What do you think?
Rate this book
تنبیه الامه و تنزیه المله
میراث مکتوب و کهن اندیشه سیاسی مکتب تشیع به علت غنا و عمق قابل توجه اش در خور بازخوانی و تصحیح و واکاوی است. این کتاب به رغم داشتن چنین شایستگی دارای نثری پیچیده و مغلق بوده که مطالعه آن برای خوانندگان ملا آور است و ای بسا که خواننده ی امروزی با مطالعه ی کتاب به راحتی به کنه آرای میرزا نائینی پی ببرد. مصحح این کتاب سعی کرده با رعایت امانت و بی هیچ اضافه و کاستی در متن یا ویراستاری و افزودن جملات یا ترجمه در بین قلاب و افزودن پاورقی های توضیحی و تشریحی مطالعه کتاب را برای خواننگان آسان و قابل فهم کند.
چاپ ۱۳۸۶
چاپ ۱۳۸۶
240 pages, Paperback
Published April 1, 2007
Ratings & Reviews
Friends & Following
Create a free account to discover what your friends think of this book!
Community Reviews
Displaying 1 - 4 of 4 reviews
July 12, 2020
نگاهی گذرا و کلی به صدر تا ذیل کتاب
عنوان کتاب اگر چه عربی است (تنبیه الامة و تنزیه الملة)، اما همانطور که احتمالا میدانید خود کتاب به فارسی است – البته فارسی سخت! – و همانطور که شاید ندانید حرف حسابش در یک جمله این است: مشروطه همان هزار و اندی سال پیش در خود اسلام بودهاست. معنای عنوان کتاب یعنی «بیدارسازی امت اسلامی و پاکسازی دین». اما مردم را از چه خوابی بیدار و دین را از چه چیزی پاک باید کرد؟ جان کلام نائینی این است که امت اسلامی باید نسبت به جایگاه حقیقیاش آگاه شود و خود را از اسارت استبدادی رها کند و شکوه پیشین خود را باز یابد. ماجرای پاکسازی دین چیست؟ نائینی نوعی «استبداد دینی» را مورد حمله قرار میدهد که به کمک استبداد سلطنتی آمده و با استفاده نامشروع از دین در پی مشروعسازی اسارت امت اسلامی است. به این ترتیب، بیدارسازی امت اسلامی جز با پاکسازی دین ممکن نیست. (همینجا داخل پرانتز بگویم که مفهوم «استبداد دینی»، هفت سال پیش از تألیف «تنبیه الامه...» در کتاب «طبایع الاستبداد و مصارع الاستعباد» از اندیشمند نامدار مصری به نام عبدالرحمن کواکبی به کار رفته بود که با توجه به زبان و شهرتش بعید نیست توسط مرحوم نایینی ملاحظه شده باشد.) ر
نگاهی به زندگی و شخصیت میرزای نائینی
میرزای نائینی از خاندان شیخالاسلام اصفهان بود. پس از مدتی راهی نجف، قطب علمی حوزههای علمیه، شد. در آنجا شاگرد خاص میرزای شیرازی و آخوند خراسانی بود تا حدی که تاریخهای شفاهی میگویند یکی از ابواب حضور در محضر میرزای نائینی بودهاست. به حدی که سید جمالالدین اسدآبادی که در اصفهان از دوستان نزدیک نائینی بود، وقتی به دنبال راهی برای مکالمه خصوصی با میرزای شیرازی میگردد به او میرسد. (البته ظاهراً میرزای شیرازی حتی با وساطت نائینی هم وقت ملاقات خصوصی به سیدجمال نمیدهد!) ر
نزدیکی او به سیدجمال و مخالفتهای او با شیخ فضلالله نوری کمی میتواند تصویر او را روشن کند: او در موافقت کلی با حرکت مشروطه این رساله را نگاشتهاست. اما این تصویر معمولاً بزرگنمایی شدهاست. ضمناً بد نیست بدانیم دو فصل کتاب را پیش از چاپ به دلیل خوابی که میبیند حذف کرده و پس از چاپ کتاب هم دیری نمیگذرد که به دلایلی نامعلوم (احتمالاً نارضایتی از روند بعدی مشروطه یا اعدام شیخ فضل الله) اقدام به جمعآوری و امحای تمام نسخههای این کتاب میکند (که البته خوشبختانه در این کار ناکام بودهاست!) ر
نائینی را عمدتاً طرفدار مشروطه و فردی در مقابل شیخ فضلالله میشناسیم که البته صحیح هم هست. اما جایگاه او گاه تا حد یک نواندیش دینی بالا رفتهاست که این دیگر تصویر درستی نیست. اگر سه جریان کلان در دیناندیشان را از همان عصر مشروطه تا امروز به ترتیب «محافظهکاران دینی»، «اصلاحطلبان دینی» و «نواندیشان دینی» درنظر بگیریم، نائینی بیشک اصلاحطلب دینی است. کسی که میکوشد مفاهیم مدرن را با سادهسازی (و البته حسن نیت) به خورد «خود اسلام هم از قبل همین را میگفت» بدهد. البته این کتاب به عنوان مانیفست اصلاحطلبی دینی بسیار ارزشمند است: از رثای آزادی و برابری در اسلام تا روایاتی که امروز در تمام سخنرانیهای شب قدر اصلاحطلبان دینی شنیده میشود (مثل عهدنامه مالک) همه در این کتاب گنجانده شدهاست. اما به هیچوجه نمیتوان آن را نوعی کنش نواندیشانه، نوعی «بازسازی» تفکر دینی دانست. در ادامه میکوشم نشان دهم چرا برخی از نسبتهای نواندیشانهای که حتی اندیشمندانی مانند فیرحی و سروش به نائینی و این کتاب میدهند صحیح نیست
یک: مفاهیم امانتداری، پاسخگویی و اعمال قدرت دلبخواهانه
تنبیه الامه دقت نظرها و نوآوریهای بسیار جالبی دارد. مهمترین این نوآوریها (که توان صورتبندی امر سیاسی در یک محقق اصول فقه را نشان میدهد) دستهبندی انواع سلطنت بر اساس نوعی دوگانه منطقی است. از نظر نائینی سلطنت بر دو نوع است: سلطنت تملکیه و سلطنت ولایتیه
دو تفاوت بسیار اساسی این دو نوع سلطنت در این است که (۱) نوع اول خود را «مالک» ملت دانسته و به این ترتیب خود را محق تصرف «دلبخواهانه» در جان و مال آنها میداند، در حالیکه دومی خود را صرفا «امانتدار» مردم میداند و به این ترتیب، خود را ملزم به قواعد بیرونی و غیردلبخواهانه امانت داری (یعنی مفهوم مهم قانون اساسی) میشمارد. از همین رو، (۲) نوع اول اساساً مسئول و پاسخگو نیست در حالیکه سلطان دوم در مقابل مردم نیز پاسخگوست. از نظر نائینی مشروطه یعنی همین نوع دوم از سلطنت که دو شرط اساسی آن عبارتاند از قانون اساسی و مجلس شورای ملی
فیرحی معتقد است این نگاه دقیق نائینی منشأ نوعی مفهوم مدرن حق مدنی است که با عنوان «حق مشترک نوعی» در عصر مشروطه رواج داشتهاست. اتفاقا خود نائینی هم در فقرهای میگوید که منشأ پیدایش سلطنت خبیثة تملکیه «فقط همان بیعلمی ملّت است به وظائف سلطنت و حقوق مشترکۀ نوعیّه و قوام آن به عدم مسئولیت در ارتکابات و محاسبه و مراقبه در میانه نبودن است». ولی از نظر من این صرفاً نوعی اشتراک لفظ است. این حقوق مشترک نوعی هیچ ارتباطی به حقوق مدنی مدرن ندارد. چرا؟ به دلیل مبنا و منشأ آن. نائینی به وضوح در همان فصل اول مشخص میکند که بنیان حکومت در اندیشه شیعی، بر خلاف اهل سنت، نه پیمان و عقد بلکه عصمت و نصب است: یعنی حکومت از آن کسی است که معصوم است (زیرا از همه بهتر از عهده امانتداری بر میآید) و منصوب الهی است (زیرا اساسا حکومت از آن خداست) حال «در عصر غیبت» که دست ما به معصوم و نایب عام او نمیرسد و «رفع ید» از غاصب این جایگاه (بخوانید پادشاه قاجاری) ممکن نیست پس دست کم باید آن را تحدید کرد. نائینی درباب مقایسه سلطنت تملکیه و ولایتیه در عصر غیبت، دو مثال دارد که یکی از دیگری زنندهتر است. مثال اول مقایسه عین نجاست و «متجنس بالعرض» است که اولی به هیچوچه پاک نمیشود و دومی دستکم راهی برای طهارت دارد. مثال دوم که از آن هم زنندهتر است مثال کنیز سیاهی است که کثیف شدهاست. از نظر نائینی، هرگونه حکومتی در عصر غیبت مانند کنیز سیاهی است که با شستن دستش اگرچه کثیفی بالعرض او پاک میشود اما سیاهی دستش پابرجا خواهد ماند! حال این نگاه را مقایسه کنید با طرفداران نظریه «قرارداد اجتماعی» که مفهوم حق مدنی مدرن اساساً با آثار آنها شکل گرفتهاست: از لاک و روسو گرفته تا همین رالز که معاصر ماست. از نظر این فلاسفه مشروعیت حکومت اتفاقا برمبنای همان پیمان و عقد اجتماعی است که شهروندان آزاد و برابر با هم امضا میکنند و مادام که رضایت آنها از حکومت پابرجا باشد آن حکومت مشروع است
مفاهیم آزادی و برابری
شاید بگویید از مشروعیت حکومت گذشته ولی بههرحال این حقوق برای افراد برابر است و خود نائینی هم دوبار (در مقدمه و چهارم) بر این دو مفهوم حریت و مساوات تاکید میکند. اما متأسفانه برداشت نائینی از این دو مفهوم هم با برداشت مدرن آزادی و برابری فرسنگها فاصله دارد. از نظر نائینی مساوات مردم عادی و سلطان یعنی مساوات هر دو در حقوق، تکالیف و مجازاتهایی که اسلام از پیش معین کردهاست. معنای آزادی نیز یعنی آزادی از اسارت و بردگی سلطان نه چیزی بیش از این. برای جلوگیری از بدفهمی، خود نائینی تأکید میکند که این آزادی به معنای «فرستادن نوامیس خود بیحجاب به بازار، و مواصلت با یهود و نصاري، و تسویۀ فیما بین امثال بالغ و نابالغ و نحو ذلک در تکالیف، و بیمانعی فسقه و مبدعین در اجهار به منکرات، و اشاعۀ کفریات و اشباه ذلک نخواهد بود». معنای آزادی و برابری در فلاسفه سیاسی طرفدار قرارداد اجتماعی تا حدی متفاوت است. اما اجازه دهید تقریر رالز (در «عدالت بهمثابه انصاف») را که تا حدی وفادار به دیدگاه روسو و کانت است با هم ببینیم: از نظر رالز برابری یعنی برابری «تمام» شهروندان در داشتن دو قوه عقلی و اخلاقی که طبق آن افراد میتوانند درکی از مفهوم عدالت و رفتار عادلانه داشته باشند و بنابراین مشارکت برابری در تعیین معنای جامعه عادلانه داشته باشند؛ و آزادی یعنی آزادی برای پیگیری آموزههای جامع «متفاوت» خود از امر خیر (اسلام، یهودیت، مارکسیسم، بودیسم) علیرغم اینکه در آن مشارکت به مفهومی «مشترک» رسیدهاند. بسیار واضح است که برداشت نایینی از آزادی و برابری برداشتی «پساقانونی» یعنی برابری همه در پیشگاه نوعی حکومت تعین یافته با قوانین اسلام است اما برابری بنیادین نظریه قرارداد اجتماعی نوعی برابری «پیشاقانونی» یعنی برابرای برای تعیین قوانین حکومتی است که هنوز تعین نیافته است. از این نظر هیچ معلوم نیست قرارداد اجتماعی این افراد «واقعا» برابر و آزاد «فرستادن نوامیس خود بیحجاب به بازار، و مواصلت با یهود و نصاري، و ...» نباشد! بله، از این نظر شیخ فضلالله معنای مدرن قانون و نهضت مشروطه را بهتر فهمیده بود و شاید تمایل عمیق آیتالله خمینی به فضلالله (علیرغم اینکه تمام مؤلفههای تنبیه الامه را، بدون ارجاع به نائینی، برای تقریر نظریه ولایت فقیه وام گرفتهاست) از همین امر ناشی میشود
آریستوکراسی یا دموکراسی
از همین تمایزات میتوان فهمید آنچه از دیدگاه نائینی بیرون میآید نهایتاً نوعی آریستوکراسی در برابر الیگارشی است. از این دیدگاه به هیچوجه دموکراسی بیرون نمیآید. اگر جای شک و شبههای باقی مانده اجازه دهید تا متن کتاب را شاهد بگیرم. در ابتدای فصل سوم، در تفسیر آیه «و شاورهم فی الامر» نائینی مرجع ضمیر (هم) را نوع امت میداند اما تخصیص آن را به عقلای قوم و ارباب حل و عقد باز میگرداند. به این ترتیب، تصریح میکند که حکومت ولایتیه حکومت افراد خوب و عاقل (آریستوکراسی) بجای حکومت نزدیکان فاسد پادشاه (الیگارشی) است. این حکومت نمیتواند دموکراسی باشد چون نه در نحوه مشروعسازی حکومت و نه در تقنین، مردم هیچ جایگاهی اعم از مشارکت، رضایت یا توجیه عمومی ندارند. از نظر نائینی مبنای نظارت مجلس «تحفّظ و اصل اهمّ این مراقبت، مرتّب داشتن دستور محدّد [بخوانید اسلام]» است که «تفصیل حدود مذکوره را بر وفق مقتضیات مذهب به طور قانونیّت و بر وجه رسمیّت متضمّن باشد». پس از نشان دادن مبنای مشروعیت حکومت، مؤلف (در فصل پنجم) به مبنای مشروعیت قانونگذاری نمایندگان باز میگردد و تصریح میکند که «جز اذن مجتهد نافذ الحکومه و اشتمال مجلس ملّی به عضویّت عدّهاي از مجتهدین عدول عالم به سیاسات براي تصحیح و تنفیذ آراء ... شرط دیگري معتبر نباشد». به این ترتیب، نه تنها نطفه نظریه ولایت فقیه، بلکه نطفه شورای نگهبان نیز در نظریه نائینی به وضوح گنجانده شدهاست. این نظریه از آن حیث هیچ ربطی به مفه��م مدرن دموکراسی ندارد که مردم، به ما هو مردم، نه در مشروعسازی حکومت و نه در مشروعسازی قوانین نقشی ندارند
گذشته از فیرحی، سروش هم در تعریف این کتاب (در جلسه دوازدهم «دین و قدرت») میگوید که نگاه نائینی از آن حیث مدرن است که معتقد است چون مردم مالیات میدهند پس حق نظارت دارند. ولی این نگاه هم، تا جایی که من دیدم، هیچ پشتوانهای ندارد. اولا مردم نه از جایگاه آزاد و برابر پیشاقانونی، بلکه به منظور رعایت دستورات دینی بر رفتار سلطان نظارت میکنند، آن هم نه کل مردم، بلکه چنانکه دیدیم عقلای مردم که مشتمل بر مجتهدین عدول هستند و اذن مجتهد نافذ الحکومه (بخوانید ولی فقیه) را هم دارند. ثانیا اصلا این نظارت از جایگاه «حق» مردم نیست بلکه از جایگاه «وظیفه» آنهاست و این هم از عجایب است که سروشی که خود آموزگار تفکیک دیدگاه حق و تکلیف در فقه است این اشتباه را مرتکب شدهاست. از نظر نائینی «اول و اهمّ تمام وظائف این باب ضبط و تعدیل خراج و تطبیق دخل و خرج مملکت [میباشد] و از بدیهیات است که حفظ نظام و تحفّظ بر حوزه و بیضۀ اسلام ... و توقّف تمام ترتیبات مذکوره به تصحیح و تعدیل خراج و ضبط آن از حیف و میل و صرف در مشتهیات شخصیّه و ارادات طاغوتیه از واضحات است». به عبارت دیگر، نه تنها این نه یک حق ناشی از پرداخت مالیات، بلکه وظیفهای برای حفظ نظام اسلامی است
سخن آخر: اگرچه کتاب «تنبیه الامة...» کتابی نوآور و پرمغز، به ویژه در زمان خود بودهاست، اما در باب آن نباید زیادهروی و گمان کرد که در نقطهای کاملا مقابل «ولایت فقیه» و در عداد تألیفات نواندیشی دینی قرار داشته با متضمن مفاهیم مدرن حق و آزادی است. ما هنوز به کتاب دیگری از بطن حوزههای دینی نیاز داریم که بتواند امت اسلامی را بیدارتر کند و دین را پاکتر سازد
عنوان کتاب اگر چه عربی است (تنبیه الامة و تنزیه الملة)، اما همانطور که احتمالا میدانید خود کتاب به فارسی است – البته فارسی سخت! – و همانطور که شاید ندانید حرف حسابش در یک جمله این است: مشروطه همان هزار و اندی سال پیش در خود اسلام بودهاست. معنای عنوان کتاب یعنی «بیدارسازی امت اسلامی و پاکسازی دین». اما مردم را از چه خوابی بیدار و دین را از چه چیزی پاک باید کرد؟ جان کلام نائینی این است که امت اسلامی باید نسبت به جایگاه حقیقیاش آگاه شود و خود را از اسارت استبدادی رها کند و شکوه پیشین خود را باز یابد. ماجرای پاکسازی دین چیست؟ نائینی نوعی «استبداد دینی» را مورد حمله قرار میدهد که به کمک استبداد سلطنتی آمده و با استفاده نامشروع از دین در پی مشروعسازی اسارت امت اسلامی است. به این ترتیب، بیدارسازی امت اسلامی جز با پاکسازی دین ممکن نیست. (همینجا داخل پرانتز بگویم که مفهوم «استبداد دینی»، هفت سال پیش از تألیف «تنبیه الامه...» در کتاب «طبایع الاستبداد و مصارع الاستعباد» از اندیشمند نامدار مصری به نام عبدالرحمن کواکبی به کار رفته بود که با توجه به زبان و شهرتش بعید نیست توسط مرحوم نایینی ملاحظه شده باشد.) ر
نگاهی به زندگی و شخصیت میرزای نائینی
میرزای نائینی از خاندان شیخالاسلام اصفهان بود. پس از مدتی راهی نجف، قطب علمی حوزههای علمیه، شد. در آنجا شاگرد خاص میرزای شیرازی و آخوند خراسانی بود تا حدی که تاریخهای شفاهی میگویند یکی از ابواب حضور در محضر میرزای نائینی بودهاست. به حدی که سید جمالالدین اسدآبادی که در اصفهان از دوستان نزدیک نائینی بود، وقتی به دنبال راهی برای مکالمه خصوصی با میرزای شیرازی میگردد به او میرسد. (البته ظاهراً میرزای شیرازی حتی با وساطت نائینی هم وقت ملاقات خصوصی به سیدجمال نمیدهد!) ر
نزدیکی او به سیدجمال و مخالفتهای او با شیخ فضلالله نوری کمی میتواند تصویر او را روشن کند: او در موافقت کلی با حرکت مشروطه این رساله را نگاشتهاست. اما این تصویر معمولاً بزرگنمایی شدهاست. ضمناً بد نیست بدانیم دو فصل کتاب را پیش از چاپ به دلیل خوابی که میبیند حذف کرده و پس از چاپ کتاب هم دیری نمیگذرد که به دلایلی نامعلوم (احتمالاً نارضایتی از روند بعدی مشروطه یا اعدام شیخ فضل الله) اقدام به جمعآوری و امحای تمام نسخههای این کتاب میکند (که البته خوشبختانه در این کار ناکام بودهاست!) ر
نائینی را عمدتاً طرفدار مشروطه و فردی در مقابل شیخ فضلالله میشناسیم که البته صحیح هم هست. اما جایگاه او گاه تا حد یک نواندیش دینی بالا رفتهاست که این دیگر تصویر درستی نیست. اگر سه جریان کلان در دیناندیشان را از همان عصر مشروطه تا امروز به ترتیب «محافظهکاران دینی»، «اصلاحطلبان دینی» و «نواندیشان دینی» درنظر بگیریم، نائینی بیشک اصلاحطلب دینی است. کسی که میکوشد مفاهیم مدرن را با سادهسازی (و البته حسن نیت) به خورد «خود اسلام هم از قبل همین را میگفت» بدهد. البته این کتاب به عنوان مانیفست اصلاحطلبی دینی بسیار ارزشمند است: از رثای آزادی و برابری در اسلام تا روایاتی که امروز در تمام سخنرانیهای شب قدر اصلاحطلبان دینی شنیده میشود (مثل عهدنامه مالک) همه در این کتاب گنجانده شدهاست. اما به هیچوجه نمیتوان آن را نوعی کنش نواندیشانه، نوعی «بازسازی» تفکر دینی دانست. در ادامه میکوشم نشان دهم چرا برخی از نسبتهای نواندیشانهای که حتی اندیشمندانی مانند فیرحی و سروش به نائینی و این کتاب میدهند صحیح نیست
یک: مفاهیم امانتداری، پاسخگویی و اعمال قدرت دلبخواهانه
تنبیه الامه دقت نظرها و نوآوریهای بسیار جالبی دارد. مهمترین این نوآوریها (که توان صورتبندی امر سیاسی در یک محقق اصول فقه را نشان میدهد) دستهبندی انواع سلطنت بر اساس نوعی دوگانه منطقی است. از نظر نائینی سلطنت بر دو نوع است: سلطنت تملکیه و سلطنت ولایتیه
دو تفاوت بسیار اساسی این دو نوع سلطنت در این است که (۱) نوع اول خود را «مالک» ملت دانسته و به این ترتیب خود را محق تصرف «دلبخواهانه» در جان و مال آنها میداند، در حالیکه دومی خود را صرفا «امانتدار» مردم میداند و به این ترتیب، خود را ملزم به قواعد بیرونی و غیردلبخواهانه امانت داری (یعنی مفهوم مهم قانون اساسی) میشمارد. از همین رو، (۲) نوع اول اساساً مسئول و پاسخگو نیست در حالیکه سلطان دوم در مقابل مردم نیز پاسخگوست. از نظر نائینی مشروطه یعنی همین نوع دوم از سلطنت که دو شرط اساسی آن عبارتاند از قانون اساسی و مجلس شورای ملی
فیرحی معتقد است این نگاه دقیق نائینی منشأ نوعی مفهوم مدرن حق مدنی است که با عنوان «حق مشترک نوعی» در عصر مشروطه رواج داشتهاست. اتفاقا خود نائینی هم در فقرهای میگوید که منشأ پیدایش سلطنت خبیثة تملکیه «فقط همان بیعلمی ملّت است به وظائف سلطنت و حقوق مشترکۀ نوعیّه و قوام آن به عدم مسئولیت در ارتکابات و محاسبه و مراقبه در میانه نبودن است». ولی از نظر من این صرفاً نوعی اشتراک لفظ است. این حقوق مشترک نوعی هیچ ارتباطی به حقوق مدنی مدرن ندارد. چرا؟ به دلیل مبنا و منشأ آن. نائینی به وضوح در همان فصل اول مشخص میکند که بنیان حکومت در اندیشه شیعی، بر خلاف اهل سنت، نه پیمان و عقد بلکه عصمت و نصب است: یعنی حکومت از آن کسی است که معصوم است (زیرا از همه بهتر از عهده امانتداری بر میآید) و منصوب الهی است (زیرا اساسا حکومت از آن خداست) حال «در عصر غیبت» که دست ما به معصوم و نایب عام او نمیرسد و «رفع ید» از غاصب این جایگاه (بخوانید پادشاه قاجاری) ممکن نیست پس دست کم باید آن را تحدید کرد. نائینی درباب مقایسه سلطنت تملکیه و ولایتیه در عصر غیبت، دو مثال دارد که یکی از دیگری زنندهتر است. مثال اول مقایسه عین نجاست و «متجنس بالعرض» است که اولی به هیچوچه پاک نمیشود و دومی دستکم راهی برای طهارت دارد. مثال دوم که از آن هم زنندهتر است مثال کنیز سیاهی است که کثیف شدهاست. از نظر نائینی، هرگونه حکومتی در عصر غیبت مانند کنیز سیاهی است که با شستن دستش اگرچه کثیفی بالعرض او پاک میشود اما سیاهی دستش پابرجا خواهد ماند! حال این نگاه را مقایسه کنید با طرفداران نظریه «قرارداد اجتماعی» که مفهوم حق مدنی مدرن اساساً با آثار آنها شکل گرفتهاست: از لاک و روسو گرفته تا همین رالز که معاصر ماست. از نظر این فلاسفه مشروعیت حکومت اتفاقا برمبنای همان پیمان و عقد اجتماعی است که شهروندان آزاد و برابر با هم امضا میکنند و مادام که رضایت آنها از حکومت پابرجا باشد آن حکومت مشروع است
مفاهیم آزادی و برابری
شاید بگویید از مشروعیت حکومت گذشته ولی بههرحال این حقوق برای افراد برابر است و خود نائینی هم دوبار (در مقدمه و چهارم) بر این دو مفهوم حریت و مساوات تاکید میکند. اما متأسفانه برداشت نائینی از این دو مفهوم هم با برداشت مدرن آزادی و برابری فرسنگها فاصله دارد. از نظر نائینی مساوات مردم عادی و سلطان یعنی مساوات هر دو در حقوق، تکالیف و مجازاتهایی که اسلام از پیش معین کردهاست. معنای آزادی نیز یعنی آزادی از اسارت و بردگی سلطان نه چیزی بیش از این. برای جلوگیری از بدفهمی، خود نائینی تأکید میکند که این آزادی به معنای «فرستادن نوامیس خود بیحجاب به بازار، و مواصلت با یهود و نصاري، و تسویۀ فیما بین امثال بالغ و نابالغ و نحو ذلک در تکالیف، و بیمانعی فسقه و مبدعین در اجهار به منکرات، و اشاعۀ کفریات و اشباه ذلک نخواهد بود». معنای آزادی و برابری در فلاسفه سیاسی طرفدار قرارداد اجتماعی تا حدی متفاوت است. اما اجازه دهید تقریر رالز (در «عدالت بهمثابه انصاف») را که تا حدی وفادار به دیدگاه روسو و کانت است با هم ببینیم: از نظر رالز برابری یعنی برابری «تمام» شهروندان در داشتن دو قوه عقلی و اخلاقی که طبق آن افراد میتوانند درکی از مفهوم عدالت و رفتار عادلانه داشته باشند و بنابراین مشارکت برابری در تعیین معنای جامعه عادلانه داشته باشند؛ و آزادی یعنی آزادی برای پیگیری آموزههای جامع «متفاوت» خود از امر خیر (اسلام، یهودیت، مارکسیسم، بودیسم) علیرغم اینکه در آن مشارکت به مفهومی «مشترک» رسیدهاند. بسیار واضح است که برداشت نایینی از آزادی و برابری برداشتی «پساقانونی» یعنی برابری همه در پیشگاه نوعی حکومت تعین یافته با قوانین اسلام است اما برابری بنیادین نظریه قرارداد اجتماعی نوعی برابری «پیشاقانونی» یعنی برابرای برای تعیین قوانین حکومتی است که هنوز تعین نیافته است. از این نظر هیچ معلوم نیست قرارداد اجتماعی این افراد «واقعا» برابر و آزاد «فرستادن نوامیس خود بیحجاب به بازار، و مواصلت با یهود و نصاري، و ...» نباشد! بله، از این نظر شیخ فضلالله معنای مدرن قانون و نهضت مشروطه را بهتر فهمیده بود و شاید تمایل عمیق آیتالله خمینی به فضلالله (علیرغم اینکه تمام مؤلفههای تنبیه الامه را، بدون ارجاع به نائینی، برای تقریر نظریه ولایت فقیه وام گرفتهاست) از همین امر ناشی میشود
آریستوکراسی یا دموکراسی
از همین تمایزات میتوان فهمید آنچه از دیدگاه نائینی بیرون میآید نهایتاً نوعی آریستوکراسی در برابر الیگارشی است. از این دیدگاه به هیچوجه دموکراسی بیرون نمیآید. اگر جای شک و شبههای باقی مانده اجازه دهید تا متن کتاب را شاهد بگیرم. در ابتدای فصل سوم، در تفسیر آیه «و شاورهم فی الامر» نائینی مرجع ضمیر (هم) را نوع امت میداند اما تخصیص آن را به عقلای قوم و ارباب حل و عقد باز میگرداند. به این ترتیب، تصریح میکند که حکومت ولایتیه حکومت افراد خوب و عاقل (آریستوکراسی) بجای حکومت نزدیکان فاسد پادشاه (الیگارشی) است. این حکومت نمیتواند دموکراسی باشد چون نه در نحوه مشروعسازی حکومت و نه در تقنین، مردم هیچ جایگاهی اعم از مشارکت، رضایت یا توجیه عمومی ندارند. از نظر نائینی مبنای نظارت مجلس «تحفّظ و اصل اهمّ این مراقبت، مرتّب داشتن دستور محدّد [بخوانید اسلام]» است که «تفصیل حدود مذکوره را بر وفق مقتضیات مذهب به طور قانونیّت و بر وجه رسمیّت متضمّن باشد». پس از نشان دادن مبنای مشروعیت حکومت، مؤلف (در فصل پنجم) به مبنای مشروعیت قانونگذاری نمایندگان باز میگردد و تصریح میکند که «جز اذن مجتهد نافذ الحکومه و اشتمال مجلس ملّی به عضویّت عدّهاي از مجتهدین عدول عالم به سیاسات براي تصحیح و تنفیذ آراء ... شرط دیگري معتبر نباشد». به این ترتیب، نه تنها نطفه نظریه ولایت فقیه، بلکه نطفه شورای نگهبان نیز در نظریه نائینی به وضوح گنجانده شدهاست. این نظریه از آن حیث هیچ ربطی به مفه��م مدرن دموکراسی ندارد که مردم، به ما هو مردم، نه در مشروعسازی حکومت و نه در مشروعسازی قوانین نقشی ندارند
گذشته از فیرحی، سروش هم در تعریف این کتاب (در جلسه دوازدهم «دین و قدرت») میگوید که نگاه نائینی از آن حیث مدرن است که معتقد است چون مردم مالیات میدهند پس حق نظارت دارند. ولی این نگاه هم، تا جایی که من دیدم، هیچ پشتوانهای ندارد. اولا مردم نه از جایگاه آزاد و برابر پیشاقانونی، بلکه به منظور رعایت دستورات دینی بر رفتار سلطان نظارت میکنند، آن هم نه کل مردم، بلکه چنانکه دیدیم عقلای مردم که مشتمل بر مجتهدین عدول هستند و اذن مجتهد نافذ الحکومه (بخوانید ولی فقیه) را هم دارند. ثانیا اصلا این نظارت از جایگاه «حق» مردم نیست بلکه از جایگاه «وظیفه» آنهاست و این هم از عجایب است که سروشی که خود آموزگار تفکیک دیدگاه حق و تکلیف در فقه است این اشتباه را مرتکب شدهاست. از نظر نائینی «اول و اهمّ تمام وظائف این باب ضبط و تعدیل خراج و تطبیق دخل و خرج مملکت [میباشد] و از بدیهیات است که حفظ نظام و تحفّظ بر حوزه و بیضۀ اسلام ... و توقّف تمام ترتیبات مذکوره به تصحیح و تعدیل خراج و ضبط آن از حیف و میل و صرف در مشتهیات شخصیّه و ارادات طاغوتیه از واضحات است». به عبارت دیگر، نه تنها این نه یک حق ناشی از پرداخت مالیات، بلکه وظیفهای برای حفظ نظام اسلامی است
سخن آخر: اگرچه کتاب «تنبیه الامة...» کتابی نوآور و پرمغز، به ویژه در زمان خود بودهاست، اما در باب آن نباید زیادهروی و گمان کرد که در نقطهای کاملا مقابل «ولایت فقیه» و در عداد تألیفات نواندیشی دینی قرار داشته با متضمن مفاهیم مدرن حق و آزادی است. ما هنوز به کتاب دیگری از بطن حوزههای دینی نیاز داریم که بتواند امت اسلامی را بیدارتر کند و دین را پاکتر سازد
Read
February 21, 2026کتاب «تَنبیهُالاُمَّة و تَنزیهُالمِلَّة»، اثری در دفاع از مشروطه است که توسّط آیتالله محمدحسین نائینی به فارسی نگاشته شده است. آنچه این کتاب را درخور اهمیّت نشان میدهد، اندیشههای نائینی در دفاع از سلطنت و ولایت مقیّده، محدوده، عادله، مشروطه، مسئوله و شورایی است (نائینی، ۱۳۸۸: ۴۵-۹۰-۹۱).
میرزای نائینی ضمن آنکه حکومت روس را استبدادی و حکومت فرانسه و انگلیس را شورایی میخواند (همان: ۶۴-۶۵)، مینویسد:
رفتار دولت انگلیس فعلاً مبعّض و نسبت به ملّت انگلیسیه، چون کاملاً بیدارند، مسئوله و شورویّه و نسبت به اسرا و اذلّاء هندوستان و غیرها از ممالک اسلامیّه، که بهواسطۀ بیحسّی و خواب گران گرفتار چنین اسارت و باز هم در خوابند، استعبادیّه و استبدادیّه است (همان: ۷۱).
نائینی از مکر برخی از روحانیون و مخالفان مشروطه پرده برداشته و اذعان میکند که برای از بین بردن مشروطیّتِ رسمیّه، پای نوشتن لفظ مشروعه، این کذبِ بیّن، را به میان آوردند (همان: ۱۲۰). چنانکه در ادامه متذکّر میشود که استبداد به سبب چند عامل ازجمله جهل مردم، استبداد دینی و عادی شدن زورگویی قدرتمندان حاصل میگردد (همان: ۱۴۱-۱۴۳-۱۵۶). میرزای نائینی پس از جهالت مردم، استبداد دینی را سختترین و خطرناکترین عامل استبداد دانسته (همان: ۱۴۳) و میآورد:
آفتاب را به گل اندودن محال و دهنۀ دریای نیل را به بیل مسدود ساختن از ابلهی است. ملّت ایران هرچند چشم و گوش بسته و از مقتضیات دین و ضروریات مذهب بهواسطۀ گمان ماها بیخبر، و به حقوق ملیّه و آزادی از این رقیّت ملعونه و مساوات با غاصبین حریّت و حقوقشان پی نبرده، و جز مسخریّت برای خوشگذرانی و چپاول مفتخوارانِ معمّم و کلاهی، رتبه و مقامی برای خود تصوّر نکرده، و حتی بیربط بودن این امور را به اساس مشروطیّت و تجدید استیلای جائرین هم برنخورده باشند، مع هذا کلّه این مقدار را خوب میفهمند که اینهمه جانبازیهای عقلا و دانایان و غیرتمندان مملکت... برای اشاعۀ کفریات و اشباه ذلک نخواهد بود (همان: ۶۵-۶۶).
منبع:
_ نائینی، محمدحسین، ۱۳۸۸، تنبیهالامة و تنزیهالملة، تصحیح جواد ورعی، قم، مؤسسه بوستان کتاب.
September 12, 2020
بسیار خواندنی و تامل کردنی .. زبان کتاب فارسی است البته فارسی علمایی صد سال پیش یعنی سرشار از اصطلاحات عربی و احیانا فقهی و اگر درست یادم مانده باشد گاهی برخوردار از نثری مسجع است. متن زیبا است گرچه کار را برای ناآشنایان کمی سخت میکند. دیدگاه نائینی علیرغم قدمت ۱۰۰ ساله واقعا متجددانه و مردم سالارانه است.
تصحیح منتشر شده در مجموعه رسایل مشروطه آقای زرگری نژاد پر از اغلاط تایپی است متاسفانه.
تصحیح منتشر شده در مجموعه رسایل مشروطه آقای زرگری نژاد پر از اغلاط تایپی است متاسفانه.
March 16, 2018
تنبیهالامة و تنزیهالملة رسالهای سیاسی از محمدحسین نائینی در محدودهٔ نظریهٔ شیعی حکومت جور در دورهٔ غیبت و در دفاع از حکومت انتخابی و مخالفت با سلطنت مطلقه و حکومت استبدادی است که آن را در ربیعالاول ۱۳۲۷ ق. (پس از به توپ بستن مجلس شورای ملی و پیش از فتح تهران توسط مشروطهخواهان) نوشت و در همان سال در بغداد به چاپ رساند. این کتاب مورد تأیید محمدکاظم خراسانی و عبدالله مازندرانی دو فقیه معروف آن زمان نیز قرار گرفت.عنوان کامل کتاب را «تنبیهالامة و تنزیهالملة فی لزوم المشروطیة الدولة المنتخبة لتقلیل الظلم علی أفراد الأمة و ترقیةالمجتمع» نیز ثبت کردهاند.
Displaying 1 - 4 of 4 reviews