What do you think?
Rate this book
Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad
En fecundo diálogo con brillantes pensadores de nuestra época como Adorno, Foucault, Levinas y Laplanche, esta obra renueva de manera fundamental la práctica ética.Butler se apoya en el psicoanálisis para mostrar la imposibilidad de este pretendido sujeto seguro de sí. El otro siempre es el origen de mí misma, y este origen oculto, hace imposible la narración completa y coherente de sí. Algunas escuelas psicoanalíticas dan cuenta de esta imposibilidad de la narración al considerar que, en la terapia, es más revelador la propia relación que se establece en el acto de la narración que el contenido de lo narrado. La importancia cae más del lado de la transferencia que incluye, los silencios, las interrupciones o las incoherencias más que en el logro de un relato coherente sobre la historia de la propia vida. Esto nos acerca a una comprensión de la transferencia como práctica de la ética: permitiendo, sosteniendo y dando cabida a la interrupción, esto es una práctica de la no-violencia.La obra de Butler destaca algo esencial para el planteamiento de cualquier ética: La necesidad de aceptar los límites del sujeto. Cuando hablamos de nosotras mismas debemos aceptar que no somos sujetos auto-producidos con una voluntad pura. Nuestra historia es una historia creada por un otro, somos lo que somos por el proceso de socialización, que no hemos elegido y que ni siquiera podemos reconstruir narrativamente. Siempre somos “otro” que nosotros mismos, eso no quiere decir que pierda por completo sentido términos como el de responsabilidad o voluntad pero tienen que redefinirse a partir de esto. El reconocimiento de esta limitación es el punto de inicio de toda acción y desde ahí se va a jugar el problema ético-político. Esta obra, por tanto, se mueve más en el terreno de la ontología que en el de la ética o la política. Una cuestión posterior sería la de replantear las cuestiones éticas y políticas a partir de esta ontología del sujeto que se opone a la concepción moderna de la subjetividad.
192 pages, Paperback
First published January 1, 2003
159 people are currently reading
4140 people want to read
About the author
Judith Butler
227 books3,743 followersJudith Butler is an American philosopher, feminist, and queer theorist whose work has profoundly shaped gender studies, political philosophy, ethics, psychoanalysis, and literary theory. Born in Cleveland, Ohio, to a Hungarian-Jewish and Russian-Jewish family, Butler was raised in a Jewish cultural and ethical environment that fostered an early engagement with philosophy, ethics, and questions of identity, attending Hebrew school and specialized ethics classes as a teenager. They studied philosophy at Bennington College before transferring to Yale University, where they earned a BA in 1978 and a PhD in 1984, focusing on German idealism, phenomenology, and French theory, including Hegel, Sartre, and Kojève. Butler taught at Wesleyan University, George Washington University, and Johns Hopkins University before joining the University of California, Berkeley in 1993, where they co-founded the Program in Critical Theory, served as Maxine Elliot Professor, directed the International Consortium of Critical Theory, and also hold the Hannah Arendt Chair at the European Graduate School. Butler is best known for Gender Trouble and Bodies That Matter, works in which they introduced the theory of gender performativity, arguing that gender is constituted through repeated social acts rather than a fixed identity, a concept that became foundational in feminist and queer theory. They have also published Excitable Speech, examining hate speech and censorship, Precarious Life, analyzing vulnerability and political violence, Undoing Gender, on the social construction of sexual norms, Giving an Account of Oneself, exploring ethical responsibility and the limits of self-knowledge, and Notes Toward a Performative Theory of Assembly, addressing public protest and collective action, while their 2020 book, The Force of Nonviolence, emphasizes ethical engagement in social and political struggles. Butler has engaged in global activism, supporting LGBTQIA rights, opposing anti-gender ideology, advocating for Palestinian rights, critiquing aspects of contemporary Israeli policy, and participating in movements such as Occupy Wall Street, while navigating controversies including critiques of their comments on Hamas and Hezbollah, debates over TERF ideology, and disputes over the Adorno Prize, illustrating the intersections of their scholarship and public interventions. Their work extends into ethical theory, exploring vulnerability, interdependence, mourning, and the recognition of marginalized lives, as well as the performative dimensions of identity and the social construction of sex and gender. They have influenced contemporary feminist, queer, and critical theory, cultural studies, and continental philosophy, shaping debates on gender, sexuality, power, and social justice, while also participating in public discourse and advocacy around education, political violence, and anti-discrimination. Butler is legally non-binary in California, uses they/them pronouns, identifies as a lesbian, and lives in Berkeley with their partner Wendy Brown and their son.
Ratings & Reviews
Friends & Following
Create a free account to discover what your friends think of this book!
Community Reviews
Displaying 1 - 30 of 105 reviews
July 6, 2012
This is really hard work – but hard work that pays dividends. This is a book that is about two very closely related topics. The one is, what does it mean to live an ethical life and to what extent can I give an account of living such a life? The other is, to what extent am I a subject and to what extent am I an object of social relations?
If the whole of sociology is a working out of the question of the relationship between my agency (my freedom, my self) and my acting in accordance with necessity (in accordance with social norms, as a social being) then this book is seeking to show something that is often overlooked when these questions are reduced to the nature vs nurture debate.
There is a bizarre object called a Mobius strip http://en.wikipedia.org/wiki/M%C3%B6b.... You can make one by getting a strip of paper, giving it a half twist and then joining the edges so the kink remains. What you end up with is a three-dimensional object that only has one surface. You can tell it only has one surface because if you get a pen and trace a line around it the line starts at one point, goes around until you are underneath the point you started at, then returns until you are once again at that point – not 360 degrees later, but 720 degrees later. Since your pen has not left the surface in all that time the object only has one surface.
Okay, so what? Well, I’ve just spent a paragraph trying to convince you that a three dimensional object can exist that has one surface – but the problem is that we can’t ever look at that object and see it as having one surface. We always see it as having two surfaces. We can have it ‘proven’ to us anyway we like that it has only one surface, but we always see it as having two. The relationship between the self and society is exactly the same. It, too, is a Mobius strip. Whenever we think we are looking at the side of the coin that is the ‘self’ side or the side that is the ‘society’ side – we need to remind ourselves there is only one side.
In part this book is concerned with where we get our sense of self. One of the most interesting discussions on this question is that given in part three – on Responsibility. In this she discusses Levinas’ idea that we are responsible for the actions others perform upon us. This sounds so counter to the idea of ethics that it is very hard to overcome our natural revulsion at such an idea and to think about it in a way that allows us to hear what he has to say at all. In a sense he is saying the Jews are responsible for what happened to them in the Holocaust.
Now, he is saying this in anything but the normal sense that someone might say such a thing. So, let’s work our way through this. We first become people by being babies – we are acted on, we are certainly not acting agents. We don’t act in our own name, but, all the same, we are constituted by the actions of others and therefore that action – in that it isn’t asked for by us and is done to us – is ‘violent’. Something that is done to you completely against you ‘will’ is an act of violence, whether it is in your own interests or not. But what is done to us at this age helps to form who we are to become. It is in this network of relationships that we are formed as people. And I mean this in all senses. How people define us as another person – something that is done TO us before we get a chance to do it for ourselves – is something that ‘creates’ us. In this sense we are created in response to others, in response to how others treat us. Now comes the dangerous move in the argument. We see ourselves as a self, as a self-willing individual. To be that we need to take responsibility for our actions – but those actions have been formed on the basis of the actions performed on us. To be responsible for our actions we need to also be responsible for the actions that formed us – that were done to us. We are therefore responsible for what is done to us. Levinas sees this as the essence of our selfhood. We are formed in persecution and our true understanding of our self is in taking responsibility for how we are treated (persecuted) by the other. And this taking of responsibility is despite the fact that that treatment was unwarranted, and even, potentially, unjustifiable. Naturally, I really struggle with this idea – but what comes from it is very interesting.
Far too often we define ourselves as persecuted and in this persecution we give ourselves rights. We need to protect ourselves because if we don’t ‘they’ will destroy us. But what if the ethical question wasn’t ‘how do I survive at any cost’, but rather ‘to what extent am I responsible for the social circumstances in which I find myself?’ There is a really awful side to this – the side where six million Jews are, in some sense, held responsible for their own torture and execution (a side I pretty much reject outright) – but there is also another side to this. To what extent are we justified in ‘self-defense’? An interesting question given, say, the invasion of Iraq as a response to 9/11. The ethical thing is, it seems to me, to seek to see one’s self in the face of the other, in the face of the persecutor. Perhaps ‘taking responsibility’ for the persecution you receive at the hands of another is taking things too far, but you can go far too far the other way too. And that is the way we normally do go too far.
The interesting thing here is that we are formed in response to the other. We are formed not as an ‘I’, but rather as a ‘me’. That is, we are not the subject of the sentence – the person performing the action – but the object of the sentence – the person receiving the action. But, all the same, we are formed by this interaction.
So, how do we give an account of ourselves? Why do we give an account of ourselves? That account is always an account to someone else. We don’t need to justify ourselves to ourselves, but always to someone else. In giving that account we are immediately placing ourselves within the norms of the social relationship in which that account is taking place. In the most extreme cases before a judge or a psychologist or priest. It might be that we will be praised for the account we give of ourselves – but that will only be because we are acting in accordance with those norms. But what if what is fundamentally us is not in accordance with the norms of those around us? What then? What if we are gay and what to get married to our partner or if we are revolted by the twenty odd year difference in life expectancy between white and Aboriginal Australians – what then? How do we account for ourselves under those conditions? How do we respond to those particular social norms? There is literal violence being performed against the self in this for not conforming to social norms.
And how well do we really know ourselves anyway. We love to think that we know ourselves better than anything else. We like to think this and to believe that society is a complete mystery to us. But what if the truth was more or less the other way around? That actually, society and its norms are what are easy to know and that we ourselves are the things that are cloaked in mystery? I think therefore I am – yeah, right – whoever that ‘I’ guy is. We are simply not as transparent to ourselves as we would like to believe or, rather, are forced to pretend.
Why do I write reviews? Is it to think my way through the books I’ve read? To make sure I remember them in six months time? To get told I write good reviews from people I don’t even know? Because years ago my friend Nell suggested I might like to and I got rather carried away? There is a sense in which the ‘truth’ here is a bit of all of those and a dozen or so more besides. But that is the point of this book. We give an account of ourselves so as to tell the truth about ourselves, as much to the other as to ourselves – the truth is a narrative, but that truth is never complete, it is always merely another event that comes after the event. The account itself is as much an act as the act it is an account of was. And it is structured according to what the other person is going to be able to hear – and so my telling you my account will be different from my telling someone else. That is, my account is always essentially social. My telling a judge or a priest are not the same things, even with the same words they are not the same things.
But a life that is impossible to form into a narrative would be a very strange thing. Would it be a life at all? And so we are condemned to seek to explain our lives – even though, truth be told, all of those explanations are always going to be partial and incomplete.
This book is half as long as it ought to be so as to be clear and easy to read. I’ve read it twice in the last two weeks. It is as hard as hell and this review – the second shot I’ve had at writing it – is also far too hard. But that is a function of the very, very difficult ideas contained in this book and of the very difficult nature of summarizing what is already a summary of very challenging ideas. Parts of it are quite hard to follow (hard in all senses, complicated and personally challenging) – I wouldn’t say it gave me a brain hemorrhage, but it came pretty close. I was telling a friend about it and said it starts with Adorno, moves onto Hegel’s Phenomenology of Spirit, stops off at Nietzsche’s Genealogy of Morals – which is where she stopped me and said she would have given up after the second German. And this isn’t an entirely silly response. But, as part of my long process of burning off karma I read on anyway… This is a very worthwhile book, but not an easy read by any stretch of the imagination.
If the whole of sociology is a working out of the question of the relationship between my agency (my freedom, my self) and my acting in accordance with necessity (in accordance with social norms, as a social being) then this book is seeking to show something that is often overlooked when these questions are reduced to the nature vs nurture debate.
There is a bizarre object called a Mobius strip http://en.wikipedia.org/wiki/M%C3%B6b.... You can make one by getting a strip of paper, giving it a half twist and then joining the edges so the kink remains. What you end up with is a three-dimensional object that only has one surface. You can tell it only has one surface because if you get a pen and trace a line around it the line starts at one point, goes around until you are underneath the point you started at, then returns until you are once again at that point – not 360 degrees later, but 720 degrees later. Since your pen has not left the surface in all that time the object only has one surface.
Okay, so what? Well, I’ve just spent a paragraph trying to convince you that a three dimensional object can exist that has one surface – but the problem is that we can’t ever look at that object and see it as having one surface. We always see it as having two surfaces. We can have it ‘proven’ to us anyway we like that it has only one surface, but we always see it as having two. The relationship between the self and society is exactly the same. It, too, is a Mobius strip. Whenever we think we are looking at the side of the coin that is the ‘self’ side or the side that is the ‘society’ side – we need to remind ourselves there is only one side.
In part this book is concerned with where we get our sense of self. One of the most interesting discussions on this question is that given in part three – on Responsibility. In this she discusses Levinas’ idea that we are responsible for the actions others perform upon us. This sounds so counter to the idea of ethics that it is very hard to overcome our natural revulsion at such an idea and to think about it in a way that allows us to hear what he has to say at all. In a sense he is saying the Jews are responsible for what happened to them in the Holocaust.
Now, he is saying this in anything but the normal sense that someone might say such a thing. So, let’s work our way through this. We first become people by being babies – we are acted on, we are certainly not acting agents. We don’t act in our own name, but, all the same, we are constituted by the actions of others and therefore that action – in that it isn’t asked for by us and is done to us – is ‘violent’. Something that is done to you completely against you ‘will’ is an act of violence, whether it is in your own interests or not. But what is done to us at this age helps to form who we are to become. It is in this network of relationships that we are formed as people. And I mean this in all senses. How people define us as another person – something that is done TO us before we get a chance to do it for ourselves – is something that ‘creates’ us. In this sense we are created in response to others, in response to how others treat us. Now comes the dangerous move in the argument. We see ourselves as a self, as a self-willing individual. To be that we need to take responsibility for our actions – but those actions have been formed on the basis of the actions performed on us. To be responsible for our actions we need to also be responsible for the actions that formed us – that were done to us. We are therefore responsible for what is done to us. Levinas sees this as the essence of our selfhood. We are formed in persecution and our true understanding of our self is in taking responsibility for how we are treated (persecuted) by the other. And this taking of responsibility is despite the fact that that treatment was unwarranted, and even, potentially, unjustifiable. Naturally, I really struggle with this idea – but what comes from it is very interesting.
Far too often we define ourselves as persecuted and in this persecution we give ourselves rights. We need to protect ourselves because if we don’t ‘they’ will destroy us. But what if the ethical question wasn’t ‘how do I survive at any cost’, but rather ‘to what extent am I responsible for the social circumstances in which I find myself?’ There is a really awful side to this – the side where six million Jews are, in some sense, held responsible for their own torture and execution (a side I pretty much reject outright) – but there is also another side to this. To what extent are we justified in ‘self-defense’? An interesting question given, say, the invasion of Iraq as a response to 9/11. The ethical thing is, it seems to me, to seek to see one’s self in the face of the other, in the face of the persecutor. Perhaps ‘taking responsibility’ for the persecution you receive at the hands of another is taking things too far, but you can go far too far the other way too. And that is the way we normally do go too far.
The interesting thing here is that we are formed in response to the other. We are formed not as an ‘I’, but rather as a ‘me’. That is, we are not the subject of the sentence – the person performing the action – but the object of the sentence – the person receiving the action. But, all the same, we are formed by this interaction.
So, how do we give an account of ourselves? Why do we give an account of ourselves? That account is always an account to someone else. We don’t need to justify ourselves to ourselves, but always to someone else. In giving that account we are immediately placing ourselves within the norms of the social relationship in which that account is taking place. In the most extreme cases before a judge or a psychologist or priest. It might be that we will be praised for the account we give of ourselves – but that will only be because we are acting in accordance with those norms. But what if what is fundamentally us is not in accordance with the norms of those around us? What then? What if we are gay and what to get married to our partner or if we are revolted by the twenty odd year difference in life expectancy between white and Aboriginal Australians – what then? How do we account for ourselves under those conditions? How do we respond to those particular social norms? There is literal violence being performed against the self in this for not conforming to social norms.
And how well do we really know ourselves anyway. We love to think that we know ourselves better than anything else. We like to think this and to believe that society is a complete mystery to us. But what if the truth was more or less the other way around? That actually, society and its norms are what are easy to know and that we ourselves are the things that are cloaked in mystery? I think therefore I am – yeah, right – whoever that ‘I’ guy is. We are simply not as transparent to ourselves as we would like to believe or, rather, are forced to pretend.
Why do I write reviews? Is it to think my way through the books I’ve read? To make sure I remember them in six months time? To get told I write good reviews from people I don’t even know? Because years ago my friend Nell suggested I might like to and I got rather carried away? There is a sense in which the ‘truth’ here is a bit of all of those and a dozen or so more besides. But that is the point of this book. We give an account of ourselves so as to tell the truth about ourselves, as much to the other as to ourselves – the truth is a narrative, but that truth is never complete, it is always merely another event that comes after the event. The account itself is as much an act as the act it is an account of was. And it is structured according to what the other person is going to be able to hear – and so my telling you my account will be different from my telling someone else. That is, my account is always essentially social. My telling a judge or a priest are not the same things, even with the same words they are not the same things.
But a life that is impossible to form into a narrative would be a very strange thing. Would it be a life at all? And so we are condemned to seek to explain our lives – even though, truth be told, all of those explanations are always going to be partial and incomplete.
This book is half as long as it ought to be so as to be clear and easy to read. I’ve read it twice in the last two weeks. It is as hard as hell and this review – the second shot I’ve had at writing it – is also far too hard. But that is a function of the very, very difficult ideas contained in this book and of the very difficult nature of summarizing what is already a summary of very challenging ideas. Parts of it are quite hard to follow (hard in all senses, complicated and personally challenging) – I wouldn’t say it gave me a brain hemorrhage, but it came pretty close. I was telling a friend about it and said it starts with Adorno, moves onto Hegel’s Phenomenology of Spirit, stops off at Nietzsche’s Genealogy of Morals – which is where she stopped me and said she would have given up after the second German. And this isn’t an entirely silly response. But, as part of my long process of burning off karma I read on anyway… This is a very worthwhile book, but not an easy read by any stretch of the imagination.
Read
February 19, 2018لا استطيع تقييم هذا الكتاب، لأن مجهد وعميق وصعب جداً... حاولت ان اتأنى في النص وان اقرأه ببطء لكنه عصي على فهمي للأسف الشديد، حتى ما له علاقة بتخصصي (التحليل النفسي) لم يكن مستساغاً وسهلاً على الإطلاق، ناهيك عن تراكيب الكلمات والعمق اللغوي والدلالات المتشابهة وهام جرا
ربما لو حاولت قراءة بعض المقدمات عن الفينومينولوجيا وعن الهرمونيطيقيا وعن الأنا والنحن ، ولو قرأتها باللغة الأنجليزية مباشرة لكان الأمر أهون واسهل
ربما لو حاولت قراءة بعض المقدمات عن الفينومينولوجيا وعن الهرمونيطيقيا وعن الأنا والنحن ، ولو قرأتها باللغة الأنجليزية مباشرة لكان الأمر أهون واسهل
September 17, 2018
A masterpiece, tackling the most two essential questions we face: who am I and how has my "I" emerged? How do I give an account of myself to the judge, to the psychoanalyst, to a friend interested in my life-experience? Judith Butler goes deeper than any expectations of a book so short. You end up enlightened and thrilled at her mastery of philosophical idiom.
November 20, 2015
في نظرنا لأنفسنا يجب أن يكون السؤال هو ماذا نحن؟ بدلا من من نحن؟
هذا يتضمّن بأنّ هنالك آخرين ونحن لا نوجد إلّا من خلال علاقاتنا مع الآخر. تميّز الآخر ينعكس أمامي فأتعّرفه كما ينعكس تميّزي أمامه وذلك لا يعني بالضرورة أنّنا مترابطين سوى باختلافاتنا. ومن خلال علاقتي مع العادات التي تحيط بي فأنا أعرّف من خلال تفاعلي مع هذه العادات.
هذا يتضمّن بأنّ هنالك آخرين ونحن لا نوجد إلّا من خلال علاقاتنا مع الآخر. تميّز الآخر ينعكس أمامي فأتعّرفه كما ينعكس تميّزي أمامه وذلك لا يعني بالضرورة أنّنا مترابطين سوى باختلافاتنا. ومن خلال علاقتي مع العادات التي تحيط بي فأنا أعرّف من خلال تفاعلي مع هذه العادات.
June 1, 2016
هنا استحضرت جوديث الفلاسفة العمالقة(أدورنو، فوكو، نيتشه، هيغل، لابلانش، ليفيناس) و ناقشت ماذا تعني أنا؟ و من أنا؟ وكيف أصف نفسي؟
فيلسوفة عملاقة كما قرأت عنها و تحكي عن فلاسفة فطبعاً سيكون كتاب ذا لغة صعبة، ولكن الأسلوب كان جيد كما أظهرته الترجمة الجيدة
لا يعني بتاتاً ذلك بأن الكتاب ليس ممتاز، اعتقد انه سيكون أكثر من رائع لأولئك محبي الفلسفة والفلاسفة.
رغم عمق الكتاب الذي يحتاج منك قراءة متأنية إلا أنني استمتعت بقراءته واعجبني الكثير فيه.
"لا توجد أنا معزولة تماماً عن الظروف الاجتماعية..."
"العقوبة هي صناعة الذكرى"
"يصبح الاعتراف العملية التي أصبح بها آخر مختلفاً عما كنت عليه"
الكتاب أصله محاضرات قدمتها جوديث في جامعة أمستردام
جاءت مقدمة الكتاب من قبل المترجم مطولة جدا لانه فيها تحدث عن الفيلسوفة ولغتها وكتابها السابق..
بإختصار الكتاب عن الذات و تكونها وعلاقتها بالأخلاق و كيف نصف نفسنا بالسرد الوصفي أو أن تكون سيرتنا معتمة.
قسمت الكتاب إلى ثلاثة فصول:
الأول: وصف الذات
الثاني: ضد العنف الأخلاقي
الثالث: المسؤولية
من الكتاب نفسه ستتعرف على كتب أخرى تتحدث عنها الكاتبة مثل: فينومينولوجيا الروح لهيغل، جينيالوجيا الأخلاق لنيتشه و كتب فوكو.
فيلسوفة عملاقة كما قرأت عنها و تحكي عن فلاسفة فطبعاً سيكون كتاب ذا لغة صعبة، ولكن الأسلوب كان جيد كما أظهرته الترجمة الجيدة
لا يعني بتاتاً ذلك بأن الكتاب ليس ممتاز، اعتقد انه سيكون أكثر من رائع لأولئك محبي الفلسفة والفلاسفة.
رغم عمق الكتاب الذي يحتاج منك قراءة متأنية إلا أنني استمتعت بقراءته واعجبني الكثير فيه.
"لا توجد أنا معزولة تماماً عن الظروف الاجتماعية..."
"العقوبة هي صناعة الذكرى"
"يصبح الاعتراف العملية التي أصبح بها آخر مختلفاً عما كنت عليه"
الكتاب أصله محاضرات قدمتها جوديث في جامعة أمستردام
جاءت مقدمة الكتاب من قبل المترجم مطولة جدا لانه فيها تحدث عن الفيلسوفة ولغتها وكتابها السابق..
بإختصار الكتاب عن الذات و تكونها وعلاقتها بالأخلاق و كيف نصف نفسنا بالسرد الوصفي أو أن تكون سيرتنا معتمة.
قسمت الكتاب إلى ثلاثة فصول:
الأول: وصف الذات
الثاني: ضد العنف الأخلاقي
الثالث: المسؤولية
من الكتاب نفسه ستتعرف على كتب أخرى تتحدث عنها الكاتبة مثل: فينومينولوجيا الروح لهيغل، جينيالوجيا الأخلاق لنيتشه و كتب فوكو.
February 24, 2019
Εξαιρετικό ανάγνωσμα. Θέτει τις βάσεις και τα όρια που ανακύπτουν όταν κάποιος προσπαθεί να μιλήσει και να περιγράψει αυτό που ονομάζει εαυτό, και κατά πόσο αυτό που ομοιάζει με μια ολοπαγή οντότητα διαμορφώνεται οντολογικά σε σχέση με τον Αλλον. Αυτό αυτόματα στρέφει το ενδιαφερον στο κοινωνικό και κατ' επέκταση στο πολιτικό και ανασημασιοδοτεί και επανεκτιμά την σχέση με την δομικά διαμορφούμενη λειτουργία των άλλων στη διαμόρφωση της προσωπικότητας. Εξετάζει μέσα σε αυτό το πλαίσιο τα όρια του λόγου ως εργαλείου αυτής της ακούσιας οικιοποιησης του λόγου του Αλλου και πώς μέσα από την δομική επεξεργασία και επανεκτίμηση-παραδοχή της σημασίας του Αλλου μπορεί κάποιος να αναγνωρίσει τις επιλογές και μέσω του αναστοχασμού να έρθει σε διάλογο με παγιωμένες ταυτότητες. Η Μπάτλερ επηρεασμένη απο τον Φουκω, τον Λακαν, τον Αντόρνο και τον Χέγκελ κάνει μια διαδρομή ανάμεσά τους και δίνει το δικό της στίγμα σχολιάζοντας δικά τους κείμενα και απόψεις πανω σε ζητήματα υποκειμενοποίησης και εξατομίκευσης.
February 19, 2016
انتهيت من قراءة كتاب الذات تصف نفسها لأستاذه الأدب الفيلسوفة الامريكية النسوية جوديث بتلر قبل خمسة شهور وبين حين وآخر أعود لبعض ماكتبته في توصيفها للذات والنفس البشرية. اكثر ماقربني وحببني لهذه الأستاذة هو قدرتها العالية على توصيف النفس
...
يشكر الدكتور فلاح رحيم على ترجمته
وشكراً لمن آزره على إتمام ترجمته لان الأستاذة لغتها كالعقاد والرافعي وكافكا متمنعة لاتمنحك ماعندها بسهولة، فكان الدكتور المترجم اكثر من مرة يعزم عن التوقف لصعوبة لغة الفيلسوفة وخشية عدم شراء القارىء العربي لكتابها، [ملاحظة: نفذت الطبعة الأولى للكتاب، وطبع منه الطبعة الثانية] ومع ذلك بالحب والعزيمة وبدعم ومشورة الأصدقاء تمت الترجمة لهذا الكتاب المهم.
أتمنى كما سخر الدكتوران المترجمان علي حاكم وكاظم صالح جهودهما في ترجمة كتب استاذ التأويل هانس غادامير خصوصاً كتابه العمدة "الحقيقة والمنهج" فأتمنى من الدكتور فلاح وهو يعتبر من الأوائل في ترجمة بعض كتب أستاذ التأويل بول ريكور في الاستمرار الدائم لنقل اطايب هذه الفيلسوفة القديرة جوديث بتلر للغة العربية. أظنها ستكون كتبها فاتحة خير للمزيد من التواضع في التعامل مع ذواتنا ومع الاخر كما كانت كتب سعيد وبارت ودولوز...
فبراير ٢٠١٥
April 28, 2017
At the heart of Judith Butler’s complex and pathbreaking reflections on gender has always been a concern with simply making the world a better place. A place at once more hospitable and more challenging than it has been, less exclusionary and less indifferent than is. A concern, in other words, with ethics. In Giving an Account of Oneself, Butler opens the question of the very possibility of ethics; what kind of subject could be an ethical subject? What are the sorts of conditions by which we can act ethically in the world? In what manner can one be held to be accountable, and to give an account of oneself?
Against conceptions of subjectivity which hold that only subjects in full control of their wills and destinies can be responsible - and hence ethical - Butler argues, following in the footsteps of Emmanuel Levinas and Jean Laplanche, that responsibility flows only from the implication of the self in an order that rather dispossess the self of mastery; that our entwinement with forces and powers not (entirely) of our own making is in fact the very condition of our being responsible.
Liberal ears will no doubt bleed at the very idea, but Butler’s arguments are both immaculately conceived and powerfully conveyed. Central to Butler’s project is the concern with the very ‘appropriability’ of ethics to living beings. How can we, as human beings, cultivate a living relation to the ethical ideals we hold so dear? What sorts of violence follows when we fail to attend to the social conditions which enable and constitute ethical relations in the first place? Following from her work on speech-act theory in her previous writings, Butler goes on to to elaborate the need to take into account just these relations, relations which exceed the ability of a self to give a full and comprehensive account of itself.
As the spiritual follow up to her excellent The Psychic Life of Power, Giving an Account of Oneself is perhaps Butler’s best book to date. For all its theoretical perspicacity and complexity, it is a deeply humane book, a book written by an author with a passionate concern for the human condition and its contemporary travails. While it’s not the last word on ethics - does outlining the possibility of ethics constitute an ethics proper? And where, given the importance of the theme of ‘life’ and ’the human' in the book, are the reflections on biopolitics? - that ethics is about more than just about words means that at the very least, Butler’s book holds out a hope that is needed now more than ever.
Against conceptions of subjectivity which hold that only subjects in full control of their wills and destinies can be responsible - and hence ethical - Butler argues, following in the footsteps of Emmanuel Levinas and Jean Laplanche, that responsibility flows only from the implication of the self in an order that rather dispossess the self of mastery; that our entwinement with forces and powers not (entirely) of our own making is in fact the very condition of our being responsible.
Liberal ears will no doubt bleed at the very idea, but Butler’s arguments are both immaculately conceived and powerfully conveyed. Central to Butler’s project is the concern with the very ‘appropriability’ of ethics to living beings. How can we, as human beings, cultivate a living relation to the ethical ideals we hold so dear? What sorts of violence follows when we fail to attend to the social conditions which enable and constitute ethical relations in the first place? Following from her work on speech-act theory in her previous writings, Butler goes on to to elaborate the need to take into account just these relations, relations which exceed the ability of a self to give a full and comprehensive account of itself.
As the spiritual follow up to her excellent The Psychic Life of Power, Giving an Account of Oneself is perhaps Butler’s best book to date. For all its theoretical perspicacity and complexity, it is a deeply humane book, a book written by an author with a passionate concern for the human condition and its contemporary travails. While it’s not the last word on ethics - does outlining the possibility of ethics constitute an ethics proper? And where, given the importance of the theme of ‘life’ and ’the human' in the book, are the reflections on biopolitics? - that ethics is about more than just about words means that at the very least, Butler’s book holds out a hope that is needed now more than ever.
April 24, 2023
الذات تصف نفسها هو الكتاب الذى حاولت فيه بتلر وصف عملية ظهور الذات وما يتبعه من بحث فى محاولة سرد الذات المطلوبه . وسأقوم بتلخيص المواضيع المتنوعة التى حاولت بتلر ان تصف العلاقات القائمة بينها خلال عرضها الثرى بالتحليل والنقد .
فى عملية وصف ظهور الذات تعتمد بتلر على العملية الجدلية الفينومينولوجيه لدى هيجل متعرضة لجدلية السيد والعبد وكذلك لنقد هذه العمليه فى مثاليتها التى تعمل من منظور ذات كليه مجرده .
وتتجه بعد ذلك لتحليل دور اللغه من جانب ومدى قدرة الذات من جانب آخر فى إيضاح وإتمام وصف الذات لنفسها . وتخرج فى النهاية بالإحاله الى مجال الأخلاق وهو ما يقودها الى جدل أكثر رحابة يمتد معنا الى نهاية الكتاب
تعمد بتلر اولا الى مجادلة فكرة هيجل الكلية المجردة فى الذات والأخلاق بنظيرتها الفردية عند ادورنو ، فتعرض الأفكار الأساسية لكل منهم والتى تريد تضمينها وتعمد الى نقد كل منهما بالاخر . فهى لا تنفى ما فى الكليه من عنف تجاه الفرد كما تؤكد على أسبقية الكليه عليه وأولويتها لتكوينيته ، وهى جميعا عوامل تعمل على صبغ عملية السرد الذاتى بصبغة المعاناه ولا يمنحها قدرة على الإكتمال . ويظهر هنا نيتشه ونقده للثقافه والأخلاق ورؤيته فى الذات المتخلقه من رحم العنف والضمير المثقل بالذنب والمنقلب ضد ذاته فى الأخلاق . وتمتد بتلر بالجدل لتنظر فى رؤية فوكو الذى يرفض تعميم مشهد العقاب فى تفسير الطريقة التى تنشأ بها الذات الإنعكاسية والأخلاق والذى نأى بنفسه قدر الامكان عن التسليم بشمولية المنظور الفرويدى او النتشوى ، فسعى لتأسيس نموذجه عن الشفرات الخلقيه كشفرات إرشادية متعينةً تاريخياً تعمل على تشكيل الذات بشكل مستمر ومتطور ، يهدف الى ان تعرف الذات نفسها كجزء من عملية النقد الأكثر شمولاً . ويكون تشكل الأخلاق بالتالى عملية إبداعية تمارسها الذات وتحققها ولكن ليس من دون ثمن .
ومن هنا تبدأ بتلر استهلال مناقشة المسئولية التى تتمثل فى الخطاب الذى أتوجه به الى الاخر فتتناول بنية هذا الخطاب والأطر والقواعد التى يتحدد بها ومصدرها ونقدها ، وما ينطوى عليه هذا الخطاب من رغبه فى تلقى الاعتراف واللاإراده فى منحه . فالأخلاقى يترسخ فى الإجتماعى ، الا انها تستخلص من تحليل كافاريرو ضرورة فشل أى محاولة للتماهى التام مع ( نحن ) جماعية ، ورغم التأكيد على رغبة الأنا فى أنت محددة ومتميزه بوضوح ، الا انها لا تنكر كون عاملىّ القانون والزمانية سبباً فى إظهار الفجوة القائمة بينى وبينك ويسببان الإرتباك وانقطاع التواصل بشكل مستمر . لكنها تعيد وشائج الإرتباط بين الأنا والأنت أنطولوجياً على وجه العموم وخطابياً على وجه الخصوص . فأنت ضرورى لوجودى كأنا والعكس صحيح كما أن كلانا ظاهر بوجهه الذى يوجه رسالة الى الاخر ويحمل كل منا ضعفه فى هذه الرساله التى يلخصها ليفينياس فى وصية ( لا تقتل ) التى ينطق بها الوجه . ومن المهم ملاحظة كيف تبحث الكاتبة كل عامل فى تجريده ثم فى انعكاسيته على السواء .
كما تبحث عن الحد الذى نكون تبعا له ادوات فى نظر القاعدة التى تستخدمنا كما نستخدمها وتسمح من ناحيتها باستبدالنا ، هذا الاستبدال الذى لا يجوز فى تحددية المشهد الخطابى والذى يعلن عن تفردى ومسئوليتى ، كما يحقق لى الفرصة فى الحصول على الاعتراف ، والذى يقودنى الى صوغ قصتى بشكل جمالى وروائى ، ما يضطرنى الى التخلى عن ذاتى واعادة صياغتها مرة تلو الأخرى كاشفاً فى كل مرة عن شئ ما عن ذاتى يكاد يفلت فى كل مره ويختلف ويتنوع فى تمظهره ، كالأحلام المختلفة ذات المغزى او الباعث الواحد .
ويترتب على ذلك الخروج بمطلب أخلاقى حين التوجه للآخر بأول الأسئلة الخطابيه ( من أنت ؟ ) وهو الإستمرار فى طرح السؤال دون أدنى توقع بالحصول على جواب كامل ونهائى . وأن تكون الرغبة فى الإعتراف بالمقابل حية بشكل مستمر ولا تحل نفسها .
وتلجأ هنا الى عرض أراء فى الخلقية والأخلاقيه حيث تكون الخلقية هى الرغبه التى تؤسس نظاما فى إصدار الحكم وتحيل نفسها الى القيم المتعاليه من أجل إصدار هذا الحكم ، اما الأخلاقيه فهى آلية للتواصل وفهم للسياق او نمط الوجود الذى ينطوى عليه الاخر فى عملية محايثة . وتكون الأخلاقيه بالتالى هى الرغبة فى الاخر كرغبة فى معرفة الذات ، أما الخلقيه فهى موت هذه الرغبة . لا تنفى بتلر بذلك ضرورة اصدار الأحكام وكونه أحد أشكال المخاطبه اللازمة ، الا انها تؤكد كذلك ان مجال الحكم لا يستنفد كامل مجال الأخلاق ولا يتطابق مع مجال العلاقه الأخلاقية . وأنه لا يمكن ان يشكل نظرية فى الإعتراف . كما ترى أن حكم الإدانة هو مناصبة العداء لمعرفة الذات وان الحكم عموما بمثابة إخفاق فى الإقرار بمحدوديتنا وإنكارا لقابلية الخطأ .
وباللجوء الى الشروحات الفلسفية والسيكولوجيه على رواية الحكم لكافكا تخرج باتلر برؤى أكثر تفصيليه وكثافة فى محتواها الانعكاسى ليست بأقل أهمية .
من هنا تعود الكاتبه بعد ذلك الى السؤال عن إمكانية تقديم الذات وصفاً لنفسها رغم ضياع الجزء الأول والأهم من تاريخها وتتساءل هل فى ذلك ما ينفى مسئوليتها !؟ فتعمد الى الدراسات السيكولوجية لتعرض جدلاً خاصاً بإعتمادية الذات فى تكوينيتها على لا وعيها وعتمتها الآتية مما يسبق تاريخها واكتمالها . وتقودنا لآلية عمل التحليل النفسى فى إعادة تركيب ما تشظى من الذات من خلال إعادة السرد بهدف الخروج برؤية اكثر شمولا من وجهة نظر الخاضع للتحليل . وتشرح النظريات الخاصة بآلية التحويل والتحويل المضاد بين المحلل والخاضع للتحليل ، حيث يعمل الخاضع على استغلال المحلل بتحويل السرد ليترك أثره عليه ، فى حين يعمل المحلل على استغلال هذا الاستغلال - بالمعنى الإيجابى - من خلال التحويل المضاد . بهدف إستعادة اللاوعى وإخراجه الى حيز النظر . وتبدأ فى التطرق الى نظريات فرويد ولاكلان وليفينياس ولابلانش التى تنظر فى عتمة اللاوعى المتأسسة على طبيعة الرموز الجنسية التى تنشأ لدى الطفل من خلال علاقته بعالم البالغين بمختلف طرقها ، وتعامله مع هذه الرموز والغازيتها وخضوعه لها بما يمارسه على نفسه من كبت أولى ناشئ عن حوافز أولية . وتنظر بعد ذلك فى حالات الدافع الجنسى الى الموت المنتمية للمازوخية او السادية المازوخية ، وفى ذلك الإطار تتناول تحليل أدورنو لأعمال كافكا حيث تمتزج رغبة شبحية فى الحياة مع الرغبة المازوخية فى تدمير الذات .
وتحيلنا بعد ذلك الى الجدل الناتج عن تأثر لابلانش بإيمانويل ليفينياس وما يتبعه من عواقب أخلاقية تتعلق بالتحليل النفسى . وكيف يهدف التحليل الى إعادة الآلية الانعكاسية التى يستمر من خلالها عمل الذات حيث تفقد مركزيتها او يتم إزاحتها ( من طرف الاخر [المحلل او الأنت المخاطب] او من طرف اللاوعى ) ، ومن ثم تعود فى محاولة لاستعادة هذه المركزية بعد إدراك ما طرأ علي وضعيتها من تعديل خلال هذه العملية التى يصفها لابلانش بالبطليموسية ( فى مقابل الكوبرنيكية الخاصة بالإزاحة عن المركز ) . وهى عملية تصاحب تكون الذات منذ نشأتها ويمكن اشتقاقها من الجدل الهيجلى ضمن عمليتى السلب وسلب السلب وهى عملية بنائية أساساً .
وتجادل بتلر من أجل تأسيس إمكانية لإعادة تكوين سردية لما قبل تاريخ الذات ، وكيف لا ينبغى ان ننفض ايدينا من تلك المهمة نظراً لأن ما قبل تاريخ الذات هذا هو جزء لا يتجزأ من الذات وهو لا ينى يقاطع القصة التى تريد الذات أن ترويها على الدوام ، بالاضافه الى كونه إخفاقاً فى الإعتراف بالمسئولية عن أفعالى . وتشرح فى سياق عرضها النقدى للأفكار طبيعة الرغبة فى التواصل والتخفف من ثقل الذات لا بنقله الى الاخر بل بجعله شاهدا عليه بشكل ما ، وبمحاولة إبراز ذلك الجزء من العتمة الى النور ، وحيث تتمكن الذات من رؤية عتمتها فى ضوء الاخر . ولكنها تؤكد فى المقابل على ذلك الجانب الذى يصر على عتمة تقاوم كل إنارة ويتحدى السقوط فى قبضة السرد حين يضطر اليه ، حيث يدرك حين الحديث ان حديثه يحمل لغز خطاب أولى لا يملك كنهه . وتقول بتلر فى هذا السياق انه يمكن الاحتماء من أثر هذه العتمة بالكف عن الفعل، فأن تفعل شيئا يعنى مباشرة أن تكسر البنية السردية وبالتالى أن تجازف بفقدان ذات تدعى السيطرة السردية عليها ، وأن الباعث على الحفاظ على السيطرة السردية هو درأ خطر الانحلال الذى يمكن أن يعجل به القيام بفعل .
وتنتقل الى إعادة النظر فى فهم المسئولية بحث لا يمكن تقييدها بوهم عن ذات كاملة الشفافية إزاء نفسها . وتعلن إستمرار أزمة التنوير فى هذا المعنى بوصف فهمنا للمسئولية بأنه لازال يمثل مأزقا يعيشه البشر . وتتجه الى عرض تنظيرات ليفينياس ولابلانش فى هذا الصدد اللذين ينطلقان من لحظة تدشين الذات فى حالة المفعول به بالمعنى اللغوى والأخلاقى . وأن المحاولة الأولى لفهم العلاقة مع الآخر لا تعتمد الروابط السببية ولا تعتمد على مفهوم الذنب وتعنيف الذات كما عند نيتشه وإنما على حضور حالة من اللاحرية والإضطهاد واستبدال الإرادة بشكل فوضوى متواصل وهو ما أسماه ليفينياس بالحالة قبل الأنطولوجية او حالة السلبية السابقة على تشكل السلبية والفعالية الذاتيتين . ( اى السلبية التى ينشأ منها قبول المسئولية تجاه الآخر او التبرؤ منها ) . فالشعور بالمسئولية لا ينبع عنده من حالة الفعل الحر او الواعى وإنما من علاقة مع الآخر - ليست كائنة بفضل رغبتى - ومن ما يقع علىّ من اثار فى هذه العلاقة على مستوى الشعور الأول الذى لا يقبل الإلغاء . ويشير لابلانش فى ذلك الى انعدام امكانية استعادة اللاوعى فى السيكولوجيا وتحويله الى وعى أو أنا ، وأن سر البحث المتصل عن الذات والمعنى والحقيقة مبعثه هو (الدال الملغز) الكامن فينا من المرحلة ما قبل الانطولوجية ، والذى يبقى كباعث قادم من الخارج لإثارة حوافزنا الكامنة .
ويرى أدورنو أن عمى الحب هو إستجابة للعبودية الأولى وأنه فى خضم هذا الحب تحيا المطالبة بالحرية ورفض العمى وهى مطالبة ضد ضعفنا تجاه أخطاء الآخرين ، كما يرى أنه اذا كانت استجابتنا للضرر هو إدعاء الحق فى ألا نعامل بهذه الطريقة فإننا نعامل حب الآخر بوصفه حقاً مكتسباً وليس منحة قدمت طوعاً وبلا مسوغ . ولا تكون حماية الذات بالتالى هى جوهر الإنسانية ولا ينتج عنها إلا أخلاق ذاتية خالصة ان لم يكن شكلاً من أشكال النرجسية الخلقية . بينما إكتساب الإنسانية عنده ينشأ عن التأرجح بين الرغبة فى إدعاء الحق ضد الضرر ومقاومة هذا الإدعاء . فالإنسانى لدى أدورنو وبشكل مستمر هو حركة مزدوجة نؤكد بها القواعد الخلقية لكننا فى الوقت ذاته نُخضِع السلطة التى تبيح هذا التأكيد للمساءلة . ويؤكد ان الشئ الأساسى هنا هو أن نعى قابليتنا لإرتكاب الخطأ . وليس فى ذلك ما يدعم جانب اللاإنسانى وإنما إتخاذه كنقطة انطلاق لنقد محايث للإنسانى وللشروط الإجتماعية الملازمة له على السواء . وأنه إذا كانت إدانة اللاإنسانى اليوم هى أكثر الأمور فعالية ، فلا ينبغى إغفال كونه الشرط الأول لتحقق الإنسانى والوعى به .
ويقول عن اللاإنسانى أنه الإرادة الخالصة التى تؤكد الذات (ضد هيدجر) ، أو إنعدامها حد العوز ، وبالتالى لا توفر ( الإرادة ) فهماً سليماً للإنسانى عند أدورنو ، وأن الحل الفردى الذى يماهى بين الإرادة والإنسانية يدمر أساس الإنخراط الخلقى فى العالم . ولا تمر بتلر بذلك دون نقد لهذا الميل الى نزع الارادة التام من الانسانى عنده وتنظر الى ما فيه من جانب النرجسية الخلقية التى أراد ان يدينها بنفسه . وتلجأ من هنا الى التمييز بين أخلاق القناعة ( الواجب الكانطى ) وأخلاق المسئولية ، وتحلل رأى أدورنو بصدد ريبته تجاه أشكال النقاء الخلقى التى تعتاش فى رأيه على أنانية خفية . وتسعى الى إيضاح عملية القلب الديالكتيكى لديه والذى يتحقق بقدر ما تتحقق العلاقات الإجتماعية على أساس التناقض وبقدر ما يكون التباعد بين المبدأ المجرد والفعل العملى أمرٌ مكون للأزمنة التاريخية .
وتقوم بعد ذلك بمقاربة بين أدورنو وفوكو من حيث فهم الأخلاق من خلال عملية النقد ، حيث يصب النقد اهتمامه على أنظمة المعقولية التى تنظم أنطولوجيا الذات على وجه الخصوص ، حيث يتضح أنه ليس من إمكانية لعلاقة مباشرة ولا متوسطة بين النفس وإرادتها .
وتوضح الكاتبه مدى تقارب ادورنو وفوكو من حيث فهمهم للأخلاق من خلال النقد المرتبط بالعوامل التاريخية الإجتماعية وما قبل التاريخية ، وهى بالتالى أبعد ما يكون عن الأخلاق الفردية والتجريدية التى تكون عاملا اساسياً فى تكوين الضمير المثقل وحالات النرجسية الخلقية اللتين يديناهما . وفى تأكيد كل منهما على فهم القواعد التى تحكم المبادئ الأخلاقية لا بوصفها مرشداً للسلوك فحسب وإنما كعامل أساسى فى حسم سؤال من هو الإنسان . وتشير بعد ذلك بشكل موحى إلى الاختلافات الموجودة فى فكرهم والخاصة برؤيتهم للأخلاق الكانطية .
وتختتم بتلر ملحمة الذات هذه بتحليل وصف فوكو لذاته وتريد أن ترى ما إذا كان يقول الحقيقة أم يستجيب لمطالب محاوره ، وكيف يمكن لنا التعامل مع هذه الممارسة فى ظل نظرية قول الحقيقة الخاصة به ، كما بالنسبة لنظريته الأخيرة فى الإعتراف بالخطأ التى نقضت إدانته الأولى لها على أنها إنتزاع للحقيقة الجنسية بالقوة ، لينظر إليه فى النهاية على أنه مشهداً للمخاطبة متأسس إجتماعياً ، تنشر فيه الذات نفسها من أجل إعادة تكوينها - إن كانت تكونت أساساً - الذى لا يحدث إلا بفضل عملية إظهار الذات تلك ، ويؤكد أنه على هذه الذات أن تتخلى عن ذاتها التى تسعى إلى تكوينها فهى تسعى إلى تكوين ذاتها فى الخارج فى فعل الاعتراف وإستبدال الجسد الظاهر بالذات المعاد تكوينها وهو فعل تضحية . وتستنتج بتلر أن المطلوب من الذات المعترفة هو أن تعيد إنتاج ذاتها آدائياً داخل مواضعات عامة مكرسة لذلك وأن هذا هو غاية فعل الإعتراف . وفى هذا ما يؤكد الطابع الإجتماعى للأخلاق وان العلاقة مع الذات هى فى الأساس علاقة إجتماعية . ولكن يتسائل فوكو بصدد وجود ذات متعالية على التاريخ لتفسر هذه العلاقة ، ليرد فى النهاية بدعوى تتضمن التاريخانية لتفسير ذات تبدو كمفسرة لكل تجربة ومعرفة ولكنها مخادعة لأنها ليست فوق التاريخ ، وهى لا تتشكل إلا بعد عمليات تاريخية معينة ، وبالتالى فتاريخ للعقل هو فقط ما يمكنه أن يفسر حقيقة أن الذات لها تاريخ يسلب الذات مؤهلاتها للتوفر على فعل تأسيسى ينشأ من تاريخ العقل . ولا يغفل فوكو أنه فى التاريخ الذى يتوفر للذات يكون العقل متخذا شكلا محدداً ومتأسس على شروط معينة ، وأنه عندما يشير الى أن الذات لا تتعرف نفسها والآخرين إلا داخل نظام حقيقة محدد فإنه يشير إلى أشكال العقلانية هذه عبر التاريخ .
ويرفض فوكو محاولات الإبتزاز كما عند نيتشه والخاصة بنقد العقل بحيث أن المرء إما أن يعترف بالعقل كما يجده أو يطرحه فى اللاعقلانية . كما يرفض أيضاً فكرة انقسام العقل كما لدى كانط أو ادورنو أو هابرماس .
ولا يكتفى فوكو بالتركيز على أهمية وصف التحولات فى تاريخ العقلانية ولكن كذلك على الطريقة التى تطبق بها الذات هذه الأشكال على نفسها ، ممهداً السبيل لأسألة تتعلق بنوع من إنعكاسية الذات وشكلها ، وكيف أن نمط محدد تاريخياً للعقلانية يمنحها القوة . ويصل أخيراً الى السؤال الذى خصص له كتاباً وهو سؤال ( كم يكلف الذات قدرتها على قول الحقيقة عن نفسها ؟ ) . أى ما هو الثمن المدفوع خلال إنعكاس الذات فى أشكال العقلانية ؟ ، ويرى أنه ما دمنا نقول الحقيقة فإننا نقبل معيارها الذى هو تاريخى وتصادفى فى شكل محدد من العقلانية ، وأن قبول هذا المعيار يفترض أن المعيار وشكل العقلانية الذى يحكمه أولىّ ولايخضع للتساؤل . ويكون ثمن قول الحقيقة عن النفس هو تعليق النقد مع نظام الحقيقة الذى نعيش فيه .
هنا تعود الكاتبة لإثارة مشكلتها من جديد ، مشكلة ما إذا كان فوكو يقول الحقيقة عن نفسه
ولكنها تمضى قدماً مع فوكو عائدة الى كلماته فى كتابى ( الذات والقوة ) و ( إستخدام المتعة ) لتخلص الى فهمه للإعتراف بكونه شكلا من القوة ، مشيرة الى تأكيده على التزام الإسمية بصدد القوة . ويقول اننا لا يمكننا ان نسأل ( ما القوة ؟ ) لكننا نستطيع ان نسأل كيفية عملها أو عن شكلها فى الممارسة وطبيعة هذه الممارسة . وتقودنا بتلر الى ما يهم فى الإجابة عن تساؤلها ، وهو تحليلها لفهم العلاقة بين طلب الاعتراف كفعل قوة من جانب ، وقول الحقيقة وانتاج الذات كمشروع حقيقى من جانب آخر . وتشير الى ان تساؤلات فوكو بصدد طلب الاعتراف هذا فى ظل الخضوع للقوة ( من يسألنى ؟ وما الذى يتوقعه منى ؟ وبأية وسيلة ستكون إجابتى مقنعة ؟ وما سيترتب على قولى الحقيقة من عدمه ؟ بالإضافه لتساؤله عن كون قول الحقيقة مشروعاً حقيقياً من الأساس ) هذه التساؤلات هى التى تؤكد لها إصرار فوكو على قول الحقيقة .
وتحاول الكاتبه فى النهاية إقامة مقاربة بين المواقع المختلفة التى تناولتها لد�� مختلف المنظرين ، محاولةً إظهار ما بينهم من أهم الإتفاقات والإختلافات فى إيجاز ومحاولةً إبراز أهم نقاط خلافها لدى نيتشه وليفينياس ولابلانش على وجه الخصوص ، ولأن فى ذلك ما يبين غرضاً أساسياً لطبيعة الكتاب ومحتواه . فهى تقول أن الدعوى النتشوية عن الذات بوصفها سبباً جينيالوجياً لابد أن تُفهم كجزء من إختزال الفلسفة الأخلاقية إلى التحولات الداخلية للوعى ، والتى تخفق فى فهم مصدر العلاقات الأولية مع الآخرين بوصفه شرطاً مسبقاً للإستجابة الأخلاقية . كما تعتقد أنه من الممكن الإعتراض على دعوى الإضطهاد القادم من الآخر السابق على الأنطولوجيا لدى ليفينياس ، أو تقديم وصف يتحدى أولوية الغواية لدى لابلانش ، لكن علينا فى الحالتين أن نتساءل عن كيفية إنطواء الذات على إطار لفهم الإستجابة الأخلاقية والمسئولية . وأنه إذا عادت بنا نسخ معينة من البحث الخلقى المشغول بذاتى إلى النرجسية المعززة بأنماط من الفردية مفروضة إجتماعياً ، وإذا كات هذه النرجسية تقودنا إلى العنف الأخلاقى الذى لا يعرف رحمة قبول الذات والتسامح ، إذن سيبدو أمراً إلزامياً ملحاً أن نرد سؤال المسئولية إلى سؤال كيف تشكلنا داخل الحياة الإجتماعية وبأى ثمن ؟
وتختتم قائلة : " ربما كان الأهم أن ندرك أن الأخلاق تستلزم منا المجازفة بأنفسنا فى لحظات اللامعرفة ، عندما يفترق ما يشكلنا عما يقع أمامنا وعندما تكون رغبتنا فى أن ننحل فى علاقتنا بالآخرين هى نفسها فرصتنا أن نكون بشراً . إن الإنحلال فى الآخر ضرورة أولية قاسية ، لكنه أيضا فرصة أن أكون مخاطبة ، مطلوبة ومرتبطة بما ليس أنا ، وأجد من يحركنى ويدفعنى إلى الفعل وإلى أن أخاطب نفسى فى مكان آخر وأخلى الأنا المكتفية بذاتها إكتفاء امتلاك . إذا إنطلقنا من هذه النتيجه فى تقديم وصف لأنفسنا فإننا لن نفقد الشعور بالمسئولية ، وإذا ما افتقدناه سيغتفر لنا ذلك ."
فى عملية وصف ظهور الذات تعتمد بتلر على العملية الجدلية الفينومينولوجيه لدى هيجل متعرضة لجدلية السيد والعبد وكذلك لنقد هذه العمليه فى مثاليتها التى تعمل من منظور ذات كليه مجرده .
وتتجه بعد ذلك لتحليل دور اللغه من جانب ومدى قدرة الذات من جانب آخر فى إيضاح وإتمام وصف الذات لنفسها . وتخرج فى النهاية بالإحاله الى مجال الأخلاق وهو ما يقودها الى جدل أكثر رحابة يمتد معنا الى نهاية الكتاب
تعمد بتلر اولا الى مجادلة فكرة هيجل الكلية المجردة فى الذات والأخلاق بنظيرتها الفردية عند ادورنو ، فتعرض الأفكار الأساسية لكل منهم والتى تريد تضمينها وتعمد الى نقد كل منهما بالاخر . فهى لا تنفى ما فى الكليه من عنف تجاه الفرد كما تؤكد على أسبقية الكليه عليه وأولويتها لتكوينيته ، وهى جميعا عوامل تعمل على صبغ عملية السرد الذاتى بصبغة المعاناه ولا يمنحها قدرة على الإكتمال . ويظهر هنا نيتشه ونقده للثقافه والأخلاق ورؤيته فى الذات المتخلقه من رحم العنف والضمير المثقل بالذنب والمنقلب ضد ذاته فى الأخلاق . وتمتد بتلر بالجدل لتنظر فى رؤية فوكو الذى يرفض تعميم مشهد العقاب فى تفسير الطريقة التى تنشأ بها الذات الإنعكاسية والأخلاق والذى نأى بنفسه قدر الامكان عن التسليم بشمولية المنظور الفرويدى او النتشوى ، فسعى لتأسيس نموذجه عن الشفرات الخلقيه كشفرات إرشادية متعينةً تاريخياً تعمل على تشكيل الذات بشكل مستمر ومتطور ، يهدف الى ان تعرف الذات نفسها كجزء من عملية النقد الأكثر شمولاً . ويكون تشكل الأخلاق بالتالى عملية إبداعية تمارسها الذات وتحققها ولكن ليس من دون ثمن .
ومن هنا تبدأ بتلر استهلال مناقشة المسئولية التى تتمثل فى الخطاب الذى أتوجه به الى الاخر فتتناول بنية هذا الخطاب والأطر والقواعد التى يتحدد بها ومصدرها ونقدها ، وما ينطوى عليه هذا الخطاب من رغبه فى تلقى الاعتراف واللاإراده فى منحه . فالأخلاقى يترسخ فى الإجتماعى ، الا انها تستخلص من تحليل كافاريرو ضرورة فشل أى محاولة للتماهى التام مع ( نحن ) جماعية ، ورغم التأكيد على رغبة الأنا فى أنت محددة ومتميزه بوضوح ، الا انها لا تنكر كون عاملىّ القانون والزمانية سبباً فى إظهار الفجوة القائمة بينى وبينك ويسببان الإرتباك وانقطاع التواصل بشكل مستمر . لكنها تعيد وشائج الإرتباط بين الأنا والأنت أنطولوجياً على وجه العموم وخطابياً على وجه الخصوص . فأنت ضرورى لوجودى كأنا والعكس صحيح كما أن كلانا ظاهر بوجهه الذى يوجه رسالة الى الاخر ويحمل كل منا ضعفه فى هذه الرساله التى يلخصها ليفينياس فى وصية ( لا تقتل ) التى ينطق بها الوجه . ومن المهم ملاحظة كيف تبحث الكاتبة كل عامل فى تجريده ثم فى انعكاسيته على السواء .
كما تبحث عن الحد الذى نكون تبعا له ادوات فى نظر القاعدة التى تستخدمنا كما نستخدمها وتسمح من ناحيتها باستبدالنا ، هذا الاستبدال الذى لا يجوز فى تحددية المشهد الخطابى والذى يعلن عن تفردى ومسئوليتى ، كما يحقق لى الفرصة فى الحصول على الاعتراف ، والذى يقودنى الى صوغ قصتى بشكل جمالى وروائى ، ما يضطرنى الى التخلى عن ذاتى واعادة صياغتها مرة تلو الأخرى كاشفاً فى كل مرة عن شئ ما عن ذاتى يكاد يفلت فى كل مره ويختلف ويتنوع فى تمظهره ، كالأحلام المختلفة ذات المغزى او الباعث الواحد .
ويترتب على ذلك الخروج بمطلب أخلاقى حين التوجه للآخر بأول الأسئلة الخطابيه ( من أنت ؟ ) وهو الإستمرار فى طرح السؤال دون أدنى توقع بالحصول على جواب كامل ونهائى . وأن تكون الرغبة فى الإعتراف بالمقابل حية بشكل مستمر ولا تحل نفسها .
وتلجأ هنا الى عرض أراء فى الخلقية والأخلاقيه حيث تكون الخلقية هى الرغبه التى تؤسس نظاما فى إصدار الحكم وتحيل نفسها الى القيم المتعاليه من أجل إصدار هذا الحكم ، اما الأخلاقيه فهى آلية للتواصل وفهم للسياق او نمط الوجود الذى ينطوى عليه الاخر فى عملية محايثة . وتكون الأخلاقيه بالتالى هى الرغبة فى الاخر كرغبة فى معرفة الذات ، أما الخلقيه فهى موت هذه الرغبة . لا تنفى بتلر بذلك ضرورة اصدار الأحكام وكونه أحد أشكال المخاطبه اللازمة ، الا انها تؤكد كذلك ان مجال الحكم لا يستنفد كامل مجال الأخلاق ولا يتطابق مع مجال العلاقه الأخلاقية . وأنه لا يمكن ان يشكل نظرية فى الإعتراف . كما ترى أن حكم الإدانة هو مناصبة العداء لمعرفة الذات وان الحكم عموما بمثابة إخفاق فى الإقرار بمحدوديتنا وإنكارا لقابلية الخطأ .
وباللجوء الى الشروحات الفلسفية والسيكولوجيه على رواية الحكم لكافكا تخرج باتلر برؤى أكثر تفصيليه وكثافة فى محتواها الانعكاسى ليست بأقل أهمية .
من هنا تعود الكاتبه بعد ذلك الى السؤال عن إمكانية تقديم الذات وصفاً لنفسها رغم ضياع الجزء الأول والأهم من تاريخها وتتساءل هل فى ذلك ما ينفى مسئوليتها !؟ فتعمد الى الدراسات السيكولوجية لتعرض جدلاً خاصاً بإعتمادية الذات فى تكوينيتها على لا وعيها وعتمتها الآتية مما يسبق تاريخها واكتمالها . وتقودنا لآلية عمل التحليل النفسى فى إعادة تركيب ما تشظى من الذات من خلال إعادة السرد بهدف الخروج برؤية اكثر شمولا من وجهة نظر الخاضع للتحليل . وتشرح النظريات الخاصة بآلية التحويل والتحويل المضاد بين المحلل والخاضع للتحليل ، حيث يعمل الخاضع على استغلال المحلل بتحويل السرد ليترك أثره عليه ، فى حين يعمل المحلل على استغلال هذا الاستغلال - بالمعنى الإيجابى - من خلال التحويل المضاد . بهدف إستعادة اللاوعى وإخراجه الى حيز النظر . وتبدأ فى التطرق الى نظريات فرويد ولاكلان وليفينياس ولابلانش التى تنظر فى عتمة اللاوعى المتأسسة على طبيعة الرموز الجنسية التى تنشأ لدى الطفل من خلال علاقته بعالم البالغين بمختلف طرقها ، وتعامله مع هذه الرموز والغازيتها وخضوعه لها بما يمارسه على نفسه من كبت أولى ناشئ عن حوافز أولية . وتنظر بعد ذلك فى حالات الدافع الجنسى الى الموت المنتمية للمازوخية او السادية المازوخية ، وفى ذلك الإطار تتناول تحليل أدورنو لأعمال كافكا حيث تمتزج رغبة شبحية فى الحياة مع الرغبة المازوخية فى تدمير الذات .
وتحيلنا بعد ذلك الى الجدل الناتج عن تأثر لابلانش بإيمانويل ليفينياس وما يتبعه من عواقب أخلاقية تتعلق بالتحليل النفسى . وكيف يهدف التحليل الى إعادة الآلية الانعكاسية التى يستمر من خلالها عمل الذات حيث تفقد مركزيتها او يتم إزاحتها ( من طرف الاخر [المحلل او الأنت المخاطب] او من طرف اللاوعى ) ، ومن ثم تعود فى محاولة لاستعادة هذه المركزية بعد إدراك ما طرأ علي وضعيتها من تعديل خلال هذه العملية التى يصفها لابلانش بالبطليموسية ( فى مقابل الكوبرنيكية الخاصة بالإزاحة عن المركز ) . وهى عملية تصاحب تكون الذات منذ نشأتها ويمكن اشتقاقها من الجدل الهيجلى ضمن عمليتى السلب وسلب السلب وهى عملية بنائية أساساً .
وتجادل بتلر من أجل تأسيس إمكانية لإعادة تكوين سردية لما قبل تاريخ الذات ، وكيف لا ينبغى ان ننفض ايدينا من تلك المهمة نظراً لأن ما قبل تاريخ الذات هذا هو جزء لا يتجزأ من الذات وهو لا ينى يقاطع القصة التى تريد الذات أن ترويها على الدوام ، بالاضافه الى كونه إخفاقاً فى الإعتراف بالمسئولية عن أفعالى . وتشرح فى سياق عرضها النقدى للأفكار طبيعة الرغبة فى التواصل والتخفف من ثقل الذات لا بنقله الى الاخر بل بجعله شاهدا عليه بشكل ما ، وبمحاولة إبراز ذلك الجزء من العتمة الى النور ، وحيث تتمكن الذات من رؤية عتمتها فى ضوء الاخر . ولكنها تؤكد فى المقابل على ذلك الجانب الذى يصر على عتمة تقاوم كل إنارة ويتحدى السقوط فى قبضة السرد حين يضطر اليه ، حيث يدرك حين الحديث ان حديثه يحمل لغز خطاب أولى لا يملك كنهه . وتقول بتلر فى هذا السياق انه يمكن الاحتماء من أثر هذه العتمة بالكف عن الفعل، فأن تفعل شيئا يعنى مباشرة أن تكسر البنية السردية وبالتالى أن تجازف بفقدان ذات تدعى السيطرة السردية عليها ، وأن الباعث على الحفاظ على السيطرة السردية هو درأ خطر الانحلال الذى يمكن أن يعجل به القيام بفعل .
وتنتقل الى إعادة النظر فى فهم المسئولية بحث لا يمكن تقييدها بوهم عن ذات كاملة الشفافية إزاء نفسها . وتعلن إستمرار أزمة التنوير فى هذا المعنى بوصف فهمنا للمسئولية بأنه لازال يمثل مأزقا يعيشه البشر . وتتجه الى عرض تنظيرات ليفينياس ولابلانش فى هذا الصدد اللذين ينطلقان من لحظة تدشين الذات فى حالة المفعول به بالمعنى اللغوى والأخلاقى . وأن المحاولة الأولى لفهم العلاقة مع الآخر لا تعتمد الروابط السببية ولا تعتمد على مفهوم الذنب وتعنيف الذات كما عند نيتشه وإنما على حضور حالة من اللاحرية والإضطهاد واستبدال الإرادة بشكل فوضوى متواصل وهو ما أسماه ليفينياس بالحالة قبل الأنطولوجية او حالة السلبية السابقة على تشكل السلبية والفعالية الذاتيتين . ( اى السلبية التى ينشأ منها قبول المسئولية تجاه الآخر او التبرؤ منها ) . فالشعور بالمسئولية لا ينبع عنده من حالة الفعل الحر او الواعى وإنما من علاقة مع الآخر - ليست كائنة بفضل رغبتى - ومن ما يقع علىّ من اثار فى هذه العلاقة على مستوى الشعور الأول الذى لا يقبل الإلغاء . ويشير لابلانش فى ذلك الى انعدام امكانية استعادة اللاوعى فى السيكولوجيا وتحويله الى وعى أو أنا ، وأن سر البحث المتصل عن الذات والمعنى والحقيقة مبعثه هو (الدال الملغز) الكامن فينا من المرحلة ما قبل الانطولوجية ، والذى يبقى كباعث قادم من الخارج لإثارة حوافزنا الكامنة .
ويرى أدورنو أن عمى الحب هو إستجابة للعبودية الأولى وأنه فى خضم هذا الحب تحيا المطالبة بالحرية ورفض العمى وهى مطالبة ضد ضعفنا تجاه أخطاء الآخرين ، كما يرى أنه اذا كانت استجابتنا للضرر هو إدعاء الحق فى ألا نعامل بهذه الطريقة فإننا نعامل حب الآخر بوصفه حقاً مكتسباً وليس منحة قدمت طوعاً وبلا مسوغ . ولا تكون حماية الذات بالتالى هى جوهر الإنسانية ولا ينتج عنها إلا أخلاق ذاتية خالصة ان لم يكن شكلاً من أشكال النرجسية الخلقية . بينما إكتساب الإنسانية عنده ينشأ عن التأرجح بين الرغبة فى إدعاء الحق ضد الضرر ومقاومة هذا الإدعاء . فالإنسانى لدى أدورنو وبشكل مستمر هو حركة مزدوجة نؤكد بها القواعد الخلقية لكننا فى الوقت ذاته نُخضِع السلطة التى تبيح هذا التأكيد للمساءلة . ويؤكد ان الشئ الأساسى هنا هو أن نعى قابليتنا لإرتكاب الخطأ . وليس فى ذلك ما يدعم جانب اللاإنسانى وإنما إتخاذه كنقطة انطلاق لنقد محايث للإنسانى وللشروط الإجتماعية الملازمة له على السواء . وأنه إذا كانت إدانة اللاإنسانى اليوم هى أكثر الأمور فعالية ، فلا ينبغى إغفال كونه الشرط الأول لتحقق الإنسانى والوعى به .
ويقول عن اللاإنسانى أنه الإرادة الخالصة التى تؤكد الذات (ضد هيدجر) ، أو إنعدامها حد العوز ، وبالتالى لا توفر ( الإرادة ) فهماً سليماً للإنسانى عند أدورنو ، وأن الحل الفردى الذى يماهى بين الإرادة والإنسانية يدمر أساس الإنخراط الخلقى فى العالم . ولا تمر بتلر بذلك دون نقد لهذا الميل الى نزع الارادة التام من الانسانى عنده وتنظر الى ما فيه من جانب النرجسية الخلقية التى أراد ان يدينها بنفسه . وتلجأ من هنا الى التمييز بين أخلاق القناعة ( الواجب الكانطى ) وأخلاق المسئولية ، وتحلل رأى أدورنو بصدد ريبته تجاه أشكال النقاء الخلقى التى تعتاش فى رأيه على أنانية خفية . وتسعى الى إيضاح عملية القلب الديالكتيكى لديه والذى يتحقق بقدر ما تتحقق العلاقات الإجتماعية على أساس التناقض وبقدر ما يكون التباعد بين المبدأ المجرد والفعل العملى أمرٌ مكون للأزمنة التاريخية .
وتقوم بعد ذلك بمقاربة بين أدورنو وفوكو من حيث فهم الأخلاق من خلال عملية النقد ، حيث يصب النقد اهتمامه على أنظمة المعقولية التى تنظم أنطولوجيا الذات على وجه الخصوص ، حيث يتضح أنه ليس من إمكانية لعلاقة مباشرة ولا متوسطة بين النفس وإرادتها .
وتوضح الكاتبه مدى تقارب ادورنو وفوكو من حيث فهمهم للأخلاق من خلال النقد المرتبط بالعوامل التاريخية الإجتماعية وما قبل التاريخية ، وهى بالتالى أبعد ما يكون عن الأخلاق الفردية والتجريدية التى تكون عاملا اساسياً فى تكوين الضمير المثقل وحالات النرجسية الخلقية اللتين يديناهما . وفى تأكيد كل منهما على فهم القواعد التى تحكم المبادئ الأخلاقية لا بوصفها مرشداً للسلوك فحسب وإنما كعامل أساسى فى حسم سؤال من هو الإنسان . وتشير بعد ذلك بشكل موحى إلى الاختلافات الموجودة فى فكرهم والخاصة برؤيتهم للأخلاق الكانطية .
وتختتم بتلر ملحمة الذات هذه بتحليل وصف فوكو لذاته وتريد أن ترى ما إذا كان يقول الحقيقة أم يستجيب لمطالب محاوره ، وكيف يمكن لنا التعامل مع هذه الممارسة فى ظل نظرية قول الحقيقة الخاصة به ، كما بالنسبة لنظريته الأخيرة فى الإعتراف بالخطأ التى نقضت إدانته الأولى لها على أنها إنتزاع للحقيقة الجنسية بالقوة ، لينظر إليه فى النهاية على أنه مشهداً للمخاطبة متأسس إجتماعياً ، تنشر فيه الذات نفسها من أجل إعادة تكوينها - إن كانت تكونت أساساً - الذى لا يحدث إلا بفضل عملية إظهار الذات تلك ، ويؤكد أنه على هذه الذات أن تتخلى عن ذاتها التى تسعى إلى تكوينها فهى تسعى إلى تكوين ذاتها فى الخارج فى فعل الاعتراف وإستبدال الجسد الظاهر بالذات المعاد تكوينها وهو فعل تضحية . وتستنتج بتلر أن المطلوب من الذات المعترفة هو أن تعيد إنتاج ذاتها آدائياً داخل مواضعات عامة مكرسة لذلك وأن هذا هو غاية فعل الإعتراف . وفى هذا ما يؤكد الطابع الإجتماعى للأخلاق وان العلاقة مع الذات هى فى الأساس علاقة إجتماعية . ولكن يتسائل فوكو بصدد وجود ذات متعالية على التاريخ لتفسر هذه العلاقة ، ليرد فى النهاية بدعوى تتضمن التاريخانية لتفسير ذات تبدو كمفسرة لكل تجربة ومعرفة ولكنها مخادعة لأنها ليست فوق التاريخ ، وهى لا تتشكل إلا بعد عمليات تاريخية معينة ، وبالتالى فتاريخ للعقل هو فقط ما يمكنه أن يفسر حقيقة أن الذات لها تاريخ يسلب الذات مؤهلاتها للتوفر على فعل تأسيسى ينشأ من تاريخ العقل . ولا يغفل فوكو أنه فى التاريخ الذى يتوفر للذات يكون العقل متخذا شكلا محدداً ومتأسس على شروط معينة ، وأنه عندما يشير الى أن الذات لا تتعرف نفسها والآخرين إلا داخل نظام حقيقة محدد فإنه يشير إلى أشكال العقلانية هذه عبر التاريخ .
ويرفض فوكو محاولات الإبتزاز كما عند نيتشه والخاصة بنقد العقل بحيث أن المرء إما أن يعترف بالعقل كما يجده أو يطرحه فى اللاعقلانية . كما يرفض أيضاً فكرة انقسام العقل كما لدى كانط أو ادورنو أو هابرماس .
ولا يكتفى فوكو بالتركيز على أهمية وصف التحولات فى تاريخ العقلانية ولكن كذلك على الطريقة التى تطبق بها الذات هذه الأشكال على نفسها ، ممهداً السبيل لأسألة تتعلق بنوع من إنعكاسية الذات وشكلها ، وكيف أن نمط محدد تاريخياً للعقلانية يمنحها القوة . ويصل أخيراً الى السؤال الذى خصص له كتاباً وهو سؤال ( كم يكلف الذات قدرتها على قول الحقيقة عن نفسها ؟ ) . أى ما هو الثمن المدفوع خلال إنعكاس الذات فى أشكال العقلانية ؟ ، ويرى أنه ما دمنا نقول الحقيقة فإننا نقبل معيارها الذى هو تاريخى وتصادفى فى شكل محدد من العقلانية ، وأن قبول هذا المعيار يفترض أن المعيار وشكل العقلانية الذى يحكمه أولىّ ولايخضع للتساؤل . ويكون ثمن قول الحقيقة عن النفس هو تعليق النقد مع نظام الحقيقة الذى نعيش فيه .
هنا تعود الكاتبة لإثارة مشكلتها من جديد ، مشكلة ما إذا كان فوكو يقول الحقيقة عن نفسه
ولكنها تمضى قدماً مع فوكو عائدة الى كلماته فى كتابى ( الذات والقوة ) و ( إستخدام المتعة ) لتخلص الى فهمه للإعتراف بكونه شكلا من القوة ، مشيرة الى تأكيده على التزام الإسمية بصدد القوة . ويقول اننا لا يمكننا ان نسأل ( ما القوة ؟ ) لكننا نستطيع ان نسأل كيفية عملها أو عن شكلها فى الممارسة وطبيعة هذه الممارسة . وتقودنا بتلر الى ما يهم فى الإجابة عن تساؤلها ، وهو تحليلها لفهم العلاقة بين طلب الاعتراف كفعل قوة من جانب ، وقول الحقيقة وانتاج الذات كمشروع حقيقى من جانب آخر . وتشير الى ان تساؤلات فوكو بصدد طلب الاعتراف هذا فى ظل الخضوع للقوة ( من يسألنى ؟ وما الذى يتوقعه منى ؟ وبأية وسيلة ستكون إجابتى مقنعة ؟ وما سيترتب على قولى الحقيقة من عدمه ؟ بالإضافه لتساؤله عن كون قول الحقيقة مشروعاً حقيقياً من الأساس ) هذه التساؤلات هى التى تؤكد لها إصرار فوكو على قول الحقيقة .
وتحاول الكاتبه فى النهاية إقامة مقاربة بين المواقع المختلفة التى تناولتها لد�� مختلف المنظرين ، محاولةً إظهار ما بينهم من أهم الإتفاقات والإختلافات فى إيجاز ومحاولةً إبراز أهم نقاط خلافها لدى نيتشه وليفينياس ولابلانش على وجه الخصوص ، ولأن فى ذلك ما يبين غرضاً أساسياً لطبيعة الكتاب ومحتواه . فهى تقول أن الدعوى النتشوية عن الذات بوصفها سبباً جينيالوجياً لابد أن تُفهم كجزء من إختزال الفلسفة الأخلاقية إلى التحولات الداخلية للوعى ، والتى تخفق فى فهم مصدر العلاقات الأولية مع الآخرين بوصفه شرطاً مسبقاً للإستجابة الأخلاقية . كما تعتقد أنه من الممكن الإعتراض على دعوى الإضطهاد القادم من الآخر السابق على الأنطولوجيا لدى ليفينياس ، أو تقديم وصف يتحدى أولوية الغواية لدى لابلانش ، لكن علينا فى الحالتين أن نتساءل عن كيفية إنطواء الذات على إطار لفهم الإستجابة الأخلاقية والمسئولية . وأنه إذا عادت بنا نسخ معينة من البحث الخلقى المشغول بذاتى إلى النرجسية المعززة بأنماط من الفردية مفروضة إجتماعياً ، وإذا كات هذه النرجسية تقودنا إلى العنف الأخلاقى الذى لا يعرف رحمة قبول الذات والتسامح ، إذن سيبدو أمراً إلزامياً ملحاً أن نرد سؤال المسئولية إلى سؤال كيف تشكلنا داخل الحياة الإجتماعية وبأى ثمن ؟
وتختتم قائلة : " ربما كان الأهم أن ندرك أن الأخلاق تستلزم منا المجازفة بأنفسنا فى لحظات اللامعرفة ، عندما يفترق ما يشكلنا عما يقع أمامنا وعندما تكون رغبتنا فى أن ننحل فى علاقتنا بالآخرين هى نفسها فرصتنا أن نكون بشراً . إن الإنحلال فى الآخر ضرورة أولية قاسية ، لكنه أيضا فرصة أن أكون مخاطبة ، مطلوبة ومرتبطة بما ليس أنا ، وأجد من يحركنى ويدفعنى إلى الفعل وإلى أن أخاطب نفسى فى مكان آخر وأخلى الأنا المكتفية بذاتها إكتفاء امتلاك . إذا إنطلقنا من هذه النتيجه فى تقديم وصف لأنفسنا فإننا لن نفقد الشعور بالمسئولية ، وإذا ما افتقدناه سيغتفر لنا ذلك ."
January 17, 2016
الكتاب جداً صعب للمبتدئيين الذين ليست لهم أي خلفية سابقة في الفلسفة والتحليل النفسي لوجود الكثير من المصطلحات الغريبة والكثير من الأمور اللغوية البالغة في التعقيد .
September 20, 2018
رائع، مختلف، عميق، وفريد.
March 27, 2020
O livro reúne ensaios de 2005, nos quais a autora reflete sobre ética e moral tendo como principais interlocutores Adorno, Foucault e Lacan. O psicanalista francês é referência ética sempre lembrada desde que cunhou o aforismo em forma de advertência: “Não ceder de seu desejo”, do qual Butler faz a seguinte leitura: “o desejo não pode ser detido. Com efeito, muitas vezes a satisfação é o próprio meio pelo qual se cede do desejo, o meio pelo qual o sujeito se volta contra ele (o desejo), providenciando sua (do desejo) morte rápida” (p. 62). Levinas, pela Filosofia e Laplanche, Winnicott e Bollas, pela Psicanálise, são autores que também refletiriam sobre a relação eu e outro, por isso são convocados ao debate. Platão, Hegel, Nietszche, Freud são referências comuns aos autores acima referidos. Caravero e Riley são contemporâneas que também vêm pensando a questão. Em 190 páginas, a autora apresenta dez ensaios que se tornam mais precisos na medida que a crítica se torna mais pontual: como somos formados na vida social e a que custo? Kafka é testemunha desse custo no conto “O Veredicto” e no apólogo “Tribulações de um pai de família”. Odradek, o objeto inanimado, sobreviverá ao pai de família pois desumano. Georg comete suicídio em obediência a uma condenação superegoica. Mas somente há superego porque há um ideal, este ideal, que Freud nomeou ideal do eu é histórico, por isso contingente. Eis aqui uma abertura que a Psicanálise introduziu, mas não sem a crítica Nietzschiana. O último ensaio prima pela aproximação entre Foucault e Lacan a partir da leitura da obra “A Hermenêutica do sujeito”, onde Foucault reconhece em Lacan aquele que recentralizou a questão da psicanálise nas questões da relação entre sujeito e verdade. Para finalizar, no “Posfácio” temos um ensaio de V. Safatle que nos apresenta o pensamento de Judith Butler desde o primeiro livro em 1987.
Read
August 1, 2018" Die gewähr lautiosen stimme verborgener quellen "
" إنّ كلامَ المنابعِ ليس يُسمع " - مارتن هايدجر
چوديث بتلر كاتبة نسوية و مفكرة ما بعد كولونيالية ، إذا كنت قارئاً جيداً لفلسفة التنوير عليك أن تنفض يداك من " الكوچيتو الرّاسخ " الذي أسسه التنوير و تُفكّر أكثر في ذات مستلبة ، لا تملك قرارها ، متشظّية ، لا تملك نقاط إرتكاز ، مهووسة بالآخر . عليك أن تُفكّر في الذات اللي تصورتها ما بعد الحداثة ، أو بالأحري التي إستلبتها .
تشدد الذّات التنويرية علي إنفصالها في مقابل الآخر و الخارج . نتذكر جيداً كيف أن هيجل فكّر في كُلِّ تعيّن بإعتباره سلب ، لا يُحدد الكيان إلا بفصله عما سواه ، بالأحري عن الخارج و عن الغيرية . أما بتلر اللي تقف ضدّ التراث التنويري بمعني ما ، فإنها تتحدث عن إستحالة تعريف الذّات بدون الغير ، يترك الآخر في الذات عتمة لا تُستحضر أبداً إلي الوعي و بالتالي تُصبح عقلنة الذات أمراً مُستحيلاً ( ألا يقطع هذا بالمقابل الطريق أمام عقلنة الواقع ، و بالتالي تحلل المسئولية الأخلاقية بشكل آخر ؟ )
من بين كل إحالاتها تبدأ الطريق بـ فوكو ثم تنتهي إليه ، نتوقع كيف ستكون " الذّات " في نص يستلهم روح فوكو و إن في النهاية تفرّقت الطُّرق . في السبعينات أنكر فوكو مفاهيم الذّات ، إعتبرها زائدة خطابية ، ثنية من ثنيات المعرفة ( نذكر مُناظرته العنيفة و تشديداته في وجه تشومسكي في أوائل السبعينات ) . حتي و إن عاد في الثمانينات و أعطي مساحة أكبر للذّات ، لكنّها كانت ذات مُجبرة علي تعريف نفسها بقواعد الخطاب ، حتي و إن إصطدمت معه .
الترجمة رائعة ، فلاح رحيم بذل مجهودات خُرافية ، يكفي أن تقرأ بتلر في الإنجليزية لتعرف ما أقصد . الرّيفيوهات المتكاثرة عن الصعوبة هي خادعة بمعني ما ، إذا كان لك أطّلاع جيد علي الفلسفة فلن تجد صعوبة بالغة .
" إنّ كلامَ المنابعِ ليس يُسمع " - مارتن هايدجر
چوديث بتلر كاتبة نسوية و مفكرة ما بعد كولونيالية ، إذا كنت قارئاً جيداً لفلسفة التنوير عليك أن تنفض يداك من " الكوچيتو الرّاسخ " الذي أسسه التنوير و تُفكّر أكثر في ذات مستلبة ، لا تملك قرارها ، متشظّية ، لا تملك نقاط إرتكاز ، مهووسة بالآخر . عليك أن تُفكّر في الذات اللي تصورتها ما بعد الحداثة ، أو بالأحري التي إستلبتها .
تشدد الذّات التنويرية علي إنفصالها في مقابل الآخر و الخارج . نتذكر جيداً كيف أن هيجل فكّر في كُلِّ تعيّن بإعتباره سلب ، لا يُحدد الكيان إلا بفصله عما سواه ، بالأحري عن الخارج و عن الغيرية . أما بتلر اللي تقف ضدّ التراث التنويري بمعني ما ، فإنها تتحدث عن إستحالة تعريف الذّات بدون الغير ، يترك الآخر في الذات عتمة لا تُستحضر أبداً إلي الوعي و بالتالي تُصبح عقلنة الذات أمراً مُستحيلاً ( ألا يقطع هذا بالمقابل الطريق أمام عقلنة الواقع ، و بالتالي تحلل المسئولية الأخلاقية بشكل آخر ؟ )
من بين كل إحالاتها تبدأ الطريق بـ فوكو ثم تنتهي إليه ، نتوقع كيف ستكون " الذّات " في نص يستلهم روح فوكو و إن في النهاية تفرّقت الطُّرق . في السبعينات أنكر فوكو مفاهيم الذّات ، إعتبرها زائدة خطابية ، ثنية من ثنيات المعرفة ( نذكر مُناظرته العنيفة و تشديداته في وجه تشومسكي في أوائل السبعينات ) . حتي و إن عاد في الثمانينات و أعطي مساحة أكبر للذّات ، لكنّها كانت ذات مُجبرة علي تعريف نفسها بقواعد الخطاب ، حتي و إن إصطدمت معه .
الترجمة رائعة ، فلاح رحيم بذل مجهودات خُرافية ، يكفي أن تقرأ بتلر في الإنجليزية لتعرف ما أقصد . الرّيفيوهات المتكاثرة عن الصعوبة هي خادعة بمعني ما ، إذا كان لك أطّلاع جيد علي الفلسفة فلن تجد صعوبة بالغة .
July 2, 2018
Butler is nothing short of an absolute genius and I am glad to say that studying this work has absolutely revolutionized my thinking. It is amazing to think that such a revolutionary thinker dwells in our very midst. While in my opinion this book does necessitate a previous understanding of Hegel, Foucault and Adorno in order to properly grasp its subjects, the book is so clear and concise that it will be accessible to any that have not read them before. Never have I so profoundly looked into myself in my life before finding this. I would STRONGLY recommend this to anyone interested in philosophy, (or in particular contemporary philosophy) psychoanalysis, or spirituality.
February 9, 2022
In 2022, I've decided to do two monthly reading challenges.
First, I'm continuing my challenge to read one book per month randomly selected from my TBR. This was the entry for January.
Second, I want to read one paper book per month that I physically own. This was also the entry for January, and a little bit of a cheat because I had to buy it to be able to access it at all.
It was a bit of a slog to get through (I need to stop convincing myself I can read nonfiction as quickly as I can read fiction. I can't.) but I did really enjoy all of the ideas in here. Defining the self by the other was an interesting way to put into words something I'd always thought about but never quite known to explain. I even found Butler's writing pretty comprehensible this time around, even though I remember struggling with it in school.
Also two pages into this book I became convinced that I could do a PhD some day. We never know!
First, I'm continuing my challenge to read one book per month randomly selected from my TBR. This was the entry for January.
Second, I want to read one paper book per month that I physically own. This was also the entry for January, and a little bit of a cheat because I had to buy it to be able to access it at all.
It was a bit of a slog to get through (I need to stop convincing myself I can read nonfiction as quickly as I can read fiction. I can't.) but I did really enjoy all of the ideas in here. Defining the self by the other was an interesting way to put into words something I'd always thought about but never quite known to explain. I even found Butler's writing pretty comprehensible this time around, even though I remember struggling with it in school.
Also two pages into this book I became convinced that I could do a PhD some day. We never know!
July 31, 2021
muitas pgs de fichamento pra escrever uma pequena avaliação aqui... livrão!
a ética requer que nos arrisquemos nos momentos de desconhecimento “quando aquilo que nos forma diverge do que está diante de nós, quando nossa disposição para nos desfazer em relação aos outros constitui nossa chance de nos tornarmos humanos. Sermos defeitos pelo outro é uma necessidade primária, uma angústia, sem dúvida, mas também uma oportunidade de sermos interpelados, reivindicados, vinculados ao que não somos, mas também de sermos movidos, impelidos a agir, interpelarmos a nós mesmos em outro lugar e, assim, abandonarmos o ‘eu’ autossuficiente como um tipo de posse. Se falamos e tentamos fazer um relato de nós mesmos a partir desse lugar, não seremos irresponsáveis, ou, se o formos, certamente seremos perdoados”
a ética requer que nos arrisquemos nos momentos de desconhecimento “quando aquilo que nos forma diverge do que está diante de nós, quando nossa disposição para nos desfazer em relação aos outros constitui nossa chance de nos tornarmos humanos. Sermos defeitos pelo outro é uma necessidade primária, uma angústia, sem dúvida, mas também uma oportunidade de sermos interpelados, reivindicados, vinculados ao que não somos, mas também de sermos movidos, impelidos a agir, interpelarmos a nós mesmos em outro lugar e, assim, abandonarmos o ‘eu’ autossuficiente como um tipo de posse. Se falamos e tentamos fazer um relato de nós mesmos a partir desse lugar, não seremos irresponsáveis, ou, se o formos, certamente seremos perdoados”
January 22, 2024
"What might it mean to undergo violation, to insist upon not resolving grief and staunching vulnerability too quickly through a turn to violence, and to practice, as an experiment in living otherwise, nonviolence in an emphatically nonreciprocal response? What would it mean, in the face of violence, to refuse to return it? Perhaps we might have to think, along with Levinas, that self-preservation is not the highest goal, and the defense of a narcissistic point of view not the most urgent psychic need. That we are impinged upon primarily and against our will is the sign of a vulnerability and a beholdenness that we cannot will away. We can defend against it only by prizing the asociality of the subject over and against a difficult and intractable, even sometimes unbearable relationality. What might it mean to make an ethic from the region of the unwilled? It might mean that one does not foreclose upon that primary exposure to the Other, that one does not try to transform the unwilled into the willed, but, rather, to take the very unbearability of exposure as the sign, the reminder, of a common vulnerability, a common physicality and risk (even as ‘‘common’’ does not mean ‘‘symmetrical’’ for Levinas)."
March 21, 2020
جوديث بتلر؛ جملة كاملة في حدِّ ذاتها المطلقة. أقرؤها في "الذات تصِفُ نفسها" للمرة الأولى، واللقاء جميلٌ سردهُ أجملُ. لم أود أن تكون مصافحة أولى قصيرة؛ طالت كثيرًا وذلك وقتٌ مستحقٌّ لسرد هذا الكتاب المغمور والمهم والتنظيري. قد يملُّ منه القراء عمومًا، لكن لا تتحقَّقُ مآرب هذه اللغة السردية دون هذا الإسهاب المتلولِبِ الآخذِ بق��رئه إلى الذات وعرشِهَا. في وصف الذات نفسها، تستندُ بتلر في سردها إلى مرئياتِ كلٍّ من أدورنو وفوكو ولابلانش ونيتشه ولاكان وهيغل وليفيناس. يتفاوتون جميعهم في بيان ما يرون في الذات وما لها وما عليها مشتركين في تجريدها ما أمكنهم ذلك. يجنحُ البعض لإلصاق الذات بالآخر حتى تتحقق ويحاول الآخرون نزعها عنه لبيان خصوصيتها، أمَّا بتلر فشأنها أن تجعل الذات منصتةً هنا وتصفُ نفسها سردًا أمام قارئها مُسقطًا عليها ما يرى هو الآخر.
August 8, 2023
Perhaps most importantly, we must recognize that ethics requires us to risk ourselves precisely at moments of unknowingness, when what forms us diverges from what lies before us, when our willingness to become undone in relation to others constitutes our chance of becoming human. To be undone by another is a primary necessity, an anguish, to be sure, but also a chance—to be addressed, claimed, bound to what is not me, but also to be moved, to be prompted to act, to address myself elsewhere, and so to vacate the self-sufficient "I" as a kind of possession.
this book was dry but then Butler brought Foucault in and let him do his thing and he won me over (again and again and again) ((curse you, Foucault))
January 23, 2020
This book is quite good. Butler complicates the logic around accountability and subjectivity by appealing to a profound relationally that lies at the heart of human existence. By focusing on the epistemological limits of knowing one’s self, Butler liberates the human from oppressive structures that use power to dominate and coerce the other. While I think that the strength of this work lies in the first chapter, Butler does well to tie it all together in the final pages of the book.
October 26, 2017
أحاول أن أبدأ قصة عن نفسي، أبدأها من مكان ما وأحدد الزمن في محاولة للشروع في متتالية أقدم بها روابط سببية أو بنية سردية في الأقل. أسرد، وأقيد نفسي في أثناء السرد، أصف نفسي، أقدم وصفي إلى آخر على شكل قصة يمكن لها أن تلخص كيف ولماذا أنا ما أنا عليه أيضًا.
لكن جهدي في تلخيص الذات يخفق، وهو يخفق بالضرورة، لأن ال”أنا” التي أقدمها منذ السطر الأول بوصفها صوتًا سرديًا تعجز عن تقديم وصف للكيفية التي أصبحت بها “ أنا “ يمكن أن تروي نفسها أو تروي هذه القصة على وجه خاص. وبينما أنا أصنع تتابعًا وأربط حدثًا بآخر، مقدمة حوافز تنير المسار، مستجلبة النماذج المتواترة، مؤشرة إلى بعض الأحداث أو لحظات الإدراك بوصفها ذات أهمية محورية ، بل ومحددة نماذج متكررة معينة أعدها أساسية، لا أعمل بذلك على توصيل شيء عن الماضي، بالرغم من أن ذلك جزء مما أفعل دون شك.أنا أعيد تمثيل الذات التي أحاول وصفها؛ هناك إعادة تكوّن لل “ أنا “ السردية في كل لحظة يستحضرها السرد نفسه. أي أنني، بكلمات أخرى، أستخدم تلك ال “أنا “ – أتوسع في تقديمها وأقيم علاقة بينها وبين جمهور واقعي أو متخيل – استخدامًا يختلف عن رواية قصة عنها، بالرغم من أن الرواية تبقى جزدًا مما أفعل. أيّ أجزاء “ الرواية” يقوم بمهمة التأثير على الآخر وإنتاج ال “ أنا من جديد؟.
كما أن فعلاً تمثيليًا وخطابيًا تؤديه هذه الـ”أنا“، فإن هنالك حدًا لما تستطيع الـ”أنا” المباشرة بسرده. هذه الـ”أنا” مقولة وملفوظ بها، وبالرغم مما يبدو من أنها تمثل الأرضية الثابتة للسرد، فهي أشد اللحظات بعدًا عن الأرض الثابتة في السرد. أما القصة التي لا تستطيع الـ”أنا” روايتها فهي قصة نشوئها بوصفها أنا لا تتكلم حسب بل تتقدم بوصف لذاتها. بهذا المعنى يتواصل سرد القصة، لكن الـ”أنا” التي تروي القصة والتي يمكن أن تظهر فيها بوصفها الراوي بضمير المتكلم، تمثل نقطة عتمة تقطع التتابع، وتتسبب في انقطاع أو انفجار في وسط القصة لما يتعذر على السرد استيعابه. لذلك فقصة ذاتي التي أرويها، القصة التي تقدم الـ”أنا” التي هي أنا على الواجهة، وتدرجها في تتابع مناسب لشيء يسمى حياتي، تخفق في تقديم وصف لنفسي في لحظة تقديمي لها. في الواقع ماهو موجود يقدمني بوصفي شخصًا لا وجود أو إمكانية لتقديم وصف له. أنا أقدم وصفًا لذاتي، ولكني أحار في الوصف عندما يتعلق الأمر بتشكل الـ”أنا” المتكلمة القادرة على سرد نفسها. كلما زاد ما أرويه تعزز الدليل على تضاؤل قدرتي على الوصف. إن الـ”أنا” تدمر قصتها الخاصة، على الضد من كل نواياها.
لا تستطيع الـ”أنا” أن تقدم وصفًا نهائيًا وكافيًا لذاتها لأنها لا تستطيع أن تعود إلى مشهد المخاطبة الذي أطلقها، وهي لا تستطيع أن تروي كل الأبعاد البلاغية لبنية المخاطبة الذي يحدث الوصف نفسه في نطاقها. لا يمكن أن ترد هذه الأبعاد البلاغية لمشهد المخاطبة إلى سرد. وهو أمر يتضح في سياق التحويل، أو بالأحرى في نموذج التواصل الذي يوفره التحويل، فهنا يكون المرء متلقيًا للكلام بين حين وآخر، كما أنه يتكلم، وهو مايتم على شكل مخاطبة مباشرة أو غير مباشرة على الدوام.
ذا كانت الهوية التي نقول إنها نحن لا تستطيع الإمساك بنا وظلّت تؤشر مباشرة فائضاً وعتمة يقعان خارج مقولات الهوية، إذن فإن أية محاولة “لتقديم وصف لذاتي” ستكون محكومة بأن تجرب الفشل لكي تقارب الصواب. بينما نحن نطلب معرفة الآخر، أو نطالب الآخر أن يعرّف نفسه على نحو نهائي ومؤكد، فإن من المهم لنا ألا ننتظر جواباً شافياً بأي حال. إننا بامتناعنا عن السعي إلى القناعة وبإبقائنا السؤال مفتوحاً بل حتى ثابتاً، نمنح الآخر فرصة أن يعيش ما دام بالإمكان فهم الحياة بوصفها على وجه الدقة ذلك الذي يتجاوز أي وصف قد نقدمه له. إذا كان السماح للآخر بأن يعيش هو جزء من كل تعريف أخلاقي للاعتراف ، فإن هذا النمط من الاعتراف سيستند إلى إدراك الحدود الأبستمية أكثر منه إلى المعرفة
يتكون الموقف الأخلاقي كما اقترحت كافاريرو من طرح السؤال ” من أنت ؟ ” والاستمرار في طرحه دون أدنى توقع بالحصول على جواب كامل ونهائي ، لذلك فإذا كان في السؤال رغبة في الاعتراف فعلى هذه الرغبة أن تبقي نفسها حية بوصفها رغبة وألا تحلّ نفسها
لقد حذرنا لاكان على نحو شائن بالقول ” لا تتخل عن رغبتك ” وهي دعوة غامضة لأنه لا يقول إن رغبتك تستحق الإشباع أو هكذا يجب . إنه يكتفي بالقول إن الرغبة يجب أن تدوم . في الواقع ، يكون الإشباع نفسه أحيانًا الوسيلة التي يتخلى بها المرء عن الرغبة ، الوسيلة التي ينقلب المرء بها ضدها ، ويرتب لموتها السريع
لكن جهدي في تلخيص الذات يخفق، وهو يخفق بالضرورة، لأن ال”أنا” التي أقدمها منذ السطر الأول بوصفها صوتًا سرديًا تعجز عن تقديم وصف للكيفية التي أصبحت بها “ أنا “ يمكن أن تروي نفسها أو تروي هذه القصة على وجه خاص. وبينما أنا أصنع تتابعًا وأربط حدثًا بآخر، مقدمة حوافز تنير المسار، مستجلبة النماذج المتواترة، مؤشرة إلى بعض الأحداث أو لحظات الإدراك بوصفها ذات أهمية محورية ، بل ومحددة نماذج متكررة معينة أعدها أساسية، لا أعمل بذلك على توصيل شيء عن الماضي، بالرغم من أن ذلك جزء مما أفعل دون شك.أنا أعيد تمثيل الذات التي أحاول وصفها؛ هناك إعادة تكوّن لل “ أنا “ السردية في كل لحظة يستحضرها السرد نفسه. أي أنني، بكلمات أخرى، أستخدم تلك ال “أنا “ – أتوسع في تقديمها وأقيم علاقة بينها وبين جمهور واقعي أو متخيل – استخدامًا يختلف عن رواية قصة عنها، بالرغم من أن الرواية تبقى جزدًا مما أفعل. أيّ أجزاء “ الرواية” يقوم بمهمة التأثير على الآخر وإنتاج ال “ أنا من جديد؟.
كما أن فعلاً تمثيليًا وخطابيًا تؤديه هذه الـ”أنا“، فإن هنالك حدًا لما تستطيع الـ”أنا” المباشرة بسرده. هذه الـ”أنا” مقولة وملفوظ بها، وبالرغم مما يبدو من أنها تمثل الأرضية الثابتة للسرد، فهي أشد اللحظات بعدًا عن الأرض الثابتة في السرد. أما القصة التي لا تستطيع الـ”أنا” روايتها فهي قصة نشوئها بوصفها أنا لا تتكلم حسب بل تتقدم بوصف لذاتها. بهذا المعنى يتواصل سرد القصة، لكن الـ”أنا” التي تروي القصة والتي يمكن أن تظهر فيها بوصفها الراوي بضمير المتكلم، تمثل نقطة عتمة تقطع التتابع، وتتسبب في انقطاع أو انفجار في وسط القصة لما يتعذر على السرد استيعابه. لذلك فقصة ذاتي التي أرويها، القصة التي تقدم الـ”أنا” التي هي أنا على الواجهة، وتدرجها في تتابع مناسب لشيء يسمى حياتي، تخفق في تقديم وصف لنفسي في لحظة تقديمي لها. في الواقع ماهو موجود يقدمني بوصفي شخصًا لا وجود أو إمكانية لتقديم وصف له. أنا أقدم وصفًا لذاتي، ولكني أحار في الوصف عندما يتعلق الأمر بتشكل الـ”أنا” المتكلمة القادرة على سرد نفسها. كلما زاد ما أرويه تعزز الدليل على تضاؤل قدرتي على الوصف. إن الـ”أنا” تدمر قصتها الخاصة، على الضد من كل نواياها.
لا تستطيع الـ”أنا” أن تقدم وصفًا نهائيًا وكافيًا لذاتها لأنها لا تستطيع أن تعود إلى مشهد المخاطبة الذي أطلقها، وهي لا تستطيع أن تروي كل الأبعاد البلاغية لبنية المخاطبة الذي يحدث الوصف نفسه في نطاقها. لا يمكن أن ترد هذه الأبعاد البلاغية لمشهد المخاطبة إلى سرد. وهو أمر يتضح في سياق التحويل، أو بالأحرى في نموذج التواصل الذي يوفره التحويل، فهنا يكون المرء متلقيًا للكلام بين حين وآخر، كما أنه يتكلم، وهو مايتم على شكل مخاطبة مباشرة أو غير مباشرة على الدوام.
ذا كانت الهوية التي نقول إنها نحن لا تستطيع الإمساك بنا وظلّت تؤشر مباشرة فائضاً وعتمة يقعان خارج مقولات الهوية، إذن فإن أية محاولة “لتقديم وصف لذاتي” ستكون محكومة بأن تجرب الفشل لكي تقارب الصواب. بينما نحن نطلب معرفة الآخر، أو نطالب الآخر أن يعرّف نفسه على نحو نهائي ومؤكد، فإن من المهم لنا ألا ننتظر جواباً شافياً بأي حال. إننا بامتناعنا عن السعي إلى القناعة وبإبقائنا السؤال مفتوحاً بل حتى ثابتاً، نمنح الآخر فرصة أن يعيش ما دام بالإمكان فهم الحياة بوصفها على وجه الدقة ذلك الذي يتجاوز أي وصف قد نقدمه له. إذا كان السماح للآخر بأن يعيش هو جزء من كل تعريف أخلاقي للاعتراف ، فإن هذا النمط من الاعتراف سيستند إلى إدراك الحدود الأبستمية أكثر منه إلى المعرفة
يتكون الموقف الأخلاقي كما اقترحت كافاريرو من طرح السؤال ” من أنت ؟ ” والاستمرار في طرحه دون أدنى توقع بالحصول على جواب كامل ونهائي ، لذلك فإذا كان في السؤال رغبة في الاعتراف فعلى هذه الرغبة أن تبقي نفسها حية بوصفها رغبة وألا تحلّ نفسها
لقد حذرنا لاكان على نحو شائن بالقول ” لا تتخل عن رغبتك ” وهي دعوة غامضة لأنه لا يقول إن رغبتك تستحق الإشباع أو هكذا يجب . إنه يكتفي بالقول إن الرغبة يجب أن تدوم . في الواقع ، يكون الإشباع نفسه أحيانًا الوسيلة التي يتخلى بها المرء عن الرغبة ، الوسيلة التي ينقلب المرء بها ضدها ، ويرتب لموتها السريع
December 29, 2020
I’m no dummy, but this made my brain hurt. In a good way, mostly. Thinking of ethics as contextual makes sense, but has some troubling implications. Considering the socially-constructed nature of the self makes even more sense, but can be a challenge to our gut sense of who we are. Pushing those two together and investigating how the notion of the self as socially constructed informs our ethical decisions is even trickier but was certainly interesting to consider.
My broader interest, and one that I’ve been reading a lot about lately, is how we conceptualize the self. One idea that I find especially compelling is that our sense of self is, essentially, a story that we tell about who we are as people, how our identities were formed, and how we project these narratives into the future. This meshes nicely with Butler’s investigation into selfhood as an “account.” One of her key points, adapted from Adorno, is that the story of the “I” is inherently relational, meaning that an important part of who we are is how we interact with the world and how we relate to social norms. Not to mention that the term story presupposes an audience- we tell the story to an other and so, to take it a step further, “I exist in an important sense for you, and by virtue of you.” This connects the self-narrative with morality, as Nietzsche claimed that the very form of narrative presupposes the self as having causal agency and therefore moral responsibility. A point that I hadn’t considered, taken from Hegel, is that the process of trying to understand the “I” can actually, paradoxically, distance the observing self from what it is trying to observe, as the process of self-reflection changes the self and as it occurs “in a perspective that dislocates the first-person perspective it conditions.” (It almost makes me think that all this reading and pondering I’ve been doing should be replaced by actually living in the moment, but that’s just silly...)
The ethical dimension comes from recognizing the fact that this struggle to understand and express the self is common to everyone and thus, we should be charitable and remember that the self that they present to the world is not necessarily their true self. Butler reminds us that morality is not limited to moral judgements, and that, when we must judge, we should be grounded in our relation to the other and mindful of our shared limitations to avoid simplistic condemnation and “violence... in the name of ethics.” This also, she argues, makes ethical judgments more productive by allowing the subject of those judgments to maintain their autonomy and self-reflection, thus allowing for the possibility of future redemption even in the face of present punishment.
That’s way simplified, but it’s essentially accurate. Butler then complicates things further by adding that the story of the “I” is not just something that we tell ourselves; we incorporate others’ stories about us, either told directly or interpreted from how they treat us, into our self narrative. We also impose this narrative sense on others, in how we conceptualize the “you” whom we address. Butler warns against the risks of fitting things into an easy narrative, of ignoring the form of the account and the supposition of meaning and agency that come with constructing a story of the self, by comparing the unnarrated self to the unconscious which, it seems, we must accept without fully understanding.
There’s a lot more in this dense little book, and a good amount that complicates and critiques what I wrote above, but I won’t presume to go deeper in this review, not wanting to strain my brain further or perplex others. Instead, I refer you to Trevor’s lovely review, the top one on this site.
My broader interest, and one that I’ve been reading a lot about lately, is how we conceptualize the self. One idea that I find especially compelling is that our sense of self is, essentially, a story that we tell about who we are as people, how our identities were formed, and how we project these narratives into the future. This meshes nicely with Butler’s investigation into selfhood as an “account.” One of her key points, adapted from Adorno, is that the story of the “I” is inherently relational, meaning that an important part of who we are is how we interact with the world and how we relate to social norms. Not to mention that the term story presupposes an audience- we tell the story to an other and so, to take it a step further, “I exist in an important sense for you, and by virtue of you.” This connects the self-narrative with morality, as Nietzsche claimed that the very form of narrative presupposes the self as having causal agency and therefore moral responsibility. A point that I hadn’t considered, taken from Hegel, is that the process of trying to understand the “I” can actually, paradoxically, distance the observing self from what it is trying to observe, as the process of self-reflection changes the self and as it occurs “in a perspective that dislocates the first-person perspective it conditions.” (It almost makes me think that all this reading and pondering I’ve been doing should be replaced by actually living in the moment, but that’s just silly...)
The ethical dimension comes from recognizing the fact that this struggle to understand and express the self is common to everyone and thus, we should be charitable and remember that the self that they present to the world is not necessarily their true self. Butler reminds us that morality is not limited to moral judgements, and that, when we must judge, we should be grounded in our relation to the other and mindful of our shared limitations to avoid simplistic condemnation and “violence... in the name of ethics.” This also, she argues, makes ethical judgments more productive by allowing the subject of those judgments to maintain their autonomy and self-reflection, thus allowing for the possibility of future redemption even in the face of present punishment.
That’s way simplified, but it’s essentially accurate. Butler then complicates things further by adding that the story of the “I” is not just something that we tell ourselves; we incorporate others’ stories about us, either told directly or interpreted from how they treat us, into our self narrative. We also impose this narrative sense on others, in how we conceptualize the “you” whom we address. Butler warns against the risks of fitting things into an easy narrative, of ignoring the form of the account and the supposition of meaning and agency that come with constructing a story of the self, by comparing the unnarrated self to the unconscious which, it seems, we must accept without fully understanding.
There’s a lot more in this dense little book, and a good amount that complicates and critiques what I wrote above, but I won’t presume to go deeper in this review, not wanting to strain my brain further or perplex others. Instead, I refer you to Trevor’s lovely review, the top one on this site.
May 6, 2015
"Buffalo buffalo Buffalo buffalo buffalo buffalo Buffalo buffalo" is a sentence. However, it must be contextualized by the grammatical rules of American English for it to make any sense. Outside of this context, it is an abstract and incomprehensible blabbering string of letters. Similarly, Butler posits that the Self cannot be iterated without context; namely, that one cannot discuss one's Selfhood without the preontological conception of the Other, both a recipient of and critic of this discourse. This dialogue of the Self is thereby limited by social norms, or by a greater extension, what is accepted by the Other as Truth. Here is the dilemma. In order to wholly iterate the terms of one's own identity and existence, the Individual must be interchangeable with the Other. This defies the concept of differentiation (individuation) inherent to the notion of the Self. So, our self-referent dialogues, in order to be communicated, are limited by the confines of the social order within which we reside.
Not unlike the "Buffalo" sentence, Butler constructs her "thesis" from a string of relations; i.e. "Philosopher writing about their reading of a philosopher writing about their reading of a philosopher writing about their reading of a philosopher writing about [...]" She fails to make a distinct argument of her own but rather, uses a history of philosophizations on the Self/Other complex to guide the reader using the Socratic method. Her book makes sense (to her readers) in this way insofar as she is only iterating concepts stemming directly from a Truth previously projected by others. Unfortunately, Butler fails to distinguish herself as a philosopher independent from these historical schools of thought.
In this lack of self-interjection, Butler also fails to answer a problematic question raised by the text: how do novel ways of iterating Selfhood come about? For instance, how can one come to refer to oneself as intersex or trans* if this means of self-reference was formerly non-iteratable based on the confines of historical society? There must have been some sort of relation between two or more individuals who saw themselves in this way of identification, with these relations spreading among likeminded people until its audience was broad enough for it to be considered Truth. But what if these interactions are not possible? How does the individual reconcile these gaps in self-expression with one's own notion of the Self? What are the psychical implications when one's concept of identity cannot be fully and clearly iterated (as Butler asserts is always true)? As the leading figure in gender theory, I call Butler to consider the applications and implications of this work, to speak from her Self so that new theoretical frameworks can be constructed.
Not unlike the "Buffalo" sentence, Butler constructs her "thesis" from a string of relations; i.e. "Philosopher writing about their reading of a philosopher writing about their reading of a philosopher writing about their reading of a philosopher writing about [...]" She fails to make a distinct argument of her own but rather, uses a history of philosophizations on the Self/Other complex to guide the reader using the Socratic method. Her book makes sense (to her readers) in this way insofar as she is only iterating concepts stemming directly from a Truth previously projected by others. Unfortunately, Butler fails to distinguish herself as a philosopher independent from these historical schools of thought.
In this lack of self-interjection, Butler also fails to answer a problematic question raised by the text: how do novel ways of iterating Selfhood come about? For instance, how can one come to refer to oneself as intersex or trans* if this means of self-reference was formerly non-iteratable based on the confines of historical society? There must have been some sort of relation between two or more individuals who saw themselves in this way of identification, with these relations spreading among likeminded people until its audience was broad enough for it to be considered Truth. But what if these interactions are not possible? How does the individual reconcile these gaps in self-expression with one's own notion of the Self? What are the psychical implications when one's concept of identity cannot be fully and clearly iterated (as Butler asserts is always true)? As the leading figure in gender theory, I call Butler to consider the applications and implications of this work, to speak from her Self so that new theoretical frameworks can be constructed.
April 17, 2010
Oh, Judy B. You've stolen my heart from me, moon-speak and all. No, but seriously, the more Butler I read, the more awestruck I am by her incandescent brilliance (only half-kidding here). She's certainly one of the greatest thinkers of the 20th/21st centuries, and remains one of our best living thinkers. I know some people take issue with her theories of gender, but to them, I say: try this book on for size. It's more expressly engaged with philosophy than the other Butler texts I've read (Gender Trouble, Bodies that Matter, Undoing Gender), with Butler taking up the works of Foucault, Hegel, Levinas, Laplanche, Bollas, Adorno and Nietzsche. I have to say I'm rather surprised she doesn't pay any lipservice to Jessica Benjamin, who clearly provides quite a bit of fodder here, re: Butler's notions of encountering the other (see Benjamin's concept of mutual recognition in The Bonds of Love; both Benjamin and Butler are, as they admit in this regard, following Hegel). Then, Butler has an essay on Benjamin in Undoing Gender ("Longing for Recognition"), so this is not to say that I think she's stealing ideas, but just that I would have imagined Benjamin to figure prominently in a book concerned with the ethics of narrativizing and accounting for the self, and arguing for the ethical imperative placed upon the 'incoherent' subject in his or her recognition of the other's face.
I could blather on about this book for quite some time; I'm using this and Benjamin prominently in a project on Anne Sexton's poetry...but I'll spare ya'll. Butler's style hasn't changed, if that's what you're hoping, but I find much of the prose here to be rather engaging--she's not afraid to bring her own 'I' in, and does a fabulous job of laying out the ideas of the philosophers she's taking up. I've never understood the 'moon speak' allegations against Butler, though--I think she's powerfully invested in engaging her readers and making her arguments in an incredibly methodical fashion. She's tackling dense ideas, but I rather like her execution. Not to mention, for those less interested in her ideas on gender, I think this book is her most powerful engagement (of the ones I've read, anyhow) with pragmatic matters. As in her question of constituting the human in Undoing Gender, this book theorizes, but also has an incredibly persistent ethical concern that may keep Butler-haters intrigued by the text.
Not sure what else to say. I love it. May be my favorite Butler book yet. Highly, highly recommended.
I could blather on about this book for quite some time; I'm using this and Benjamin prominently in a project on Anne Sexton's poetry...but I'll spare ya'll. Butler's style hasn't changed, if that's what you're hoping, but I find much of the prose here to be rather engaging--she's not afraid to bring her own 'I' in, and does a fabulous job of laying out the ideas of the philosophers she's taking up. I've never understood the 'moon speak' allegations against Butler, though--I think she's powerfully invested in engaging her readers and making her arguments in an incredibly methodical fashion. She's tackling dense ideas, but I rather like her execution. Not to mention, for those less interested in her ideas on gender, I think this book is her most powerful engagement (of the ones I've read, anyhow) with pragmatic matters. As in her question of constituting the human in Undoing Gender, this book theorizes, but also has an incredibly persistent ethical concern that may keep Butler-haters intrigued by the text.
Not sure what else to say. I love it. May be my favorite Butler book yet. Highly, highly recommended.
May 17, 2010
Very complex, but also essential to understand the relations between the formation of the self and responsability/ethical pratices.
Also useful to understanding FOUCAULT, MICHEL's Lectures at the College de France, 1981-82: The Hermeneutics of the Subject, and other important works by the same author.
Also useful to understanding FOUCAULT, MICHEL's Lectures at the College de France, 1981-82: The Hermeneutics of the Subject, and other important works by the same author.
December 18, 2025
There's a whale that sings in a slightly different frequency than all of the other whales and so they dont interact with it because they can't understand it. what does that do to its sense of self? if there was a whale that could understand, that could maybe even translate for the out of tune whale, how would they puzzle together the fragments of who it is? would its motives be entirely altruistic? is the out of tune whale song even something that can be translated? I love language but I agree with derrida that it can be very dangerous. I think the whale needs a hug. I think the whale has never seen a mirror and just wants to know if it's pretty. I like this book a lot, but it made me sad. language is a hammer and I know it can build amazing things but if I see someone coming at me with a hammer I'm not sticking around long enough to find out they only want to help me build my house. please put the hammer down, I dont know if you're my friend and I dont have the same tools.
March 16, 2018
if i had understood more of what was written i could justify 5 stars, since i know Butler is a genius most of the time... but having said that, there is always the possibility some of her theory is questionable (as in: can be questioned, not sketchy)... there is a full complement of big names referenced here, and heavily (many, and lengthy, quotes abound): Levinas, Hegel, Heidegger, Adorno, Foucault (a favorite of mine!)... this is a book for serious and concentrated reading and many parts may have to be re-read more than one to fully sink in... a weighty tome that challenges the reader in many ways but isn't overly "philosophical" or hard to understand, assuming one knows the basics of subjectivity, thinking the subject, norms, etc... a companion piece to other pieces of scholarship in the field, many of which are referenced in this text... hard, but worth it.
March 13, 2021
Se presenta una variedad de voces que versan sobre la ética, la moral, la voluntad, el sujeto, el yo y los otros. Esa pluralidad que logra hacerce discutir es la virtud de este ensayo; Butler, nos muestra los extremos punitivos y viciados de cada voz, no sin rescatar puntos variados, y dirigirnos así a una liberación de la angustia que significa pensar lo ético o moral en el siglo XXI.
Es por esto último que me parece un libro escencial en estos momentos de la contemporaneidad, para no olvidar la empatía hacia el otro que somos nosotros mismos.
Sobre todo, señala la oportunidad de replantear conceptos, como responsabilidad, en su posibilidad de transmutación, que solo se consigue al mostrarnos humanos. Esto es, en el error.
Es por esto último que me parece un libro escencial en estos momentos de la contemporaneidad, para no olvidar la empatía hacia el otro que somos nosotros mismos.
Sobre todo, señala la oportunidad de replantear conceptos, como responsabilidad, en su posibilidad de transmutación, que solo se consigue al mostrarnos humanos. Esto es, en el error.
August 7, 2023
I want to re-read this one. I got distracted with other things and really dragged this one out. More background in Adorno and Levinas would have served me well in getting a bit more in understanding her project. I have a better sense of her insights in a few discrete moments in the chapters than in the work as a whole.
November 17, 2013
In Giving an Account of Oneself, Judith Butler sets out to “pose the question of moral philosophy within a contemporary social frame” (1), a frame in which such fields as psychoanalysis and social theory have demonstrated that “[t]he ‘I’ is always to some extent dispossessed by the social conditions of its emergence” (8). Concerned with avoiding the sort of ethical violence Adorno claims arises in times when “the collective ethos” breaks down (1), Butler asks whether questions of moral responsibility can be posed when “norms … decide in advance who will and will not become a subject” (9), and looks for suggestions in Nietzsche’s and Foucault’s contrasting accounts of the scenes out of which subjects emerge. For Nietzsche, external “injuries” and “accusations” lead to a self-berating subject (10), while Foucault sees subject formation as a creative process by which the self appropriates “codes of morality” (16). Despite their differences, both conceive of a subject both self-creating and constrained by social norms, leading Butler again to question whether such constraints negate the possibility of moral responsibility and “of giving an account of oneself” (19). After all, if the “I,” and even the relation of the “I” to others, ends up “used by the norm” (26), how can it be accountable? Butler attempts to maintain the viability of accountability via a post-Hegelian, contra-Nietzschean reconsideration of Adriana Cavarero’s argument that the “I” and the “you” share not a Hegelian sameness, but a fundamental “substitutability at the core of singularity” (35). The “you” is necessary to the account of the “I,” an account that is always an accounting-to dependent on the self’s “non-narrativizable exposure” and the partially opaque set of “primary relations” and historically conditioned “structure[s] of address” out of and in which the “I” emerges (39). Butler asks whether this relationality and opacity can be a resource for rather than an obstacle to ethical responsibility, leading to a scene of recognition in which the self is humbled before the other by its inevitable lack of self-knowledge. Such a scene must rely on a suspension of judgment, as the “I” who judges—in its haste to condemn the other and thus externalize its own opacity—risks practicing a form of punishment that is life-destroying rather than life-sustaining. Butler introduces the protagonist’s suicide in Kafka’s “The Judgment” as an exemplary result of judgment. Shifting focus from judgment to psychoanalysis, Butler insists that the goal of psychoanalysis should not and cannot be allowing the analysand to construct “a coherent account of oneself” (53), but—à la Laplanche and Bollas—for the analyst to serve as the object to whom the analysand delivers an inescapably incomplete account for which the analyst does not hold the analysand fully accountable, thus relieving the analysand from the “fantasy of impossible mastery” and the attendant tendency towards ethical violence (65). Because the “I” is performative rather than wholly narrativizable, and given the decentering of the subject engendered by psychology’s “Copernican revolution” (75), moving beyond this fantasy to a self-critical account, one in which the “I” acknowledges “that in the beginning I am my relation to you” (81), is necessary in order to maintain the account’s ethicality. Butler begins the book’s final chapter by drawing on Levinas to argue that responsibility arises not out of freedom, but out of “my capacity to be acted upon” (88), a “becoming responsive to the Other” (91) that emerges when the “I” is persecuted by being made substitutable. She also critiques Levinas extensively, particularly for his uncritical positioning of “Israel” (93) as preontologically persecuted and his reductive view of psychoanalysis, a view which constitutes for Butler the point at which the affinity between Levinas and Laplanche, both of whom make a space for “an ethic from the region of the unwilled” (100), breaks down. Adorno sees the genesis of individual responsibility arising in response to an externally inflicted injury—“To be human,” as Butler paraphrases, “seems to mean being in a predicament that one cannot solve” (103). Becoming human is thus a double move necessitating an initial “destitution of our humanness” (111). Butler transitions from Adorno to Foucault with a comparison of their critiques of Kantian humanism—“Although Adorno faults Kant for not recognizing error as constitutive of the human and Foucault lauds him for apprehending precisely that, they both concur on the necessity of conceiving the human in its fallibility” (111)—and concludes with a consideration of Foucault’s critical self-account. Foucault, like Adorno, sees a cost to the “performative production of the subject” (113), as one “can become accountable only through yielding to another’s word, another’s demand” (126) and dominant “schemes of intelligibility that govern who will be a speaking being” (132). In the end, Butler uses Foucault’s account to argue that the inextricability of the “I” from “the impress of social life” means “ethics will surely not only presuppose rhetoric ... but social critique as well” (135).
Displaying 1 - 30 of 105 reviews