت می‌شمارند و با آن دشمنی می‌ورزند؛ گروه دیگر آن‌ها که از دیدگاه اجتماعی و سیاسی با آن مخالف‌اند و برآن‌اند که عامل اصلی عقب‌ماندگی جوامع اسلامی، عرفان و تصوف است. برای گروه اول نیازی به آوردن نمونه وجود ندارد. ولی از گروه دوم اگر یک تن را در عصر خودمان بخواهیم انتخاب کنیم بی‌گمان باید سید احمد کسروی، مورّخ بزرگ و زبان‌شناس عظیم‌الشأن ایران، را مورد توجه قرار دهیم؛ کسی که جانش را بر سر عقایدش نهاد ولی موجی را که در تاریخ فرهنگی و اجتماعی ایران به وجود آورد، هیچ‌کس نمی‌تواند نادیده بگیرد (همان: ۱۸-۱۹).

من نیز با کسروی درین نکته موافقم که یکی از علل و شاید هم تنها علّت، در عقب‌ماندگی جوامع اسلامی، تصوف است؛ اما بمانند کسروی نمی‌خواهم این علت بدبختی را با دشنام و ستیزه‌جویی از میان بردارم، زیرا برای من بمانند روز روشن است که عرفان و تصوف، با مخالفت‌هایی از نوع مخالفت کسروی هرگز از میان برداشته نخواهد شد (همان: ۱۹).
اگر عقیدۀ شخصی مرا پیرامون تصوف می‌خواهید، به کتاب زبان شعر در نثر صوفیه مراجعه کنید (همان: ۱۳). هر کس با تاریخ عرفان و مطالعات عرفانی آشنایی داشته باشد می‌داند که این نوع نگاه به عرفان اسلامی، احتمالاً، بی‌سابقه است. از میان هزار خواننده، اگر یک تن به این نکته وقوف داشته باشد، برای من بسنده است (همان: ۱۴). کسانی که این کتاب ما را با دقّت بخوانند یا حرف‌های مرا در طول سال‌ها و سال‌ها در کلاس‌های درس شنیده باشند، می‌دانند که عرفان چیزی نیست جز نگاهِ جمال‌شناسانه و هنری به الاهیات (همان: ۱۹).

بدین‌گونه می‌بینیم که مصادیق عارف مسلمان از حدود شخصیت‌هایی بمانند بایزید و ابوالحسن خرقانی و ابوسعید ابوالخیر آغاز می‌شود و تا حدّ همین‌گونه اشخاص [کسانی که از مسلمانی فقط قولی و ادعایی را با خود حمل می‌کنند و به هیچ‌یک از واجبات و محرّمات شریعت پای‌بند نیستند (همان: ۲۰)] را زیر چتر مفهومی خود قرار می‌دهد (همان: ۲۱). همان‌گونه که ما نقاشی‌های مبتذل و بد داریم و نقاشی‌های حیرت‌آور، همان‌گونه که نظم‌های دستمالی شدۀ بندتنبانی داریم و شعرهای آسمانی و جاودانی، به همین‌گونه عرفان‌های پست و نازل و زیان‌بخش داریم و عرفان‌های متعالی و درخشان و حیرت‌آور (همان: ۲۲).
بعضی از شیفتگان عرفان و تصوف را دیده‌ام که می‌گویند: آقای شفیعی کدکنی! شما نمی‌دانید که این شیخ و مراد و مرشدما چه عارف بزرگی است! به خدا قسم تا نام مولانا را می‌شنود به وَجد می‌آید و شروع می‌کند به سماع و رقص و شور و حال. آن‌قدر هو و حق می‌کشد که بیهوش به زمین می‌افتد و دهانش کف می‌کند (همان: ۱۶)! من خودم یکی از عاشقان همان چیزی هستم که به آن تصوف و عرفان می‌گویند. هر کس در طول افزون بر چهل‌سال درس‌های مرا در دانشگاه تهران دیده باشد یا کتاب‌های مرا خوانده باشد، تصدیق می‌کند که من در این سخن ریا نمی‌ورزم و به راستی یکی از عاشقان عرفان و تجربۀ عرفانی‌ام. با اینهمه هرگز دعوی شناخت عرفان یا برتر از آن، دعوی سلوکِ در این وادی نداشته‌ام و ندارم و انشاءالله نخواهم داشت، هرگز (همان: ۱۷)!

بااین‌که کلمۀ عرفان در معنی شناخت است، در مرکز آن نوعی عدمِ‌عرفان و ناشناختگی همیشه هست و خواهد بود (همان: ۷۷). عرفان مفهومی است شناور و نسبی... در افراد مختلف و در ادوار مختلف، سود و زیان‌های متفاوت دارد. شک نیست که جنبه‌های انسانیِ آموزش‌های عرفانی از نوع بایزید بسطامی و بوسعید میهنی و ابوالحسن خرقانی و مجموعۀ تصوف خراسان برای انسان معاصر ارزش‌های بسیار دارد: تعصب‌ها را کم می‌کند، انسان‌دوستی بدون قید و شرط را می‌ستاید و بر آتش انانیّت انسان آبی فرو می‌ریزد. این‌ها جنبه‌های ارزشمند عرفان ایرانی است، اما عرفانی که اکنون غالباً در ایران در محافل و در کتب و در نشریات عرضه می‌شود عرفانی است که تبار ایرانی را تباه خواهد کرد و کوچک‌ترین جایی برای خِرَد و اراده و جنبش باقی نخواهد گذاشت (همان: ۹۹-۱۰۰).
دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی با نشان دادن علاقۀ خود به تصوف خراسان و گویی برتر دانستن آن نسبت به تصوف ابن‌عربی، شطحیاتی مانند «أنا الحق» و «سبحانی ما أعظم شأنی» را دعوی الوهیت نمی‌داند، بلکه آن را شکستن هنجار زبان (همان: ۴۲۹-۴۳۰) و نوعی تجاوز به یک تابو می‌شمرد (همان: ۴۳۷). لذا تزِ اصلی این کتاب او بر محور این گزاره است که تاریخ تکامل و انحطاط تصوف چیزی نیست جز تاریخ تکامل و انحطاط زبان صوفی (همان: ۲۷۱).
محمدرضا شفیعی کدکنی معتقد است عرفان نگاه هنری به الاهیات و دین است و می‌توان آن را در کتاب اشارات و تنبیهاتِ ابن‌سینا مشاهده کرد (همان: ۳۰۷). شفیعی کدکنی بر آن تصوّر است که تصوف مدّعی چیزی در بیرون از روح آدمی نیست (همان: ۲۶۸). لذا از ویژگی‌های کرامات این است که غالباً یک تن شاهد آن است و دیگران از آن بی‌خبرند و احتمال این‌که یک تَن، که شاهد و ناظر بوده است، تخیّلات خود را امری بیرونی و عینی پنداشته باشد بسیار زیاد است به‌ویژه در مورد آنچه با قوانین مادّی و طبیعی جهان سازگار نیست (همان: ۳۲۸).
منبع:

_ شفیعی کدکنی، محمدرضا، ۱۳۹۲، زبان شعر در نثر صوفیّه، تهران، سخن.

[Naghmeh Taba]

اﺧﯿﺮاً ﻓﺮﺻﺘﯽ ﺷﺪ و ﺑﺎﻻﺧﺮه ﺧﻮﻧﺪن اﯾﻦ ﮐﺘﺎب را ﺗﻤﺎم ﮐﺮدم، ﭼﮑﯿﺪه‌ای ﺧﻮاﻧﺪﻧﯽ از ﭘﮋوهش‌های دﮐﺘﺮ ﺷﻔﯿﻌﯽ ﮐﺪﮐﻨﯽ در رابطه ﺑﺎ ﻋﺮﻓﺎن اﯾﺮاﻧﯽ و ﺗﺼﻮف ﺧﺮاﺳﺎن. ﻣﺠﻤﻮعه ﺗﺤﻘﯿﻘﯽ که درواﻗﻊ به‌منزله‌ی ﻗﺪﻣﯽ ﭘﯿﺸﯿﻨﯽ در ﻣﻄﺎلعه‌ی فلسفه‌ی ﺗﺼﻮف ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ.

ﻣﻦ ﻋﻮام‌اﻟﻨﺎس ھﺴﺘﻢ و ﻣﺒﺎد که اﯾﻦ ﭼﻨﺪ ﺧﻂ ﻗﻠﻢرنجه، تهوری به‌نظر آﯾﺪ در ﺣﻮزه‌ای که ﻓﻘﻂ ﻋﻼقه و ﮐﻨﺠﮑﺎوی به ﻣﻄﺎلعه در آن دارم.

دﮐﺘﺮ ﺷﻔﯿﻌﯽ در اﺑﺘﺪا و ﺳﺮﺗﺎﺳﺮ ﮐﺘﺎب ﻋﺮﻓﺎن را ﻧﮕﺎه ﺟﻤﺎلﺷﻨﺎﺳﺎنه و ھﻨﺮی به الهیات دانسته و ﺳﭙﺲ به ﻣﻨﻈﻮمه‌ی ﻓﮑﺮی اﺑﻦ ﻋﺮﺑﯽ ﻣﯽﭘﺮدازد و ﺑﺎ اﺷﺎره به ﺑﯽﺧﺒﺮی ﻣﺎ به ﺣﺎل ﺻﻮﻓﯽ اﯾﻦ نکته را ﺧﺎطﺮﻧﺸﺎن ﻣﯽﮐﻨﺪ که ﻓﻘﻂ به ﻗﺎل ﺻﻮﻓﯽ آﮔﺎهی دارﯾﻢ و ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ: «ﺷﻤﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﺪ اﻋﺮف ﻋﺮﻓﺎی اﯾﻦ ﻣﮑﺘﺐ [ﻋﺮﻓﺎن اﺑﻦ ﻋﺮﺑﯽ] ﺑﺎﺷﯿﺪ و روزی ﯾﮏ ﻣﯿﻠﯿﻮن ﺟﻮان را ﺑﺎ دﺳﺖ ﺧﻮدﺗﺎن ﺳﺮ ﺑﺒﺮﯾﺪ و در ﭘﺎﯾﺎن روز ھﻢ ﺑﮕﻮﯾﯿﺪ ﺗﺠﻠﯽ ذات اﻻهی ﺑﻮد از «ﻋﺎﻟﻢ اطلاق» و «ﻣﻦ ﺣﯿﺚ هو ذاته» به ﻋﺎﻟﻢ «اﻋﯿﺎن ﻣﻤﮑﻨﺎت» در ﺻﻮرت «اﺳﻢ اﻟﻘﺎھر»؛ و ﺗﻤﺎم ﺷﺐ را ھﻢ ﺑﺎ اﻋﺼﺎب راﺣﺖ و آﺳﻮده ﺑﺨﻮاﺑﯿﺪ.» (ص.۵٢۵)

او ﻋﺮﻓﺎن را نتیجه‌ی روحیه‌ی ﺟﺒﺮﭘﺬﯾﺮ و ﺗﺴﻠﯿﻢﮔﺮاﯾﺎنه‌ی اﯾﺮاﻧﯿﺎن در دوران ﭘﺲ از حمله‌ی ﻣﻐﻮل و ﺗﺒﺎهﮐﻨﻨﺪه‌ی ﺗﺒﺎر اﯾﺮاﻧﯽ دانسته که ﮐﻮﭼﮏﺗﺮﯾﻦ ﺟﺎﯾﯽ ﺑﺮای ﺧﺮد و اراده و ﺟﻨﺒﺶ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﯽﮔﺬارد. دﮐﺘﺮ ﮐﺪﮐﻨﯽ ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ: «ﻣﺠﻤﻮعه‌ی ﺑﯽنهایتی اﺳﺖ از ﺑﺎزی ﺑﺎ اﻟﻔﺎظ که ﻋﺎرﻓﺎﻧﺶ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻧﺎظر ﻗﺘﻞ ﻋﺎم هزاران ﺟﻮان و ﭘﯿﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﺑﻌﺪ ھﻢ ﺑﮕﻮﯾﻨﺪ: «ﺗﺠﻠﯽ ذات اﺣﺪﯾﺖ ﺑﻮد در ﻣﻘﺎم اﺳﻢ قهار» و ﯾﺎ اﮔﺮ ﺗﻤﺎم اﯾﻦ ﻣﻤﻠﮑﺖ وﯾﺮان ﺷﻮد ﺧﻮاهند ﮔﻔﺖ: «ﺗﻌﯿّﻦ اول ﺑﻮد که از ﻣﻘﺎم ﻓﯿﺾ ﻗﺪﺳﯽ به ﻣﻘﺎم ﻓﯿﺾ اﻗﺪس ﺗﻨﺰل ﮐﺮد» و ﻣﺰﺧﺮﻓﺎﺗﯽ از اﯾﻦ ﻧﻮع ﻋﺒﺎرات که با ﮐﺎﻣﭙﯿﻮﺗﺮ ﻣﯽﺗﻮان روزی ﯾﮏ ﻣﯿﻠﯿﻮن ﻋﺒﺎرت از اﯾﻦﮔﻮنه ﺳﺎﺧﺖ و ﻧﺴﻞهای ﭘﯽدرﭘﯽ ﻓﺮزﻧﺪان اﯾﻦ آب و ﺧﺎک را ﺧﺎﮐﺴﺘﺮﻧﺸﯿﻦ ﮐﺮد.» (ص.١٠٠)

در ﺟﺎی دﯾﮕﺮ ﮐﺘﺎب (ص.٢١٩) ھﻢ ﻧﺎﺳﺰای اﺣﯿﺎﻧﺎً به‌سزایی به ﭘﯿﺮوان اﺑﻦ ﻋﺮﺑﯽ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ: «ﺣﺎﻻ ﺷﻤﺎ ﻧﮕﻮﯾﯿﺪ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺳﺎﺧﺖﮔﺮای ﻟﻮی اﺷﺘﺮاوس از آﻧﺘﺮوﭘﻮﻟﻮژی ﮔﺮفته ﺷﺪه اﺳﺖ و اﯾﻦ «ﻋﻨﺎﺻﺮ از ﭘﺎراداﯾﻢهای ﻋﺮﻓﺎن اﺑﻦ ﻋﺮﺑﯽ و ﺷﺎرﺣﺎن ﺣﺸﯿﺶ ﮐﺸﯿﺪه‌ی او» :)))

اﺳﺎﺳﺎً در اﯾﻦ ﭘﮋوهش ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﺎ چهره‌ی ﻋﺎﺻﯽ روﺷﻨﻔﮑﺮ روﺑﺮو هستیم که در ﺻﻒ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن، ﺳﻮﮔﯿﺮی ﻣﺸﺨﺺ و واﺿﺤﯽ ﻧﺴﺒﺖ به ﺗﺼﻮف دارد و به ھﻤﯿﻦ ﺳﺒﺐ ﺷﺎهدیم که در ﻣﻮاردی ﻗﻠﻢ در دﺳﺖ اﺳﺘﺎد ﮔﺮدﻧﮑﺸﯽ ﮐﺮده اﺳﺖ. او در ﺧﺎتمه‌ی اﯾﻦ ﺑﺤﺚ به ﺟﻤﻊﺑﻨﺪی و ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ مسئله‌ی ﻋﻘﻞ و ﻋﺸﻖ ﻣﯽﭘﺮدازد و ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ: «ﺑﺮرﺳﯽ ﺗﻈﺎهرات اﯾﻦ مسئله و ﻋﻨﺎوﯾﻨﯽ که در طﻮل ﺗﺎرﯾﺦ به ﺧﻮد ﮔﺮفته اﺳﺖ، ﻣﻮﺿﻮع صدها ﻣﻘﺎله و ﮐﺘﺎب اﺳﺖ. هنوز هم که هنوز اﺳﺖ ﻣﺎ در اول وﺻﻒ او ﻣﺎﻧﺪه‌اﯾﻢ. ﺟﻨﮓ ﻣﺸﺮوطه و ﻣﺸﺮوعه در آﻏﺎز ﻗﺮن ﺑﯿﺴﺘﻢ و ﺻﻒآرایی‌های اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ ﺳﺎل‌های ﭘﺎﯾﺎﻧﯽ ﻗﺮن ﺑﯿﺴﺘﻢ ﻣﺎ، ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻋﻨﺎوﯾﻦ آن و ﻧﻘﺎب‌هایی که ﺑﺮ چهره ﻣﯽزﻧﺪ، ﻋﻨﺎوﯾﻦ ﺗﺎزه و ﻧﻘﺎب‌های ﻧﺎﺷﻨﺎخته‌ای ﺑﺎﺷﺪ، اﻣﺎ ﺑﺎ اﻧﺪک ﺗﺄﻣﻠﯽ ﻣﯽﺗﻮان درﯾﺎﻓﺖ که اﯾﻦ ﺑﺖ ﻋﯿﺎر هر لحظه به ﺷﮑﻠﯽ در ﻣﯽآﯾﺪ و ظاهراً به اﯾﻦ زودی‌ها ﮐﺎر اﯾﻦ ﺟﺪال ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﯾﮏﺳﻮیه ﻧﺨﻮاهد ﺷﺪ، ﮔﯿﺮم ﻧﺎم ﻣﺸﺮوطه به ﺟﺎمعه‌ی ﻣﺪﻧﯽ ﺑﺪل ﺷﻮد ﯾﺎ ﺟﺎی اﻋﺘﺰال را ﺑﺎ ﻗﺒﺾ و ﺑﺴﻂ ﺷﺮﯾﻌﺖ ﺗﻌﻮﯾﺾ ﮐﻨﯿﻢ.» (ص.۵٩)

[Ehsan Movahed · Rating 3 out of 5]

این مثال از من است ولی موسیقی رو نگاه کنید، آیا تابه‌حال برایتان مهم بوده است یا پرسیده‌اید آهنگساز فلان آهنگ مورد علاقه‌ام، عقیده‌اش چیست؟ مثلا آیا مهم است بتهوون که سمفونی‌هایش را می‌ساخته به خدا اعتقاد داشته یا نه یا مثلا عقیده‌ی خلیل عالی‌نژاد تنبورنواز نسبت به وحدت وجود چیست؟ اصلا فرض که عقاید سازنده‌اش را بدانید، آیا تفاوت عقیده‌ی شما باعث می‌شود به آن اثر گوش نکنید؟ حدس می‌زنم نه، حداقل تا جایی که آن فرد مشکل اساسی اخلاقی پیدا نکند، که آن هم جای بحث دارد، برایتان مهم نباشد. حتی اگر نشان دهیم و می‌شود نشان داد که موسیقی به هرحال از عقاید سازنده‌اش تاثیر می‌گیرد. این اصلا خاصیت هر هنر است. مثلا نوای تنبور واقعا ظهور و بروز همان شوریدگی احساسی و عرفانی نوازنده‌اش است. شما ولی استدلال می‌کنید این حال و این احساس که از گوش دادن این موسیقی می‌گیرم برایم مهم است. مهم این نیست خدا هست یا نیست یا من عاشقم یا نیستم. با این موسیقی حسی رو تجربه می‌کنم که زندگی من را، دقایق من را لذت‌بخش‌تر می‌کند. ما موسیقی گوش می‌دهیم که شاد شویم، غمگین شویم، تخلیه شویم و خلاصه حال کنیم. با موسیقی نه چیزی اثبات می‌شود نه چیزی رد. گوش دادن به موسیقی یعنی اضافه کردن به کیفیت تجربه‌ی زندگی، مثل خوردن یک غذای خوب، مثل محبت دیدن یا محبت کردن یا هر چیز دیگر زندگی، همان‌قدر واقعی. حتی اگر از دور، هدفون به گوش، خوابیده زیر پتو، بی هیچ حرکتی مثل مرده‌ها به نظر بیاییم. حتما بتهوون که سمفونی نه رو می‌نوشت، از اوج شکوه و قدرت تا نهایت اضطراب عوالم روحی رو طی کرده بود ولی در همان جای خودش، قوز کرده روی پیانو

خب پس فرق موسیقی با ادبیات چیست؟ یا با سینما یا تاتر یا شعر؟ این دفاع کسانی می‌تواند باشد که هنر را زندگی می‌دانند. با موسیقی می‌شود از واقعیت هنر دفاع کرد. هرچیزی که تجربه شود واقعی ست. چه از طریق هنر یا زندگی بیرون. پس دلیلی برای تخفیف دادن هنر نیست، ثانی شمردن تجربه‌ی هنری نیست. این هم که شفیعی کدکنی می‌گوید عرفا درواقع هنرمندانی هستند که تجربه‌ی شخصی روحی روانی (و دینی) خودشان را در قالب شعر یا نثر شعری می‌آورند، تخفیف عرفان نیست. چون چرا بیاندیشیم نکند خدایی که مولوی می‌گوید وجود نداشته باشد. ما تجربه‌ی مولوی رو تجربه می‌کنیم مثل یک موسیقی عرفانی. موسیقی هم دروغ نیست.

[HM · Rating 3 out of 5]

چاره ای نیست چه از عرفان خوشت بیاد یا نه باید راجع اش بدانی و با آن روبرو شوی. در این کتاب کدکنی رویکرد خوبی داشته و به شکل فنی وارد ماجرا شده و تکنیک های آشنایی زدایی در شعر و زبان عرفانی را شرح داده تا به دور از دنیای عجیب و رازآلود آن از در دیگری وارد شد.