Quod deterius potiori insidiari soleat

Oeuvres de Philon d'Alexandrie #5

by Philo of Alexandria, Irène Feuer (Translator)

Introduction, traduction et notes par Irène Feuer, ancienne élève de l'École Normale Supérieure de jeunes filles, agrégée de l'Université

128 pages, Paperback

First published January 1, 15

About the author

Philo (20 B.C.–50 A.D.), known also as Philo of Alexandria (Greek: Φίλων ὁ Ἀλεξανδρεύς, Hebrew: ידידיה הכהן Yedidia Hacohen), Philo Judaeus, Philo Judaeus of Alexandria, Yedidia, "Philon", and Philo the Jew, was a Hellenistic Jewish Biblical philosopher born in Alexandria.

Philo used philosophical allegory to attempt to fuse and harmonize Greek philosophy with Jewish philosophy. His method followed the practices of both Jewish exegesis and Stoic philosophy. His allegorical exegesis was important for several Christian Church Fathers, but he has barely any reception history within Judaism. "The sophists of literalness," as he calls the literalist Jews,[1] "opened their eyes superciliously" when he explained to them the marvels of his exegesis. He believed that literal interpretations of the Hebrew Bible would stifle mankind's view and perception of a God too complex and marvelous to be understood in literal human terms.

Some scholars hold that his concept of the Logos as God's creative principle influenced early Christology. Other scholars, however, deny direct influence but say both Philo and Early Christianity borrow from a common source. For Philo, the Logos was God's "blueprint for the world", a governing plan.

The few biographical details concerning Philo are found in his own works, especially in Legatio ad Gaium ("embassy to Gaius"), and in Josephus. The only event in his life that can be determined chronologically is his participation in the embassy in which the Alexandrian Jews were sent to the emperor Caligula at Rome as the result of civil strife between the Alexandrian Jewish and Greek communities. This occurred in the year 40 CE.

Reviews

[Yann · Rating 3 out of 5]

Avec à peine une centaine de pages, le Quod Deterius est vraiment court, mais ne laisse pas pour autant de mener la réflexion sur la nature de l’esprit humain dans des régions intéressantes, du moins pour ceux qui aiment à y songer. On attaque cette fois le combat entre Abel et Caïn, celui où Abel périt, toujours dans une optique allégorique relative à l’âme humaine. Cette fois, ce combat représente la lutte intérieure entre les bons et les mauvais penchants. Philon prend des pincettes avec cette manière d’isoler les facultés de l’entendement, et pour ne pas laisser croire que les personnifications qu’il emploie sont autre chose que des images, il souligne bien que l’âme, non seulement forme un tout, mais aussi qu’elle est passive là même où elle nous paraît active, car elle n’agit jamais que sur elle-même.

Le combat physique entre Abel et Caïn représente pour Philon une controverse dialectique qui doit aboutir à une délibération. Or nos deux combattants ne sont pas égaux. En effet, il donne à Abel de la droiture, mais non dénuée d’une certaine simplicité, d’une innocence qui le rend impuissant à soutenir la rhétorique exercée et efficace de Caïn, qui ne fait qu’une bouchée de son frère, le laisse sans réplique, lui ferme la bouche grâce à son habileté à s’exprimer et à disputer. C’est une manière pour Philon de blâmer l’imprudence d’Abel, qui se laisse entraîner dans un combat inégal : il aurait bien mieux fait de dissimuler en simulant la sottise, l’ignorance et l’acquiescement, plutôt que de provoquer plus fort que lui.

Le message qui transparaît à mon sens de cette interprétation, c’est encore une fois une exhortation habituelle chez Philon : faire preuve d’humilité et de défiance à l’égard de ses propres facultés, ne pas se soumettre inconsidérément à la tentation du plaisir et des sens, car l’effet sur notre âme est trop puissant pour être stoppé par nos propres forces, une fois que l’habitude a gravé en nous un tel comportement. Pour lui, tout le bien que nous pouvons faire nous est inspiré par Dieu, tandis que la confiance aveugle que nous aurions dans l’autonomie nos propres facultés nous conduit au mal.

Philon tranche avec ce que sera la vision de Plutarque : le premier voit partout un danger dont il faut se garder sous peine de choir, c’est une vision prudente mais anxiogène. Plutarque a de son côté une vision par laquelle l’enfant nait imparfait et vicieux, et doit donc par degré être attiré vers le bien, en alternant la louange et le blâme, mais aussi en faisant preuve d’indulgence avec à-propos, pour ne pas que la vertu prenne un visage affreux que l’on prendrait bientôt en horreur. Une voie pas non plus simple à maintenir : Philon remplace cette indulgence par le mystère qui ne doit être dévoilé que petit à petit, pour maintenir une tension, car l’habitude doit être acquise avant tout. Voilà deux visions complémentaires de l’éducation.