نقد الفلسفة الكانطية

by Arthur Schopenhauer, آرتور شوبنهاور

ما كتب شوبنهاور كتابًا في نقد فلسفة كانط. بل إنه عرض تصورًا مختلفًا أو رؤية مختلفة للعالم عمّا نشره كل من كانط وهيغل وفويرباخ. لكنه يبقى أقرب لتصور كانط في كتابيه: نقد العقل المحض ونقد العقل العملي. إنما بعد أن عرض شوبنهاور مشروعه الكبير بعنوان: «العالم بوصفه إرادةً وتصورًا»، في مجلده الأول المقسَّم إلى أربعة كتب، أضاف لذلك ملحقًا سمَّاه: «نقد الفلسفة الكانطية»، وقع في الطبعة الثانية لأعمال شوبنهاور الكاملة في مائة وخمسين صفحة.

قام حميد لشهب بترجمة الملحق هذا عن الألمانية، وقدم له بمقدمة في فلسفة كانط، وفي فلسفة شوبنهاور، وظروف الزمان والمكان لكل من المفكرين الكبيرين، ثم أثبت نص الملحق المذكور مترجمًا إلى العربية. وهناك عروض مدرسية بالعربية عن الاختلاف بين كانط وشوبنهاور، لكنها المرة الأولى التي يترجم فيها نص شوبنهاور الجميل إلى لغة الضاد

Genres: Philosophy

224 pages, Paperback

First published January 1, 2013

About the author

Arthur Schopenhauer was born in the city of Danzig (then part of the Polish–Lithuanian Commonwealth; present day Gdańsk, Poland) and was a German philosopher best known for his work The World as Will and Representation. Schopenhauer attempted to make his career as an academic by correcting and expanding Immanuel Kant's philosophy concerning the way in which we experience the world.

He was the son of author Johanna Schopenhauer and the older brother of Adele Schopenhauer.

Reviews

[Malakh · Rating 5 out of 5]

«Todo el mundo empieza a percatarse de que la auténtica y rigurosa filosofía todavía se halla donde Kant la dejó. No reconozco que haya ocurrido nada en la filosofía entre él y yo; por eso enlazo directamente con él». Con esta despiadada sentencia, Schopenhauer condenaba a la filosofía alemana del último medio siglo, acusada de fanfarronería, charlatanería y de servir a otros intereses más allá de la verdad. A su vez, ese enlace que establecía con la obra de Kant le hacía fundamentar su «único pensamiento» – en oposición a un «sistema de pensamientos» – en los logros del genio de Königsberg, y en el prólogo a la primera edición de El mundo como voluntad y representación, 1, al mismo tiempo que confesaba esta paternidad, advertía que el estudio de su obra le había llevado a encontrar una serie de errores a los que, en honor a la verdad, debía presentar como reprobables. Con el fin de evitar confusiones con su propia exposición, Schopenhauer optó por anexar a su libro un apéndice bajo el título de Crítica a la filosofía kantiana, en el que buscaba exponer los fallos de la doctrina de su maestro y al mismo tiempo promover sus logros, siempre desde un profundísimo respeto y una patente veneración hacia ese «espíritu colosal» cuyas contradicciones se veía obligado a evidenciar.

Schopenhauer comienza su crítica con una apología de la filosofía de Kant, pese a que afirma que ésta no precisa de sus «endebles elogios», sino que sus obras «elogian eternamente a su maestro y continúan vivas sobre la tierra, aun cuando quizá no en su letra, pero sí en su espíritu». Para el autor, son tres los grandes méritos de su admirado Kant. En primer lugar y como su mayor logro, la doctrina de la completa diversidad entre lo ideal y lo real; es decir, el descubrimiento de la distinción entre el fenómeno y la cosa en sí, constatación del intelecto como mediador entre nosotros y las cosas, que no pueden ser conocidas por lo que son en sí mismas. En segundo, la exposición del innegable significado moral del obrar humano como algo distinto e independiente de las leyes del fenómeno, ya que se relaciona de manera directa con la cosa en sí, la naturaleza más interna del mundo. Por último, el tercer gran mérito de Kant fue la subversión de la filosofía escolástica, entendida como la hegemónica durante el período existente entre San Agustín y Kant y en el que, en opinión de Schopenhauer, existía una tutela religiosa sobre la filosofía. Este postrero punto descansa sobre la distinción entre filosofía dogmática y filosofía crítica o trascendental, por la cual Kant había demostrado que todas aquellas leyes que vinculan mutuamente a los fenómenos – tiempo, espacio, causalidad y conclusión lógica – se encuentran condicionadas por el modo de conocer del sujeto y no pueden servir como hilo conductor a la hora de explicar la existencia del mundo y de nosotros mismos: «Antes de Kant nosotros estábamos en el tiempo, ahora el tiempo está en nosotros».

Ahora bien, a la hora de señalar los errores del filósofo de Königsberg se manifiesta un Schopenhauer implacable, en despiadada reedición del Amicus Plato, sed magis amica veritas que imbuye el grueso de este apéndice. Desde el principio, examina los presupuestos fundamentales de la Crítica de la Razón Pura, por los cuales la fuente de la metafísica no puede hallarse en la experiencia, a lo que Schopenhauer responde afirmando que ello constituye un bloqueo al camino recto hacia la verdad, que no es otro que el de la comprensión del mundo mismo. Esta apreciación puede deberse a la disparidad de métodos entre los dos filósofos, ya señalada por Paul Guyer en The Cambridge Companion to Schopenhauer, donde planteaba que la mayoría de las críticas de Schopenhauer pueden atribuirse a la forma opuesta de filosofar fundamentada en el examen de percepciones en lugar de conceptos. La conocida oscuridad de la prosa de Kant también es denunciada en el texto como una «resplandeciente aridez» cuya confusión se debe a la falta de precisión y claridad en el uso de sus propios términos, lo que le lleva en muchos casos a embrollar sus escritos con circunloquios y repeticiones fruto de esta misma confusión. Sin embargo, las críticas más belicosas que realiza Schopenhauer responden al contenido de la filosofía kantiana, especialmente dirigidas a las categorías basadas sobre la tabla de juicios y que constituyen el sostén de su edificio conceptual. Como es sabido, Schopenhauer solo salva la ley de causalidad como forma única y real del entendimiento (Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente) y rechaza el resto de categorías por ser «ventanas ciegas», producto de un excéntrico gusto por la simetría arquitectónica de Kant que le llevan en muchos casos a violentar abiertamente la verdad.

Por otro lado, Schopenhauer señala con precisión la indistinción kantiana entre el conocimiento intuitivo y el discursivo o abstracto, extrayendo pasajes de sus obras mediante los cuales demuestra esta falla de su maestro. De este modo, ataca furiosamente ese híbrido intermedio entre la representación y la cosa en sí formulado como «objeto de la experiencia», resultado de la falta de una separación neta entre las representaciones intuitivas y los conceptos pensados en abstracto. Para Schopenhauer constituye una afirmación monstruosa que Kant aseverara que «sin pensar, o sea, sin conceptos abstractos, no hay ningún conocimiento de objeto alguno y que la intuición, al no tener nada que ver con el pensar, no supone conocer alguno y no es nada más que una mera afección de la sensibilidad, ¡mera sensación! Aún más, que la intuición sin concepto es totalmente vana, pero el concepto sin intuición siempre es algo todavía». En opinión del filósofo de Danzig, esta sentencia representa lo contrario de la verdad, ya que las intuiciones poseen un significado grande e inmediato, mientras que los conceptos gozan de un contenido prestado, únicamente como referencia a las representaciones intuitivas de las cuales son abstraídos. El mundo intuitivo no puede existir sin el entendimiento, facultad que compartimos con el conjunto de los animales, mientras que la representación abstracta es propia del ser humano por disponer de razón, que «obtiene el contenido íntegro de su pensar a partir de la intuición que precede a éste, al compararla con otras intuiciones y conceptos».

Entre otras críticas, como las realizadas al analizar la tabla de los juicios o las ideas de la razón kantianas, el autor encuentra tiempo para analizar brevemente la filosofía ética de Kant, pese a que este examen se halla realizado de manera más profunda en su obra Los dos problemas fundamentales de la ética. Schopenhauer rechaza la división de la razón en sus partes teórica y práctica, al menos en sus acepciones kantianas, heredadas de una filosofía escolástica que a su vez las había recogido de Aristóteles. Su impugnación de la razón como fuente y origen de la significación ética de las acciones humanas proviene de su total repudio de la falsa equivalencia entre obrar racionalmente y obrar virtuosamente. De hecho, llega a afirmar que «la razón puede asociarse muy bien con la falta de entendimiento», ya que puede perfectamente escogerse una máxima estúpida y ejecutarse con consecuencia. Por añadidura, la ley fundamental de la razón práctica kantiana, el imperativo categórico o el «debo incondicionado», es para Schopenhauer una contradicción manifiesta, pues el deber posee como condición necesaria la amenaza del castigo o la promesa de una recompensa, sin las cuales queda despojado de todo significado. Mediante la identificación de un fondo de egoísmo racional en el principio del bienestar o de la felicidad que encuentra en el imperativo categórico, para el filósofo de Danzig resulta inadmisible como fundamento de la ética una fórmula referida al padecer, que sólo indirectamente se refiere al obrar y que no expresa más que el antiguo precepto «no hagas a los demás lo que no quisieras que te hicieran a ti». A lo sumo, podría servir como base para la política, cuya función no atañe al obrar en cuanto tal, pero en ningún caso para la ética. Por otro lado, el autor considera absurdo el precepto por el cual las acciones deben provenir de una obediencia ciega a la ley moral y no de inclinaciones benevolentes. Schopenhauer contrapone las enseñanzas cristianas que dictan que las obras carecen de valor sin una genuina intención nacida del amor, en oposición a la regla kantiana parodiada con especial brillantez por Schiller:

Al ayudar con gusto a los amigos, lo hago por desgracia con inclinación. Y entonces me suele corroer la idea de que no soy virtuoso. Así las cosas, no queda otro remedio, has de intentar odiarlos. Y hacerlo entonces con aversión, tal como te demanda el deber.

Las sucintas revisiones a la doctrina del derecho y a la tercera crítica kantiana, la Crítica del juicio o del discernimiento, cierran un análisis que tendría su continuación en el segundo tratado del primer volumen de Parerga y Paralipómena bajo el título de «Algunas aclaraciones adicionales a la filosofía kantiana». Probablemente Schopenhauer, quien apreciaba la primera edición de la Crítica de la Razón Pura (1781) en contraste con la segunda (1787) y que trató infructuosamente de lograr un encargo para su traducción al inglés, era en aquel momento el más profundo conocedor – y a la vez, admirador – de la filosofía de Immanuel Kant, y por ello no pueden dejarse de lado las agudas y lúcidas apreciaciones que realizó sobre la obra del genio regiomontano. Ciertamente, su fascinación por la figura de Kant no le impidió realizar una crítica implacable, encabezada por estas palabras de Voltaire: «Es el privilegio del auténtico genio, y sobre todo del genio que abre una cantera, cometer impunemente grandes equivocaciones». Sin embargo, Schopenhauer no pudo por menos que considerarse su sucesor: «Kant no llevó hasta el final su pensamiento: yo simplemente he proseguido su labor».

[Raphael Lysander · Rating 5 out of 5]

اتمنى لو ان جميع الكتاب يعرفون انتقاد الغير باحترام وذكاء مثل شوبنهاور لكن ذلك لا يمنع ان هجومه المعتاد بين الآونة والاخرى على هيغل مضحك جدا وفي مكانه.
الكتاب صغير في حجمه لكنه شوبنهاور يناقش أعمال كانط ...لذى كل صفحة بمئة من غيره

[Baher Soliman · Rating 2 out of 5]

تكلم مرة الأستاذ إبراهيم السكران في كتابه " مآلات الخطاب المدني " عن كون كثير من الفلاسفة يتعمد الغموض ، سواء في المصطلحات أو المفاهيم ، فتبدو فلسفته عصية على الفهم ؛ فيظن القاريء أن الإشكال فيه هو ، والواقع أن الإشكال في الكاتب نفسه.

تذكرت هذا الكلام وأنا بقرأ نقد شوبنهاور لكانط في كتاب " نقد الفلسفة الكانطية "، حيث اتهم شوبنهاور نظيره كانط باللاوضوح في أجزاء كثيرة من كتابه " نقد العقل الخالص" ، فهو يقول أن عروض كانط كانت " غير مفهومة وغير محددة وغير كافية وإلى حدٍ ما غير واضحة " ، كما ينقده في استعماله لمصطلحات معقدة جدًا دون توضيحها ، ومن هنا يقول شوبنهاور : " لم يكن عليه إذن تكرار نفسه باستمرار وترك اللاوضوح للمرة المئة في فكره في أماكن معينة من عروضه ، بل كان عليه أن يصبح واضحًا أكثر ..." .

هذا الكلام يقوله رجل ينتمى إلى نفس الحقل المعرفي لكانط ، وأنا أعتقد أن كثير من كتابات الفلاسفة لو كُتبت بمباشرة ووضوح لبان كثير من سخافتها لعامة الناس ، وها هو شوبنهاور يعترف أن الفارغ من المعنى يختبيء وراء العروض الغامضة ، وضرب مثالًا ب " هيجل" ، وقد وصف أسلوبه بأنه " فارغ من أي روح " وأن صياغته لا تجدها إلا في " مصحات الحمقى " .

شوبنهاور نفسه الذي ينقد الفلسفة الكانطية، الذي هو أصلًا يستمد منها منبع فلسفته كما يقول برتراند راسل في تاريخ الفلسفة الغربية ، ليست أفكاره بأقل سخافة ممن انتقدهم ، فهي فلسفة تقود إلى الإلحاد = وكان الدكتور "عبد الرحمن بدوي" من أكثر الباحثين العرب اهتمامًا بفلسفة شوبنهاور ؛ بما رأى عنده من فلسفة وجودية ، وقد تمركزت فلسفته حول الامتثال والإرادة .

كان الخلاف بين المثاليين والماديين حول نظرية المعرفة التي نكونها عن الأشياء ، هل موجودة في الأشياء أم أن ذواتنا هي التي تنتجها ؟ سلم كانط أننا لا يمكن أن نعرف الشيء من ذاته ، بينما رأى شوبنهاور الجمع بين الإثنين بما يسمى التمثيل =الذي هو التقاء بين الذات والشيء ، وهو الذي ينتج المعرفة ، أما الإرادة عند شوبنهاور هي الرغبات والشهوات التي تحرك الإنسان بدون وعي منه ، فهو يُرجع الإرادة إلى الطبيعة الجامدة والميتة ، وهي التي تحافظ على الأنواع في الطبيعة ، ولا يهمها الفرد الذي قد يُطحن ، أما العقل - عنده- وسيلة من وسائل بقاء النوع ،حيث يقوم بفلسفة الأشياء ؛ليقبل الشقاء ولا ينتحر ، بناء على تصورات خيالية مثل وجود إله وفق تلك الفلسفة .

ربما يكون عليك فهم فلسفة شوبنهاور قبل الشروع في قراءة نقده على كانط ، وقد تمركز نقده لكانط في " إشكالية التماثل الهندسي " و " إشكالية عدم التحديد الدقيق للعقل " و " تجاهله للمعرفة الحسية على حساب المعرفة النظرية " و " إشكالية عدم ضبط المفاهيم " .

يرى كانط أن العقل يناقض ذاته عندما يفكر في الميتافيزيقا ، ولكي يثبت ذلك أورد متناقضات العقل الأربع = وهي عبارة عن أربع قضايا يتعهد كانط أن يأتي بما يثبتها وبما ينقضها ، وينقد شوبنهاور كانط كونه اعتبر الميتافيزيقا والمعرفة القبلية شيئًا واحدًا ، ويقول بأن كانط سقط في " الحلقة المغلقة " = ويعتبر أن كانط يقدم العالم ووجودنا بما لا يمكن فهمه إلا بالبحث فيما أسماه كانط " خارج إمكان التجربة " .

بعض نقد شوبنهاور لكانط كان محق فيه ، مثل قضية المفاهيم ، يقول مثلًا أن كانط لم يحدد ولو مرة واحدة بما فيه الكفاية مفهوم العقل ! وكذلك لم يعرف بما فيه الكفاية التمظهر والتفكير والمفهوم ! وبعض هذا النقد كان تحصيل حاصل ، مجرد اختلاف على الطريقة مع اتفاق على النتيجة ، مثل اعتقاده عدم جدوى فعل كانط من نقد العقل المحض لدحض البرهان الأنطولوجي على وجود الله تعالى ، ويرى أنه كان يكفيه توضيح كون هذا البرهان ليس إلا لعبًا بالمفاهيم ، ومن هذا النوع أيضًا نقده كانط في طريقتة البرهانية على " الشيء في ذاته" ، ويرى أنها طريقة خاطئة ، وقال أنه- أي شوبنهاور- برهن على الشيء في ذاته مباشرة حيث يوجد في الإرادة .

في كتاب " الإيمان في عصر العلم" يرى الدكتور محمد عبد الهادي أبو ريدة فلسفة شوبنهاور فلسفة يكذبها الواقع ، وأن في جملة نقد كانط لأدلة وجود الله تعالى مبالغة حقيقية ترتبط بجملة فلسفته النقدية وموقفه من إمكان المعرفة الميتافيزيقية .

إن نقد شوبنهاور للفلسفة الكانطية لا يؤسس لأخرى أكثر اتزانًا ، بل رغم تأثره بالكانطية ، كان فيلسوفًا ملحدًا ، رغم أن كانط وإن كان ينقد الأدلة النظرية على وجود الله ، يحاول أن يثبت وجوده من طريق آخر ، وليوسف كرم ردود في "كتاب تاريخ الفلسفة الحديثة" بيّن فيها مغالطات كانط ، ومن هنا فإن نقد شوبنهاور لكانط يمكن الانتفاع به لمن كان على دراية بمذهبي الرجلين ، فمن ردوده ما كان حقًا لتأسيس باطل ، ومنها ما كان باطلًا لتدعيم باطل ، إن أخطر ما في نقد الأفكار هو نقدها بما يحتاج ذاته للنقد .

[mohab samir · Rating 5 out of 5]

ان الشىء فى ذاته هو اكبر مأخذ لشوبنهاور كما لهيجل على كانط من حيث كونه شيئا وليس بالإمكان معرفته . ويرجع هذا المأخذ لعدة اسباب او مآخذ ثانوية على الفكر الكانطى يعد اولها بالنسبة لشوبنهاور هو عدم ادراك كنه الجوهر المادى لأشكال الظواهر المختلفة ، وفصل المادة المجردة وتلقيبها بالماهية وهو المفهوم الخاوى ذاته للشىء فى ذاته والغير قابل للمعرفة تجريبيا اى غير قابل للمعرفة على الاطلاق .
كما انتقد شوبنهاور ما اسماه بالاصناف وهى المقولات الاثنى عشر التى زعم كانط بوجودها قبلياً فى العقل النظرى والمؤسسه له أما شوبنهاور فيؤكد كونها مقولات ناتجة عن تجارب حدسية سابقة مترسخة فى ذهن الانسان المعاصر والتى لا يمكن للانسان كذلك ادراكها الا فى التجربة لكنها تصبح مسألة اعتيادية مع مرور الزمن كالتمييز بين مقولة الكم والكيف وادراك كل منهما بذاتها خلال التجربة من اجل تكوين المفهوم العلمى للظاهرة . وهذه المغالطات نابعة اساسا عن عدم تمييز كانط بوضوح بين الشئ ذاته كظاهرة وبين مفهومه المجرد الا شكليا فكأن امتلاك احدهما موضوعيا يعنى امتلاك الاخر وهو كذلك امتداد لعدم تمييز تام بين المعرفة العقلية والحدسية او المعرفة النظرية والتجريبية . ولذلك لا نجده يهتم الا بتمييز المفاهيم عن بعضها لا عن الاشياء التى تمثلها ويعتمد فى تنظيره على المعارف الرياضية والهندسية الخالصة بغض النظر عن تجسداتها فى الزمان والمكان وخارج سلسلة السببية اى خارج مجال العلوم الفيزيائية بشكل عام .
كمل لم يغفل الكاتب نقد العرض الكانطى لتناقضات العقل النظرى الاربعة المشهورة المُستدَل بها على الدوْر المستمر الذى يقع فيه العقل النظرى لدى خوضه فى البرهنة على مصادراته
وربما لم يكن كانط يريد فى هذا الموضع الا ان يبين الرؤية المزدوجة التى تظهر لدى النظر فى كل شئ وخصوصا فى اخطر القضايا الفلسفية ولم يهتم بأكثر من تبيان مدى الوهن الخاص بالاطروحات المرتبطة اشد الارتباط بالفكر الدينى الراديكالى وبالفكر الفلسفى الدوغمائى لدى السابقين ولم يهتم بتبيان مدى منطقية نقيض كل اطروحة بل بمجرد امكانها ، وفى هذا شئ من العدل اذا كان هذا غرضه حقا ، فهو قد هدم الاطروحة المثالية بنقض شبه علمى وقد هدم الاطروحات التى يمكن دعمها علميا ومنطقيا بالفكر المثالى المجرد المحض . ليخرج من هذا الجدل المسلى بهزلية اذ يعزى هذا التناقض وهذا الدور الابدى الى الذات لا الى الموضوع لان الموضوع هو ايضا ذات فى ذاتها اى سلسلة كاملة من العلل والمعلولات تكون الذات هى العلة الاولى فيها . والانا هى صورة هذه الذات وهى تجد التناقض فى مظهر الامور اما فى ذاتها كما كل شئ فى ذاته فهو يخلو من كل تناقض ، ولا تأتى المعرفة الا خلال التجربة المعطاة -والتى لا يحدثنا عن كيفية اعطائها - بتطبيق مقولات الذهن الاثنى عشر القبلية - فى نظره - على الواقع الذى يتطابق ويتماثل معه لان الذات قد اوجدته فى البداية على شاكلة تصوراتها او مقولاتها التفكرية . ولقد دلل شوبنهاور على هذه النية بقوله انه على الرغم من ان الخروج الهزلى من عرض التناقضات فان هذا الخروج الهزلى بمفاهيم عن الله والعالم والروح هو الغرض الاساسى لهذا العرض بل وللنقد كله وعلى الرغم من هذا فيظل الفضل الاكبر العائد من هذا العرض هو خلخلة البراهين الدغمائية ومحاولة وضعها فى وضع المساواة مع نقائضها ولا يرجع شوبنهاور هذه المساواة التعسفية فى نظره الا فى محاولة كانط الدائمة لاضفاء التماثل على جميع اركان مذهبه كالتماثل بين المفهوم والظاهرة أو بين العقل والوجود الفعلى . وهو ما يضفى على اعماله طابع العمارة القوطية وساعد فى تفسير كتابته بطريقة سيكولوجية الى جانب بعض السرد الاسكولائى الطابع كنقده لأدلة وجود الله سواء الدليل الثيولوجى او الكوزمولوجى او التيلولوجى الغائى كما فى تمسكه بالبرهان الأنطولوجى الملئ بالمصادرات ، وهذا كله يعده شوبنهاور مجرد سفسطة فارغة . وكذلك فى الجزء المتعلق بتفسير هذه المصادرات وتبريرها فى طبيعة العقل العملى واعتماده على مفهوم الخير الأسمى الذى هو التوفيق بين الفضيلة والسعادة وما يستلزمه من مفارقات .
اما بالنسبة لشوبنهاور فقد اعطى كل ذى حق حقه فلم ينل الفكر النظرى ومصادراته المثالية الا الهدم بكل المعاول المتاحة من الوسائل العلمية والاستدلالات المنطقية وهى ذاتها الوسائل التى أكد بها على امكان نقيض كل قضية .
وقد كان نقد شوبنهاور شيقا وممتعا على الاجمال وعلى الأخص عندما ناقش معضلة سلسلة العلية فى تناهيها او لاتناهيها . فأوضح أن عدم استيعاب لا نهائية العلل من الازل والى الابد يتعارض مع مفهوم لا نهائية الكون فى المكان ويؤكد حدوث العالم ونهائيته فى الزمن وهو ليس الا تناقض سيكولوجى يؤكد على ذاته من خلال اعتماده على مفهوم الكمال فى الوجود وهو ايضا مصادره وهو ما ليس الا رغبة ذاتية فيه باكتمال المعرفة والوصول الى البسيط من خلال تحليل المركب وتجزؤه والوصل التام بين الاجزاء المنفصلة وهو ليس الا وصلا من خلال المفاهيم النظرية التى يعتمد عليها العقل المحدود فى تمثله للعالم وهى بالتالى لا توجد الا بالنسبة اليه كعلل ومعلولات منفصلة واجزاء المكان والزمان التى يتمثلها من اجل معاينة الاحداث والمظاهر فى تتابعها . وكما ان هذه المفاهيم الجزئية لا تعود او توجد الا فى الذات المحدودة الوعى فان الوجود اللانهائى فى ذاته لا يعرفها بذاته فهو لا يعى الا الكل فى ذاته وهو كل متصل ومستمر ولا يعرف الفساد وهو ازلى لا يعرف الزمان .
كما يؤكد شوبنهاور فى فلسفة الارادة بان ارادة الوجود الكلية لا يمكنها ان تعى الافراد وهى تحقق ذاتها بوجود الانواع وتوفير وسائل الحفاظ اللازمة لاستمرار الحد الادنى الضرورى منها وتطورها الذى لا يرجعه الى اية غاية سوى الصدفة والعشوائية والاحتمالات اما عند هيجل فالتطور سمة شاملة للعالم وهو غائى فى رحلة الروح الكلى الى الوجود والتخارج عن ذاته بامكان تجزؤ الماهية والتنوع والتفرد ثم رحلة العودة الى الذات من خلال المعرفة المتطورة بذاتها والتى هى رحلتها من خلال العقل او الروح الانسانى الكلى والذى ينقسم بذاته فى رحلته المعرفية الى عقول فردية اكثر تناهيا ولكنها تتطور من خلال معرفتها فى الزمن والمكان التى هى صور الادراك المعرفى الحدسى للظواهر اى فى مباشرة التجربة التى يتناولها العقل بعد ذلك بالتحليل والتجريد اى التعريف (وضع المفهوم ) والتصنيف .
ويرى شوبنهاور ان الروح الكلى الهيجلى هو نتيجة وهمية لمقولة كانط بالشئ فى ذاته غير ان هيجل يدعى معرفته ويعرفه بالروح الكلى فى ذهابه الى الوجود وبإيابه الى ذاته فى المعرفة من خلال حركته الجدلية بين المظهر والجوهر وهو كله كلام اجوف فى نظر شوبنهاور ولا يعنى له شيئا على الاطلاق .
ولكن يظل الزعم النهائى والمتفق عليه لدى كل الفلاسفة أن العالم طوال رحلته هو وحدة موجودة فى ذاتها وهى الحرية الوحيدة الموجودة سواء تسمت بالواجب الوجود او الشئ فى ذاته او الروح المطلق او الارادة .

[Pablo Bustamante · Rating 4 out of 5]

Crítica certera y despiadada, precedida por merecidos elogios y una síntesis muy apropiada de los geniales aportes de Kant a la filosofía.
Recomiendo al menos haber leído una buena edición de la crítica de la razón pura (con numeración + A y B) para aprehender todo lo que quiere decir este libro. Schopenhauer recomienda también Prolegómenos.