Fichte: The System of Ethics

by Johann Gottlieb Fichte, Daniel Breazeale (Editor), Guenter Zöller (Editor)

Fichte's System of Ethics, originally published in 1798, is at once the most accessible presentation of its author's comprehensive philosophical project, The Science of Knowledge or Wissenschaftslehre, and the most important work in moral philosophy written between Kant and Hegel. This study integrates the discussion of our moral duties into the systematic framework of a transcendental theory of the human subject. Ranging over numerous important philosophical themes, the volume offers a new translation of the work together with an introduction that sets it in its philosophical and historical contexts.

Genres: Philosophy, Nonfiction, Germany

448 pages, Hardcover

First published January 1, 1798

About the author

Johann Gottlieb Fichte was a German philosopher. He was one of the founding figures of the philosophical movement known as German idealism, a movement that developed from the theoretical and ethical writings of Immanuel Kant. Fichte is often perceived as a figure whose philosophy forms a bridge between the ideas of Kant and the German Idealist Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Recently, philosophers and scholars have begun to appreciate Fichte as an important philosopher in his own right due to his original insights into the nature of self-consciousness or self-awareness. Like Descartes and Kant before him, the problem of subjectivity and consciousness motivated much of his philosophical rumination. Fichte also wrote political philosophy, and is thought of by some as the father of German nationalism.
His son, Immanuel Hermann Fichte, was also a renowned philosopher.

Reviews

[مسعود حسینی · Rating 4 out of 5]

کتاب را ترجمه کرده ام و نشر مرکز آن را منتشر خواهد کرد
این مطلب خلاصه ای از کل کتاب است که عمدتا مقدمه ی فیشته بر همین اثر را شرح می دهد.
در قسمت پایانی کتاب، فیشته وظایف یا تکالیف اخلاقی اقشار خاص مردم را شرح می دهد که تنها قسمت نسبتا آسان کتاب است و خواندنش بسیار لذتبخش. باقی کتاب نوعی کوشش هرکول وار می طلبد.این بخش از کتاب فراتر از مقدمه ای بر فلسفه اخلاق فیشته است. او در اینجا شرحی تازه و قابل فهم تر از بنیاد فلسفه اش به دست می دهد.
امیدوارم طولانی بودن مطلب خوانندگان را فراری ندهد و البته خود موجب مبهمتر شدن فهم خواننده از فیشته نشود.
نکته: برای عدم تکرار بیش از حد و سهولت کار، به جای امر سوبژکتیو علامت آ و به جای امر ابژکتیو علامت ب را آورده ام.

فلسفه باید به این پرسش پاسخ دهد: چگونه امری سوبژکتیو (از این پس: آ)، مبدل به امر ابژکتیو (از این پس: ب) می شود؟ به گفته فیشته، چنین چیزی ممکن نیست مگر اینکه نقطه ای را بیابیم که در آن، آ و ب اینهمان باشند: من بودگی. من بودگی فقط قابل استنتاج است زیرا خودش به آگاهی در نمی آید. آگاهی یعنی دوپارگی آ و ب. اما من بودگی یگانگی آنهاست، و در واقع شرط استعلایی آنها. آگاهی از خود یعنی تفکیک خود به عنوان امری آگاه از خود به عنوان متعلق آگاهی. "سرتاسر آگاهی بر جنبه های گوناگون این جدایی میان آ و ب و وحدت آنها مبتنی است". 1. من یگانه 》 2. افتراق من به آ و ب 》 3. وحدت آ و ب. این روال آگاهی بشری، یا صورت محض آگاهی است.
پس در ابتدای امر، من به آ و ب تقسیم می شود. حال، این آ و ب به دو طریق با هم وحدت می یابند. اول، در جایی که آ باید خود را بر ب منطبق کند: این اصل کل فلسفه نظری است. این فلسفه نظامی از اندیشه وزری ضروری به دست می دهد که در آن، بازنمودهای ما با موجودی از موجودات مطابقت می کنند.  دوم، جایی که ب باید خود را با آ منطبق کند: این اصل کل فلسفه عملی است. این فلسفه نظامی از اندیشه ورزی ضروری است که در آن، موجودی از موجودات با بازنمودهای ما مطابقت می کند. (در اولی، بازنمود محصول موجود است و در دومی، موجود محصول بازنمود.) م
پرسش اصلی کتاب حاضر این است: چگونه ما بازنمودهایمان را مبنای وجود یک موجود تلقی می کنیم؟ فیشته از این جا به بحث در باب منشا کل آگاهی می پردازد تا به این پرسش پاسخ دهد.
این گزاره ها را دنبال کنید: 1. من در می یابم که در جهان به طور موثر کنش می کنم. 2. هرگونه آگاهی از این کشف برمی خیزد. 3. خودآگاهی هم منوط به این کنش اثربخشم است. 4. بدون خودآگاهی، آگاهی از ابژه ها هم ممکن نیست. فیشته دارد چه کار می کند؟ پدیدارشناسانه ساز و کار آگاهی را شرح می دهد. به این طریق: من درمی یابم که کنشگرم. این دریافتن شرط خودآگاهی است. خودآگاهی یعنی من بودگی. پس اثربخشی در جهان راهی است برای من تا به من بودگی برسم، یعنی به آن چیزی که کنش می کند. این من بودگی، یا خودآگاهی، شرطی است برای آنکه من از چیز دیگری آگاه باشم. وقتی می گویم از ایکس آگاهم، این م در"آگاهم" ممکن نیست، مگر این که به خودآگاهی یا من بودگی ارجاع داشته باشد. این خودآگاهی هم به نوبه خود ممکن نیست، مگر اینکه به دریافت من از کنش اثربخشم ارجاع داشته باشد.
حال فیشته می خواهد این آگاهی از کنش اثربخشم در جهان را تحلیل کند، یعنی همان آگاهی ای را که شرط خودآگاهی است. در این آگاهی چه چیزی نهفته است؟ فیشته پاسخ می دهد: چهار چیز: 1. نوعی مایه یا، به آلمانی، اشتوف، که هنگام کنشگری من بی تغییر می ماند. 2. ویژگی های آن اشتوف، که من تغییرشان می دهم. 3. بازنمودی از این فرایند پیشرونده ی تغییر. 4. آن که این تغییر را سبب می شود.
حال، فرض می کنیم که عناصر سه گانه اول از خارج وارد ذهنم شده اند. اما عنصر چهارم ممکن نیست از خارج آمده باشد! پس منم که مبنای تغییر ویژگی های اشتوف هستم. این یک آگاهی است. من می دانم که مبنای این تغییر هستم و این آگاهی همان چیزی است که موجد تغییر است (فیشته این گونه ادعا می کند). پس سوژه ی آگاهی و مبدا اثربخشی اینهمان هستند. دانش من از این امر، دانشی محض است. دانش محض یعنی اینکه من آن را به طور محض فرانهی می کند. دانش محض با دانش از ابژه ها فرق دارد. محض بودنش اشاره به همین فرق است. بنابراین مادام که چیزی را می دانم، همچنین می دانم که کنشگرم. دقت کنید که این آگاهی، مبنای همه ی آگاهی هاست، به این معنا که با هر آگاهی ای ملازم است، همان گونه که مقدمه در نتیجه حاضر است. فیشته می گوید: "آگاهی از خودم به عنوان سوژه ای کنشگر، در صورت محض دانش بماهو دانش مندرج "است و بی واسطه در آن فرانهی می شود.
اما این ها را گفتیم تا بلکه بتوانیم ثابت کنیم که عناصر 1 تا 3 نیز، که در بالا به آنها اشاره شد، در این صورت محض دانش مندرج باشند. یعنی شاید بتوانیم اینها را از آن استنتاج کنیم. اگر این کار را بتوانیم انجام دهیم، چه رخ می دهد؟ پاسخ: معلوم می شود که فرضمان (اینکه عناصر 1 تا 3 از خارج به ذهت آمده اند) فرض نادرستی بوده است، و لذا منشا آنها هم خود من است. حال باید همه چیز را از صورت آگاهی بماهو آگاهی استنتاج کنیم تا خواسته مان برآورده شود.
روال کار از این قرار است. من خود را به عنوان امری کنشگر فرامی نهم، یعنی در خویش تمایز می گذارم میان سوژه ی شناسا و نیروی واقعی. نیروی واقعی دانش ندارد بلکه فقط وجود دارد. با این حال. من این دو را به عنوان امری یگانه می نگرم. ولی چگونه این تمایز را برقرار می کنم؟ چگونه به همین تعین از امر متمایزشده دست می یابم؟ اگر به پرسش اول پاسخ دهیم، پاسخ پرسش دوم هم معلوم می شود. این گونه پاسخ می دهیم: من هیچ نمی دانم مگر این که چیزی متعین را بدانم. من خود را نمی شناسم مگر اینکه از طریق این دانش (از امر متعین) برای خود مبدل به چیزی شوم (مگر اینکه در خودم یک آ را از یک ب تفکیک کنم.) به محض فرانهی شدن آگاهی، این تفکیک صورت می گیرد. بدون تفکیک آ از ب، آگاهی پدید نمی آید. اما از راه این تفکیک، رابطه ی آ با ب هم متعین شده است. کدام رابطه؟ این که: ب باید بنفسه متقرر باشد، آن هم بدون آ. به دیگر سخن: آ باید به ب وابسته باشد و تعین های خود را از آن اخذ کند. (هستی به خود قائم است، ولی دانش به هستی.)م
لذا دانش و هستی نه در بیرون آگاهی بلکه در آگاهی از هم منفک هستند. زیرا این تفکیک، شرط آگاهی است. و از طریق این تفکیک است که آ و ب اول بار رخ نشان می دهند.
من باید در درون خویش تفکیکی صورت دهم تا بتوانم خود را "من" بنامم. ولی فقط زمانی که "من" را بیان کنم، این تفکیک صورت می گیرد. "آن یگانه (داس آینه)ای که منقسم می شود - و در مبنای هرگونه آگاهی مستقر است و به موجب آن، آ و ب در ظرف آگاهی، به نحو بی واسطه فرانهی می شوند - همانا مطلق یا ایکس است، و این مطلق نمی تواند در آگاهی به عنوان امری بسیط (و نامنقسم) ظاهر شود.
در این جا تطابقی بی واسطه میان آ و ب هست: "خود را می شناسم چون هستم، هستم چون خود را می شناسم." این نوعی تطابق بی واسطه میان آ و ب است، که از تقسیم امر مطلق حاصل شده است. حال، هر تطابق دیگری (تطابق آ با ب - فلسفه نظری - یا تطابق ب با آ - فلسفه عملی - )  وجهی خاص از این تطابق بی واسطه است.
تا این جا چه گفتیم؟ گفتیم من به آ و ب تقسیم می شود و در عین این تقسیم تطابقی بی واسطه میان آ و ب هست. من تا وقتی تقسیم نشده بود، چه بود؟ نمی دانیم = ایکس = مطلق = لابشرط! همین که تقسیم شد به آگاهی و هستی، مبدل شد به من! من چیست؟ اینهمانی آگاهی و هستی. وحدت به کثرت، و کثرت به وحدت. این صورت آغازین آگاهی است.
اما فیشته مدعی نیست که این توضیحات منزلت یک برهان را دارند، زیرا در ادامه می گوید: "اگر این امر مبرهن می شد، این هم مبرهن می شد که هر چیزی که بتواند در آگاهی واقع شود، مطابق با صورت محض آگاهی فرانهی می شود [نه اینکه از خارج بیاید]." ظاهرا فیشته شرحی پدیدارشناسانه به دست می دهد که با برهان قیاسی تفاوت دارد. اینجا رویدادهای واقع در جهان محض من، توصیف می شوند.
و اما، اکنون باید نشان دهیم که فلسفه عملی و نظری، وجوهی از این تطابق بیواسطه میان آ و ب در من محض هستند. دقت کنید، در من محض، آگاهی و هستی عین هم هستند، آگاهی هستی است و هستی آگاهی. یعنی تعینات آگاهی همان تعنیات هستی است و بالعکس. این را در یاد داشته باشید چون در فلسفه عملی و نظری، قضیه فرق می کند: هستی تعیناتش را از آگاهی (فلسفه عملی) و آگاهی تعیناتش را از هستی (فلسفه نظری) اخذ خواهد کرد!
به سوی استنتاج اصل و قلمرو فلسفه نظری:
من خود را به عنوان امری کنشگر فرامی نهم. اما نه کنشگری به وجه عام، بلکه نوعی کنشگری متعین را به خود منسوب می دارم. آ را ب متعین می کند. آ به عنوان شناختی صرف از چیزی ظاهر می شود که در برابرش جولان می دهد. آ به عنوان آفریننده ی بازنمود ظاهر نمی شود. این امر در خاستگاه کل آگاهی، جایی که انفکاک آ و ب صورت می گیرد، برقرار است.
اما کنشگری متعین چه هست؟ وقتی مقاومتی در برابر این کنشگری [بی مانع، زیرا من مطلق کنشگری بی مانعی است که خود در برابر خود مانع تراشی می کند تا متعین شود] قرار گیرد، کنشگری متعین می شود. مقاومت و کنشگری لازم و ملزومند. چرا؟ چون کنشگری نمی تواند بر روی خلا کنش کند! کنش بی مانع اساسا کنش نیست!
ولی دقت کنید که این مقاومت بر اثر قوانین آگاهی ظاهر می شود! نه این که از خارج بیاید (خارجی در کار نیست). اما کدام قانون؟ این قانون را می توان از انفکاک ضروری آ از ب و از رابطه ی مطلقا فرانهی شده این دو استنتاج کرد. پس آگاهی من از مقاومت نوعی آگاهی باواسطه است (همین قانونی که مقاومت از آن برکشیده می شود، واسطه ی آگاهی من از مقاومت است). اما این قانون چیست؟ این یک قانون ضروری من است که می گوید من باید خود را صرفا سوژه ای شناسا لحاظ کنم و، در این شناسایی، خود را وابسته به ابژکتیویته بدانم. اگر بگوییم این قانون من درآوردی است، فیشته چه پاسخی دارد؟ پاسخی ساده: من بر اساس این قانون، که برآمده از شرح پدیدارشناسانه ام از سرشت من به عنوان امری مطلقا کنشگر است، روند تشکل آگاهی را به طرز تکوینی شرح می دهم. اثبات ضرورت این قانون، برآمده از این واقعیت است که با این قانون می شود آگاهی را توجیه کرد. اگر بتوان با آن، آگاهی را توجیه کرد، خواه ناخواه صدق این قانون هم اثبات شده است.
اکنون باید مشخصه های این مقاومت را مطابق با نحوه ی نشئت گرفتنش شرح دهیم. این مقاومت به عنوان متضاد کنش گری بازنمایی می شود. یعنی به عنوان چیزی که صرفا دوام دارد، خاموش و مرده است. چیزی است که "هست" ولی "بی کنش" است. این چیز بی کنش، وقتی آزادی بخواهد در آن نفوذ کند، مقاومت می کند. ولی مقاومتش درست به اندازه ی نیرویی است که از جانب آزادی بر آن وارد می شود. اما خودش نمی تواند راه بیفتد و آزادی را نابود کند. خلاصه کنیم: این مقاومت همان ابژکتیویته ی صرف = اشتوف است. (از عناصر سه گانه فوق الذکر، اولی است��تاج شد).
آگاهی از ابژه ها مشروط به خودآگاهی (م در آگاهم) است، خودآگاهی مشروط به ادراک اثربخشی ام است، و اثربخشی ام مشروط به فرانهی شدن مقاومتی بماهی مقاومت است. چه شد؟ توضیح می دهم. وقتی در ابتدای بحث گفتیم که خودآگاهی منوط به آگاهی از اثربخشی ام در جهان است، حتما (یا شاید) سوال کرده اید که این چطور ممکن است؟ جهان از کجا آمد؟ مگر قرار نیست جهان حاصل کنش من باشد؟ بله قرار هست این گونه باشد. آن موقع که ما کنش اثربخش خود در جهان حس را ادراک می کنیم، در واقع کار من محض به پایان رسیده! آن موقع من محض به آ و ب تفکیک شده، جهان خارج را فرانهی کرده، مقاومت یا اشتوف را در برابر خویش قرار داده، تو به عنوان منی جزئی در برابر این اشتوف کنش کرده ای و حالا (یعنی حالا که برایت استنتاج شد که این اشتوف را من محض در برابرت نهاده) یکهو فهمیدی که ای دل غافل، آن موقع که اثربخشی ام در جهان را ادراک می کردم کار من محض به پایان رسیده بود و تازه کار من آغاز شده بود، چون باید با حصول آگاهی از کنش اثربخشم، در حرکتی واپسگرایانه، همچون حرکتی که اکنون در اینجا انجام دادیم، به من محض بازمی گشتم! من محض مرا تا نقطه ی حصول آگاهی از کنش اثربخشم در جهان به پیش برده و حالا من تازه فهمیده ام که حصول آگاهی از این کنش ممکن نمی شد اگر پیش از کنش اثربخش من، من محض آن اشتوف را در برابر من نمی نهاد!
جلوتر برویم. گفتیم مقاومت نمی تواند آزادی را نابود کند. آزادی هم نمی تواند مقاومت روا نابود کند. چرا؟ چون آنوقت خود آزادی و کل آگاهی و هستی از میان می رفت. چون، آگاهی نوعی تعادل است، اگر یک کفه ترازو را برداری، کفه دیگر به محاق نیستی می رود. آگاهی منوط به خودآگاهی است. خودآگاهی عبارت از تفکیک آ از ب و اینهمانی آن دو است. حال آزادی را با آ و مقاومت را با ب یکی بگیر. و حال، ب یا آ را حذف کن! خواهی دید که بدون آ یا بدون ب، خودآگاهی ای در کار نیست، و لذا هستی ای در کار نیست.
فلسفه نظری یعنی همین. یعنی ما در خودمان یک آ و یک ب را از هم تفکیک می کنیم و سپس آنها را اینهمان تلقی می کنیم، اما نحوه ی اینهمان تلقی کردن آنهاست که مهم است!!!!! ما آ را برآمده از ب تلقی می کنیم. یعنی بازنمود را حاصل شیء! مگر شناخت چیزی جز این است؟
برویم سراغ فلسفه عملی. من خود را به عنوان امری کنشگر فرامی نهم. محمول من بخش پذیر، یعنی کنشگر بودن یعنی چه؟ یعنی نوعی چالاکی، که نمی توان آن را به یک ب نسبت داد. چون ب چالاکی ندارد، بلکه فقط مقاومت وارد. چالاکی صرفا به آ، عقل یا خرد، "از حیث صورت کنشگری اش" تعلق دارد. اما یعنی چه که می گویید از حیث صورتش؟ یعنی اینکه ماده ی این تعین باید از حیثی متفاوت، به وسیله ب متعین شود. کنش بازنمایی، از حیث صورتش، به عنوان نوعی حرکت درونی بی نهایت آزادانه شهود می شود. ولی من یکپارچه ی بخش ناپذیر باید کنشگر باشم. و آنچه بر روی ب کنش می کند بی تردید آی موجود در من است. آ همان نیروی واقعی است. [من هم نیروی واقعی دارد هم نیروی ایدئال. اولی به کنش واقعی اثربخش اهتمام دارد و دومی به شناخت کنش های خویش، ابژه های خویش و خویشتن خویش.] کنشگری من تنها می تواند به وجهی فرانهی شود که من به آ، به مثابه امری که ب را متعین می سازد، ابتدا کنم. یعنی کارم را با آ آغاز کنم. اما آ در این مقام چیست؟ نیروی واقعی، یا علیت مفهوم محضی که بر ب اعمال می شود. این مفهوم محض که دارای نیروی علیت است، خودش به وسیله ب متعین نمی شود بلکه مطلقا در خود و به خود متعین می شود. این گونه است که یک ب از یک آ حاصل می آید. این اصل فلسفه عملی است.
کنشگری مطلق یگانه محمولی است که به نحو محض و بی واسطه به من تعلق دارد. آن را آزادی هم می نامیم. من تا جایی خود را به عنوان امری آزاد فرانهی می کنم که نوعی کنشگری حسی یا بالفعل را به مثابه امری برآمده از مفهوم خویش، که در این مقام مفهوم یک غایت نامیده می شود، توضیح دهم. لذا اینکه درمی یابم به نحو اثربخش کنش می کنم تنها به این شرط امکان پذیر است که مفهومی را پیشفرض بگیرم که به دست خودم طرحریزی شده است، مفهومی که باید کنشگری اثربخشم را هدایت کند. کنشگری اثربخشم هم صورتا در این مفهوم بنیاد دارد و هم مادتا در آن متعین می شود.
مفهوم غایت نه به وسیله ب، بلکه به خودی خود متعین می شود. پس  بر اثر علیتی که آ بر ب اعمال می کند،  چیزی هست به نام استقلال و خودایستایی مطلق مفهوم محض (همان مطلقی که در امر مطلق یا دستور مطلق کانتی در حوزه اخلاق هست)، درست همانطور که باید چیزی/موجودی مطلقا خودفرانهی شده (از مایه ای مادی)  بر اثر علیتی از جانب ب بر آ  وجود داشته باشد.
پس یک من مطلق داریم. این من به آ و ب تفکیک می شود (بالضروره). بعد این آ و ب اینهمان می شوند. این خودآگاهی محض است. این من محض منشا یک اشتوف و یک مفهوم محض است. اشتوف بر آ اثر می گذارد و شناخت شکل می گیرد. مفهوم محض بر ب اثر می گذارد و عمل یا کنش متعین شکل می گیرد. این لب مطلب است. مفهوم محض، ب را مادتا و صورتا متعین می کند، ولی ب آ را فقط مادتا متعین می کند نه صورتا، زیرا صورت آ از صورت آگاهی بماهو هو تعین می پذیرد.

حال توضیح بیشتر درباره ی این که چگونه یک ب از مفهوم حاصل می آید؟ (مگر آ و ب ماهیتا نامتجانس نیستند؟) جواب: خود مفهوم نزد من نوعی ب به نظر می رسد. اما مفهوم یک غایت، از منظر ابژکتیو، مبدل به نوعی کنش اراده می شود، و بازنمود یک اراده چیزی نیست جز همین جنبه ضروری یک غایت، که منحصرا به منظور امکان پذیر ساختن آگاهی از کنشگری مان فرانهی  می شود. امر روحانی ای که در من است (یعنی مفهوم غایت که بی واسطه به منزله ی مبدا اثربخشی شهود می شود) برای من مبدل به نوعی اراده می شود.
اکنون باید تاثیری بر اشتوف بگذارم. ولی نمی توانم اشتوف را متاثر از چیزی بدانم که خودش مایه نیست. لذا چون من برای خودم مبدل به امری اثرگذار بر اشتوف متصور می شوم، برای خود مبدل به اشتوف می شوم. و لذا از این حیث خود را بدنی مادی می نامم. پس من، وقتی به عنوان یکی از مبداهای اثربخشی در جهان بدان می نگرم، بدنی وصل و فصل مند هستم. بازنمود بدنم چیزی نیست مگر بازنمود خودم به منزله علتی در جهان اجسام و لذا، بدن به طور غیر مستقیم صرفا نحوه ی خاصی از نگریستن به کنش گری مطلقم است. اکنون اراده باید بر روی بدن علیت بیواسطه داشته باشد. و بدن، به عنوان ابزار، تا جایی گسترش می یابد که این علیت بی واسطه گسترش می یابد. پس اراده با بدن هم متفاوت است، و ظاهرا با بدن یکی نیست. ولی این تمایز هم انفکاکی میان آ و ب است. یعنی جنبه ی خاصی است از آن انفکاک نخستین. اراده آ است و بدن ب.
علیت واقعی من چیست؟ تغییری که باید از طریق این علیت پدید آید چیست؟ جهان محسوسی که باید به وسیله ی این علیت تغییر کند چیست؟ جواب این است که مادام که یک آ در من به یک ب، یا مفهومی از یک غایت به تصمیمی از اراده، و تصمیم اراده به دگرگونی در بدنم منجر می شود، من خود را به عنوان امری تغییریافته بازنمایی می کنم. ولی بدن فیزیکی ام باید با کل اجسام ارتباط داشته باشد. پس اگر بدنم تغییر کند کل اجسام هم تغییر می کند.

اکنون می توانیم بگوییم که عناصر سه گانه فوق، که در ادراک حسی اثربخشی ام در جهان حس مندرج بودند، از قوانین آگاهی استنتاج شده اند.

[John A · Rating 5 out of 5]

My favorite philosopher.

One chapter in and I already feel as much mental stimulation that three books provide. Each paragraph sends a refreshing tidal wave of new thoughts and interactions with my own perceptions and worldview. I can see his judgements and assertions in his own personal writings in "The Vocation of Man" and how it all shapes his understanding of cognition and the source of consciousness.

This is essentially the most valuable philosophical work for understanding the system of psychology which is the understanding of existence and our foundations for self-concept.

[Jesse · Rating 5 out of 5]

I truly adore Fichte. Beautiful passages on the pure drive, the composite drive, the role of the artist and the scholar, and the necessary relationship between the "higher" and "lower" classes.

[Olga · Rating 4 out of 5]

Старий, геніальний Фіхте, хто ще, окрім тебе, зумів би мене переконати, що в мені є абсолютна тенденція до Абсолюту?