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Contemporary Philosophy of Religion: An Introduction
This volume provides a vivid and engaging introduction to contemporary philosophy of religion.
- GenresPhilosophy
Paperback
First published January 1, 1382
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November 10, 2025
Une introduction à la philosophie de la religion d’un point de vue théiste chrétien moyennement accessible (je ne la conseille pas en première lecture pour un débutant qui part de zéro) mais plus comme une excellente lecture pour compléter sa connaissance des arguments, des thèmes et de la littérature une fois les bases acquises. Le style, les phrases sont parfois un peu lourdes (mais globalement ça va), le plan n’est pas très bien ordonné (plusieurs sujets pourtant traditionnellement distincts sont mélangés dans un seul et même chapitre) et ne pose pas souvent les arguments sous forme de prémisses claires et distinctes.
Mais le contenu est fascinant, l’auteur résume bien beaucoup de positions principales, apporte ses contributions originales, intègre bien de nombreuses religions et systèmes autres que les trois monothéismes abrahamiques, le naturalisme et l’athéisme, par exemple aussi les religions orientales comme le brahmanisme, le bouddhisme, l’hindouisme, le confucianisme, le taoïsme, le zoroastrisme, etc. L’auteur semble par contre parfois un peu libéral (flirte avec l’universalisme de John Hick, défend les positions hérétiques de Richard Swinburne et Thomas Morris sur l’Incarnation et la Trinité (les trois personnes sont trois centres de conscience distincts). La bibliographie à la fin est très copieuse et on y trouve des auteurs un peu oubliés en plus des grands noms.
### Réalisme et antiréalisme
Il analyse le débat sur le réalisme et antiéalisme religieux, si les propositions à propos des religions sont objectives (peuvent être vraies ou fausses) ou si au contraire elles ne décrivent rien de réel mais juste un langage de jeu comme chez Wittgenstein.
Examine si Dieu est “forcé” de faire en sorte que des vérités nécessaires (”2 + 2 = 4”) soient vraies.
### Transcendantal
Il traite du débat sur le rapport de Dieu au temps : Dieu dans le temps ou éternel/atemporel (en dehors du temps). Il semble défendre l’éternité de Dieu. Il traite avant des théories A et B du temps telles qu’elles ont été définies par McTaggart (théorie A où le temps s’écoule, le présent est le plus important, la théorie B voit le temps comme une quatrième dimension qui se superpose sur l’espace). La théorie A se base surtout sur notre sens commun, intuition forte humaine, la théorie B sur le besoin “d’objectiviser” le temps (on pourrait dire que Dieu a ce point de vue objectif).
### God, values and pluralism
Il traite du rapport de Dieu au réalisme moral (il définit le nihilisme moral, le relativisme moral, individuel ou culturel, le scepticisme moral, le réalisme moral, le réalisme moral contextuel, la théorie du point de vue idéal inspiré de Hume, Dickdaby où une action est bonne ou mauvaise si d’après un agent doté d’un point de vue idéal, c’est-à-dire qui connaît tous les facteurs pertinents pour juger de la moralité de la dite action). Il y a un lien entre le point de vue idéal et Dieu, Dieu est au moins le point de vue idéal (si jamais ça ne suffit pas et qu’il faudrait rajouter d’autres propriétés).
Il traite de la théorie du commandement divin (DCT) et répond aux objections courantes. Dont le le problème d’Eutyphron : on peut se baser sur la bonté de Dieu qui est l’être maximalement bon (pour éviter la terminologie mystique de la bonté même comme on ne parle jamais de la longueur ou de la largeur même) selon Augustin et Thomas d’Aquin par exemple. Il ordonne lui-même ce qui est bon pour chaque chose (théorie de la loi naturelle, et des vertus comme l’homme fait ce qui est bon pour lui quand il est vertueux, développe ses vertus). Ce qui est bon pour nous et pour Dieu est “coterminous” (Eleonore Stump et Norman Kretzmann).
Le fait que Dieu nous possède permet d’établir ses droits sur nous et notre devoir de l’adorer (John Locke étant le défenseur traditionnel de cette thèse, Richard Swinburne). Une objection est qu’en cela Dieu est trop manipulateur, dictateur. En réponse on peut montrer que l’analogie entre un dictateur et Dieu est déplacée ou alors adoucir le sens de “possession” pour le rendre plus acceptable au critique.
Il y a trois positions théistes en éthique :
1. La théorie de la loi naturelle et l’éthique des vertus : se base sur ce qui est bon et épanouissant pour des êtres
2. Le déontologisme : des maximes universelles catégoriques
3. Le conséquentialisme : seules les conséquences déterminent in fine ce qui est bon et mauvais
Sur l’environnementalisme, il y a pour les théistes deux manières de fonder la protection de l’environnement (et en particulier les animaux non-humains, ANH) :
1. La position “dominion” : l’environnement et les ANH n’ont pas de valeur intrinsèque mais seulement instrumentale (par rapport à ce qu’ils apportent en intérêt à l’homme)
2. La position “stewardship” : ils ont une valeur intrinsèque (indépendante ce que l’homme en fait), même si moindre à celle de l’homme, certains accordent même des droits aux ANH [Valeur absolue/instrumentale](https://www.notion.so/Valeur-absolue-...)
Il traite du pluralisme religieux. On peut insister sur les points communs, le salut disponible aussi envers les non chrétiens indirectement par Jésus-Christ implicitement (Jacques Maritain) ou encore même d’autres médiateurs comme dans l’hindouisme ou bouddhisme (John Hick). L’islam a été intolérant mais aussi tolérant en permettant aux Juifs et Chrétiens de pratiquer leur foi, par exemple en Palestine ou Istanbul en Turquie (Juifs ayant fui l’Espagne).
Le théisme permet d’éviter le postmodernisme (l’absence de langage ou point de vue qui soit privilégié par rapport à d’autres, pour reprendre Jean-François Lyottard) en ce que Dieu offre un point de vue privilégié.
### Evidence, experience
Ici Taliaferro traite du lien entre “l’évidence” (evidence), en particulier l’expérience religieuse avec le théisme (plus généralement les religions non naturalistes) et l’athéisme.
L’évidence est ce qui détermine si une croyance est justifiée ou non. Il est généralement accepté que c’est au moins une condition pour qu’une croyance soit justifiée. Par exemple, si l’on trouve des empreintes digitales de quelqu’un sur le lieu d’un crime, cela rend probable la croyance que le coupable soit lui.
La nature de cette évidence va dépendre selon la théorie de la justification de la connaissance pour laquelle on va opter :
1. Internalisme : La connaissance dépend du processus interne à l’agent épistémique
1. Fondationnalisme (John Locke, René Descartes) : Il faut qu’une croyance soit fondée sur des prémisses au-delà desquelles (propositions fondationnelles) on ne peut pas remonter
2. Cohérentisme (Laurence BonJour) : Il faut qu’une croyance soit cohérente avec un ensemble de croyances (elles aussi cohérentes entre elles) pour mériter le statut de connaissance.
3. Contextualisme critique : Il n’y a pas forcément besoin de propositions fondationnelles mais on a quand même des critères discriminants comme l’absence de bonnes raisons contre une croyance (Roderick Chisholm)
2. Externalisme (Alvin Goodman, Fred Dretske, Alvin Plantinga) : La connaissance ne dépend pas du processus interne à l’agent épistémique mais d’un processus de fiabilité externe. Par exemple, si un élève a appris ses leçons d’histoire mais les a oubliés et a ensuite une interrogation surprise, et qu’il réussi quand même à sa grande surprise à n’avoir que des bonnes réponses, l’externalisme dira que sa réussite témoigne d’une véritable connaissance (car issue d’un processus fiable, ici une connaissance subconsciente) contrairement à l’internalisme qui dira que non (car pas issue d’un processus conscient).
3. Combinaison des deux : Théorie de la vertu, s’inspire de la théorie éthique selon laquelle il faut que l’agent épistémique soit vertueux mais que ses vertus aient des conséquences heureuses (pas générer de souffrance, de morts, de blessés, etc.)
Pour chacune de ces théories (internalisme, externalisme et combinaison), il est possible pour l’athée d’attaquer le théisme en montrant que la charge de la preuve se situe du côté du théisme. Il essaye en résumé de montrer que la croyance en Dieu est semblable à celles en l’existence de créatures imaginaires comme le Père Noël, les gobelins, les licornes et les elfes qu’on rejette uniquement dès lors qu’on n’a aucune raisons d’y croire. En réponse, il est dit que l’analogie ne tient pas car on les rejette pas seulement pour l’absence de raisons en leur faveur mais plutôt parce qu’on a même des raisons positives de les rejeter (la vérité révélée par nos parents quand on grandit, etc.) et qu’on peut défendre le théisme avec des raisons positives. Ce sont le genre d’arguments employés par les philosophes athées N. L. Hanson (*What I do not Believe*), Anthony Flew (essai dans *Philosophical Essays on Religious Epistemology*), Michael Scriven (*Basic Philosophy*), William Clifford et Keith Parsons (pas de source).
Il y a deux façons de répondre à cet argument athéiste basé sur le renversement de la charge de la preuve :
1. Ramener la charge de la preuve à l’équilibre : L’athée autant que le théiste a la charge de la preuve car chacun affirme des propositions positives à propos de la réalité.
2. Faire pencher la charge de la preuve du côté de l’athée : Dans un contexte religieux où la plupart des gens croient en Dieu ou en quelque chose de surnaturel, l’athée devra justifier pourquoi il n’accepte *prima facies* pas cette position par défaut. C’est la stratégie des externalistes comme Plantinga (contre le naturalisme), William Alton (à partir de l’expérience religieuse dans *Perceiving God*)
Il présente les arguments de l’expérience religieuse (s’inspire de Richard Swinburne, Keith Yandell), en particulier ceux qui ont pour but de démontrer la possibilité ou la plausibilité d’un théisme large (*broad theism*) car les données sont trop disparates pour privilégier un théisme précis (christianisme, judaïsme, islam, brahmanisme, etc.) mais quand même assez précises pour aller plus loin que juste pointer l’implausibilité du naturalisme.
Il est souvent défendu en comparant l’expérience religieuse à l’expérience sensible, si on rejette la première, on n’a aucune raison légitime et logique de ne pas rejeter également la seconde. De même, si on la rejette car on met en doute les témoignages (c’est une source trop indirecte), on sape une grande quantité de nos connaissances comme beaucoup reposent sur des témoignages : on peut reprendre le principe de croyance a priori aux témoignages à preuve du contraire de Richard Swinburne.
Il répond ensuite à quatre objections classiques :
1. L’expérience religieuse n’a pas de force évidentielle contrairement à l’expérience sensible (pas de référentiel objectif pour vérifier leur fiabilité, les évaluer). Réponse : L’analogie avec … est mauvaise, il faut plutôt la comparer à quelque chose qu’on suffit passivement, comme lorsque notre peau touche quelque chose.
2. Trop peu de gens ont d’expériences religieuses pour qu’elles constituent un indice pertinent en faveur du théisme. Réponse : On peut se baser sur les témoignages comme dit précédemment.
3. Les expériences religieuses sont contradictoires, proviennent de plein de religions contradictoires. Réponse : On peut atténuer les différences, par exemple dans certaines branches du bouddhisme, le Nirvana possède des caractéristiques ressemblant à Dieu.
4. L’expérience religieuse de quelqu’un ne peut pas devenir un indice pertinent pour les autres personnes (étrangères à celle-ci). Réponse : On peut se baser sur les témoignages comme dit précédemment.
L’argument de l’expérience religieuse n’est pas très puissant en lui-même mais peut servir de toile de fond initiale pour un argument cumulatif qui part d’autres données.
### Problem of evil
Il traite de façon classique le problème du mal, la version logique (l’existence de n’importe quel mal, même juste un, réfute le théisme) et la version probabiliste (l’existence de maux arbitraires ou en trop grande quantité, réfute le théisme ou au moins le rend très peu probable).
Il faut distinguer les théodicées qui font valoir des raisons précises ou générales de Dieu pour le mal des défenses qui se contentent de faire valoir la possibilité qu’il en existe même si elles nous sont cognitivement inaccessibles.
Il utilise surtout la théodicée par les plus grands bien (libre-arbitre, “soul-making”), est mitigé par rapport au théisme sceptique (car risque d’annuler les preuves théistes en rendant Dieu inconnaissable) et des réponses basées sur la révélation chrétienne (l’Incarnation, le Paradis). Il répond vraiment à peu près à tout, même à l’objection “Pourquoi Dieu ne nous pas créé dès le début à l’état qu’auront les chrétiens au Paradis (incapacité de pécher, et pourtant libres de leurs choix) ?” : parce que un Paradis, précédé d’une expérience probatoire permettrait plus de biens qu’une arrivée directe au Paradis.
### Naturalism and theism
Taliaferro propose ici un argument cumulatif pour le théisme contre le naturalisme basés sur les arguments ou données classiques sur fond de l’argument de l’expérience religieuse : argument cosmologique (kalam et “seconde voie”), argument téléologique (pas très précis mais sur l’ordre global du monde en gros), argument ontologique (exprimé en termes de possibilité et nécessité : si l’être maximalement grand est possible alors il est nécessaire, tout se joue sur la possibilité ou non a priori de Dieu, donc sur le débat autour de … et la cohérence entre ses attributs), pari de Pascal.
Mais le contenu est fascinant, l’auteur résume bien beaucoup de positions principales, apporte ses contributions originales, intègre bien de nombreuses religions et systèmes autres que les trois monothéismes abrahamiques, le naturalisme et l’athéisme, par exemple aussi les religions orientales comme le brahmanisme, le bouddhisme, l’hindouisme, le confucianisme, le taoïsme, le zoroastrisme, etc. L’auteur semble par contre parfois un peu libéral (flirte avec l’universalisme de John Hick, défend les positions hérétiques de Richard Swinburne et Thomas Morris sur l’Incarnation et la Trinité (les trois personnes sont trois centres de conscience distincts). La bibliographie à la fin est très copieuse et on y trouve des auteurs un peu oubliés en plus des grands noms.
### Réalisme et antiréalisme
Il analyse le débat sur le réalisme et antiéalisme religieux, si les propositions à propos des religions sont objectives (peuvent être vraies ou fausses) ou si au contraire elles ne décrivent rien de réel mais juste un langage de jeu comme chez Wittgenstein.
Examine si Dieu est “forcé” de faire en sorte que des vérités nécessaires (”2 + 2 = 4”) soient vraies.
### Transcendantal
Il traite du débat sur le rapport de Dieu au temps : Dieu dans le temps ou éternel/atemporel (en dehors du temps). Il semble défendre l’éternité de Dieu. Il traite avant des théories A et B du temps telles qu’elles ont été définies par McTaggart (théorie A où le temps s’écoule, le présent est le plus important, la théorie B voit le temps comme une quatrième dimension qui se superpose sur l’espace). La théorie A se base surtout sur notre sens commun, intuition forte humaine, la théorie B sur le besoin “d’objectiviser” le temps (on pourrait dire que Dieu a ce point de vue objectif).
### God, values and pluralism
Il traite du rapport de Dieu au réalisme moral (il définit le nihilisme moral, le relativisme moral, individuel ou culturel, le scepticisme moral, le réalisme moral, le réalisme moral contextuel, la théorie du point de vue idéal inspiré de Hume, Dickdaby où une action est bonne ou mauvaise si d’après un agent doté d’un point de vue idéal, c’est-à-dire qui connaît tous les facteurs pertinents pour juger de la moralité de la dite action). Il y a un lien entre le point de vue idéal et Dieu, Dieu est au moins le point de vue idéal (si jamais ça ne suffit pas et qu’il faudrait rajouter d’autres propriétés).
Il traite de la théorie du commandement divin (DCT) et répond aux objections courantes. Dont le le problème d’Eutyphron : on peut se baser sur la bonté de Dieu qui est l’être maximalement bon (pour éviter la terminologie mystique de la bonté même comme on ne parle jamais de la longueur ou de la largeur même) selon Augustin et Thomas d’Aquin par exemple. Il ordonne lui-même ce qui est bon pour chaque chose (théorie de la loi naturelle, et des vertus comme l’homme fait ce qui est bon pour lui quand il est vertueux, développe ses vertus). Ce qui est bon pour nous et pour Dieu est “coterminous” (Eleonore Stump et Norman Kretzmann).
Le fait que Dieu nous possède permet d’établir ses droits sur nous et notre devoir de l’adorer (John Locke étant le défenseur traditionnel de cette thèse, Richard Swinburne). Une objection est qu’en cela Dieu est trop manipulateur, dictateur. En réponse on peut montrer que l’analogie entre un dictateur et Dieu est déplacée ou alors adoucir le sens de “possession” pour le rendre plus acceptable au critique.
Il y a trois positions théistes en éthique :
1. La théorie de la loi naturelle et l’éthique des vertus : se base sur ce qui est bon et épanouissant pour des êtres
2. Le déontologisme : des maximes universelles catégoriques
3. Le conséquentialisme : seules les conséquences déterminent in fine ce qui est bon et mauvais
Sur l’environnementalisme, il y a pour les théistes deux manières de fonder la protection de l’environnement (et en particulier les animaux non-humains, ANH) :
1. La position “dominion” : l’environnement et les ANH n’ont pas de valeur intrinsèque mais seulement instrumentale (par rapport à ce qu’ils apportent en intérêt à l’homme)
2. La position “stewardship” : ils ont une valeur intrinsèque (indépendante ce que l’homme en fait), même si moindre à celle de l’homme, certains accordent même des droits aux ANH [Valeur absolue/instrumentale](https://www.notion.so/Valeur-absolue-...)
Il traite du pluralisme religieux. On peut insister sur les points communs, le salut disponible aussi envers les non chrétiens indirectement par Jésus-Christ implicitement (Jacques Maritain) ou encore même d’autres médiateurs comme dans l’hindouisme ou bouddhisme (John Hick). L’islam a été intolérant mais aussi tolérant en permettant aux Juifs et Chrétiens de pratiquer leur foi, par exemple en Palestine ou Istanbul en Turquie (Juifs ayant fui l’Espagne).
Le théisme permet d’éviter le postmodernisme (l’absence de langage ou point de vue qui soit privilégié par rapport à d’autres, pour reprendre Jean-François Lyottard) en ce que Dieu offre un point de vue privilégié.
### Evidence, experience
Ici Taliaferro traite du lien entre “l’évidence” (evidence), en particulier l’expérience religieuse avec le théisme (plus généralement les religions non naturalistes) et l’athéisme.
L’évidence est ce qui détermine si une croyance est justifiée ou non. Il est généralement accepté que c’est au moins une condition pour qu’une croyance soit justifiée. Par exemple, si l’on trouve des empreintes digitales de quelqu’un sur le lieu d’un crime, cela rend probable la croyance que le coupable soit lui.
La nature de cette évidence va dépendre selon la théorie de la justification de la connaissance pour laquelle on va opter :
1. Internalisme : La connaissance dépend du processus interne à l’agent épistémique
1. Fondationnalisme (John Locke, René Descartes) : Il faut qu’une croyance soit fondée sur des prémisses au-delà desquelles (propositions fondationnelles) on ne peut pas remonter
2. Cohérentisme (Laurence BonJour) : Il faut qu’une croyance soit cohérente avec un ensemble de croyances (elles aussi cohérentes entre elles) pour mériter le statut de connaissance.
3. Contextualisme critique : Il n’y a pas forcément besoin de propositions fondationnelles mais on a quand même des critères discriminants comme l’absence de bonnes raisons contre une croyance (Roderick Chisholm)
2. Externalisme (Alvin Goodman, Fred Dretske, Alvin Plantinga) : La connaissance ne dépend pas du processus interne à l’agent épistémique mais d’un processus de fiabilité externe. Par exemple, si un élève a appris ses leçons d’histoire mais les a oubliés et a ensuite une interrogation surprise, et qu’il réussi quand même à sa grande surprise à n’avoir que des bonnes réponses, l’externalisme dira que sa réussite témoigne d’une véritable connaissance (car issue d’un processus fiable, ici une connaissance subconsciente) contrairement à l’internalisme qui dira que non (car pas issue d’un processus conscient).
3. Combinaison des deux : Théorie de la vertu, s’inspire de la théorie éthique selon laquelle il faut que l’agent épistémique soit vertueux mais que ses vertus aient des conséquences heureuses (pas générer de souffrance, de morts, de blessés, etc.)
Pour chacune de ces théories (internalisme, externalisme et combinaison), il est possible pour l’athée d’attaquer le théisme en montrant que la charge de la preuve se situe du côté du théisme. Il essaye en résumé de montrer que la croyance en Dieu est semblable à celles en l’existence de créatures imaginaires comme le Père Noël, les gobelins, les licornes et les elfes qu’on rejette uniquement dès lors qu’on n’a aucune raisons d’y croire. En réponse, il est dit que l’analogie ne tient pas car on les rejette pas seulement pour l’absence de raisons en leur faveur mais plutôt parce qu’on a même des raisons positives de les rejeter (la vérité révélée par nos parents quand on grandit, etc.) et qu’on peut défendre le théisme avec des raisons positives. Ce sont le genre d’arguments employés par les philosophes athées N. L. Hanson (*What I do not Believe*), Anthony Flew (essai dans *Philosophical Essays on Religious Epistemology*), Michael Scriven (*Basic Philosophy*), William Clifford et Keith Parsons (pas de source).
Il y a deux façons de répondre à cet argument athéiste basé sur le renversement de la charge de la preuve :
1. Ramener la charge de la preuve à l’équilibre : L’athée autant que le théiste a la charge de la preuve car chacun affirme des propositions positives à propos de la réalité.
2. Faire pencher la charge de la preuve du côté de l’athée : Dans un contexte religieux où la plupart des gens croient en Dieu ou en quelque chose de surnaturel, l’athée devra justifier pourquoi il n’accepte *prima facies* pas cette position par défaut. C’est la stratégie des externalistes comme Plantinga (contre le naturalisme), William Alton (à partir de l’expérience religieuse dans *Perceiving God*)
Il présente les arguments de l’expérience religieuse (s’inspire de Richard Swinburne, Keith Yandell), en particulier ceux qui ont pour but de démontrer la possibilité ou la plausibilité d’un théisme large (*broad theism*) car les données sont trop disparates pour privilégier un théisme précis (christianisme, judaïsme, islam, brahmanisme, etc.) mais quand même assez précises pour aller plus loin que juste pointer l’implausibilité du naturalisme.
Il est souvent défendu en comparant l’expérience religieuse à l’expérience sensible, si on rejette la première, on n’a aucune raison légitime et logique de ne pas rejeter également la seconde. De même, si on la rejette car on met en doute les témoignages (c’est une source trop indirecte), on sape une grande quantité de nos connaissances comme beaucoup reposent sur des témoignages : on peut reprendre le principe de croyance a priori aux témoignages à preuve du contraire de Richard Swinburne.
Il répond ensuite à quatre objections classiques :
1. L’expérience religieuse n’a pas de force évidentielle contrairement à l’expérience sensible (pas de référentiel objectif pour vérifier leur fiabilité, les évaluer). Réponse : L’analogie avec … est mauvaise, il faut plutôt la comparer à quelque chose qu’on suffit passivement, comme lorsque notre peau touche quelque chose.
2. Trop peu de gens ont d’expériences religieuses pour qu’elles constituent un indice pertinent en faveur du théisme. Réponse : On peut se baser sur les témoignages comme dit précédemment.
3. Les expériences religieuses sont contradictoires, proviennent de plein de religions contradictoires. Réponse : On peut atténuer les différences, par exemple dans certaines branches du bouddhisme, le Nirvana possède des caractéristiques ressemblant à Dieu.
4. L’expérience religieuse de quelqu’un ne peut pas devenir un indice pertinent pour les autres personnes (étrangères à celle-ci). Réponse : On peut se baser sur les témoignages comme dit précédemment.
L’argument de l’expérience religieuse n’est pas très puissant en lui-même mais peut servir de toile de fond initiale pour un argument cumulatif qui part d’autres données.
### Problem of evil
Il traite de façon classique le problème du mal, la version logique (l’existence de n’importe quel mal, même juste un, réfute le théisme) et la version probabiliste (l’existence de maux arbitraires ou en trop grande quantité, réfute le théisme ou au moins le rend très peu probable).
Il faut distinguer les théodicées qui font valoir des raisons précises ou générales de Dieu pour le mal des défenses qui se contentent de faire valoir la possibilité qu’il en existe même si elles nous sont cognitivement inaccessibles.
Il utilise surtout la théodicée par les plus grands bien (libre-arbitre, “soul-making”), est mitigé par rapport au théisme sceptique (car risque d’annuler les preuves théistes en rendant Dieu inconnaissable) et des réponses basées sur la révélation chrétienne (l’Incarnation, le Paradis). Il répond vraiment à peu près à tout, même à l’objection “Pourquoi Dieu ne nous pas créé dès le début à l’état qu’auront les chrétiens au Paradis (incapacité de pécher, et pourtant libres de leurs choix) ?” : parce que un Paradis, précédé d’une expérience probatoire permettrait plus de biens qu’une arrivée directe au Paradis.
### Naturalism and theism
Taliaferro propose ici un argument cumulatif pour le théisme contre le naturalisme basés sur les arguments ou données classiques sur fond de l’argument de l’expérience religieuse : argument cosmologique (kalam et “seconde voie”), argument téléologique (pas très précis mais sur l’ordre global du monde en gros), argument ontologique (exprimé en termes de possibilité et nécessité : si l’être maximalement grand est possible alors il est nécessaire, tout se joue sur la possibilité ou non a priori de Dieu, donc sur le débat autour de … et la cohérence entre ses attributs), pari de Pascal.
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